تفسیر آیات ۵۶ تا ۶۵ سورهٔ اسراء

بیان آیات

در این آیات در باره مساءله توحید بگونه دیگرى احتجاج شده، و ربوبیت خدایانى که مشرکین مى پرستیدند ابطال گردیده، و حاصلش ‍ اینست که بتها قادر به رفع گرفتاریها و برداشتن آنها از پرستش کنندگان خود نیستند، بلکه آنها در احتیاج به خداى سبحان مانند خود بت پرستانند، که همواره در جستجوى وسیله اى به درگاه خدا هستند، و رحمت او را امیدوار، و از عذاب او بیمناکند.

و مساءله گرفتاریها و هلاکت ها و عذابها همه به دست خداى تعالى است، و او در کتاب خود نوشته که هر قریه اى را قبل از روز قیامت هلاک کند، و یا به عذاب شدیدى مبتلا سازد، در بین امتهاى گذشته هم همین معنا را اعمال کرده، براى هر امتى آیات و معجزات خود را مى فرستاده و چون کفر مى ورزیدند و آن را تکذیب مى کردند دنبالش عذاب انقراض آور را مى فرستاده ولى درامت آخرین از آوردن آن معجزات که دنبالش عذاب استیصال است خوددارى کرد.

آرى خداوند چنین خواست که رفتار ایشان را با هلاکت تلافى نکند، چیزى که هست اصل فساد در میان آنان رو به پیشرفت است، و به زودى شیطان همه شان را گمراه مى کند، آن وقت است که وعده خدا در باره آنان محقق گشته و خدا هلاکشان مى سازد، و این امرى است شدنى.

استدلال دیگرى بر نفى الوهیت خدایان مشرکین#

کلمه ( زعم ) که حرف اول آن به هر سه حرکت خوانده مى شود به معناى مطلق اعتقاد است، لیکن بیشتر در اعتقاد باطل استعمال شده، و به همین جهت از ابن عباس نقل مى کنند که گفته: هر جا کلمه ( زعم ) در قرآن آمده به معناى دروغ است.

کلمه: ( دعاء ) و ( نداء ) به یک معنا است، با این تفاوت که نداء در جائى است که خواندن مستلزم صدا و آواز هم باشد، و لیکن دعاء اعم است، حتى در جائى هم که دعوت و خواندنى به اشاره و یا غیر آن صورت گیرد استعمال مى شود.

و بعضى ها در فرق میان آن دو گفته اند که ( نداء ) خواندنى را گویند که اسم خوانده شده، به زبان آورده نشود (مثل اینکه در فارسى هم کسى را که مى خواهند صدا بزنند مى گویند: آهاى ) و تنها حروف نداء یعنى - یا - و - ایا - و یا امثال آنها به کار رود، به خلاف دعاء که به معناى صدا زدنى است که اسم شخص خوانده شده هم برده شود، مثلا گفته شود ( اى حسن ) .

این آیه بر نفى الوهیت خدایان مشرکین از این راه استدلال مى کند که آن ربى که مستحق پرستش است ربى است که قادر بر رساندن منفعت و دفع ضرر باشد، چون داشتن چنین قدرتى لازمه ربوبیت است.

و خود مشرکین هم این معنا را مى دانند و قبول دارند، چیزى که هست اگر شریکهائى براى خدا گرفته و مى پرستیدند به طمع نفع آنها و از ترس ضرر آنها است، و در همین جا به خطا رفته اند زیرا این شرکاء قادر بر رساندن نفع و دفع ضرر نیستند، پس الوهیت ندارند، شاهد نفع و ضرر نداشتن آنها این است که مشرکین آنها را به این امید و به همین ترس مى پرستند، و تاکنون چنین خاصیتى از آنها ندیده اند.

و چطور مى توانند از پیش خود و مستقلا خاصیت بلا گردانى را داشته و حاجت برآورند و رفع پریشانى کنند با اینکه خود آنها مخلوق خدایند، و به اعتراف خود مشرکین در پى راهى و وسیله اى به درگاه خدا هستند، امیدوار رحمت او و بیمناک از عذاب اویند.

پس معلوم شد که اولا مراد از جمله ( الّذین زعمتم من دونه ) مشرکین است که ملائکه و جن و یا انس را مى پرستیدند، چون مقصود ایشان از پرستش بتها تقرب به ملائکه و یا جن و انس بوده و همچنین اگر آفتاب و یا ماه و یا ستارگان را مى پرستیدند به همین منظور بوده که به درگاه روحانیان آنها که از جنس ملائکه هستند تقرب یابند.

علاوه بر این بتها از آن نظر که بت هستند حقیقتا چیزى نیستند که قابل پرستش باشند، همچنانکه فرمود: ( ان هى الا اسماء سمّیتموها انتم و آبائکم ) اینها جز اسمائى که پدرانتان و یا خودتان نامیده اند چیز دیگرى نیستند ) .

مو اما آنهائى که از چوب و یا فلزى ساخته شده اند که جز جماد بى جان چیز دیگرى نیستند، و با سایر جمادات فرقى ندارند، و سجده در برابر آنها با سجده در برابر سایر چوبها و سایر سنگها فرقى ندارد، پس بت بودنشان از جهت سنگ و چوب بودن نیست.

و ثانیا روشن شد که مراد از نفى قدرت آنها، اینست که مستقلا و بدون احتیاج به خداى سبحان قادر نیستند، به دلیل اینکه در آیه بعد مى فرماید: ( اولئک الّذین یدعون یبتغون الى ربّهم الوسیلة... ) .

چند وجه دیگر در بیان مراد از مالک نفع و ضرر نبودن بتها#

بعضى از مفسرین گفته اند: گویا مراد از مالک ضرر و نفع نبودن بتها این است که قدرت تام و کامل ندارند، و گرنه مشرکین اقرار دارند که قدرت خدایان دروغى از ناحیه خداست، آرى مشرکین این معنا را انکار ندارند که شرکاء و بتها به جمیع صفاتشان مخلوق خدایند، و صفات خدا کاملتر و قوى تر از صفات بتها است.

این معنا که معلوم شد استدلال آیه کاملا تمام گشته مشرکین مجاب مى شوند، و گرنه قدرت نداشتن ملائکه و جن که مورد پرستش ‍ مشرکین هستند خیلى روشن نیست، و دلیل روشنى نداریم که بطور مطلق جن و ملک هیچ قدرتى ندارند.

و اگر بگوئى: دلیلش این است که مشرکین دست به دامن جن و ملک مى شوند، و اجابتى نمى بینند، جواب مى دهیم ما مسلمانها هم دست به دامن خدا مى شویم و دعاهایمان مستجاب نمى شود.

بعضى دیگر گفته اند: مراد این است که اصلا قدرتى بر نفع و ضرر ندارند و استدلال مى کنند به دلیل اشعریها که مى گویند تمامى ممکنات در ابتداى تکوینشان مستند به خدایند، و ما در پاسخ آنان مى گوییم جن و انس و ملائکه هر چند که الان قدرت دارند، لیکن در آغاز هم خودشان و هم قدرتشان مستند به خدایند پس در حقیقت مستقلا هیچ قدرتى ندارند.

و لیکن هر چند که قرآن براى ملائکه و جن اثبات انواع قدرت مى کند آن هم نه در یک آیه و دو آیه بلکه در آیات بسیارى که نمى توان تاویلش کرد ولى در عین حال حقیقت قدرت را در نظائر آیه ( انّ القوة للّه جمیعا به خدا اختصاص مى دهد.

و از اینجا مى فهمیم که غیر خدا اگر چیزى یا کسى قدرتى دارد قدرتش از قدرت خدا نشأت گرفته است، یعنى خدا او را قادر ساخته است، و اگر چیزى را مالک است خداوند تملیکش کرده، پس احدى نیست که در قدرت و ملکى مستقل باشد مگر خود او، و قدرت و ملکهائى که در دست دیگران است عاریتى مى باشد و تاثیرش نیز بستگى به اذن خدا و مشیت او دارد.

بنابراین نمى توان احتجاج آیه شریفه را منوط بر این دانست که ملائکه و جن و انس که مورد پرستش بت پرستان قرار گرفته اند اصلا قدرت ندارند، بلکه حجت مزبور مبتنى بر این است که خدایان، مستقل در ملک و قدرت نیستند، و در هر چه دارند مثل خود پرستش کنندگانشان محتاج به خدایند، و به درگاه او روانند و اگر بت پرستان این خدایان را مى خوانند از آنجائى که دعا متوجه قدرت مستقل مى شود نه به قدرت کسى که قدرتش و ملکش به تملیک دیگرى است، پس در حقیقت دعا و مسئلت ایشان هم متوجه درگاه خداى تعالى است، و در حقیقت از او مى خواهند نه از بتها.

و اما به این سخن مفسر که گفت: ( دلیلى واضح و روشن نداریم که ملائکه و جن مطلقا قدرت نداشتند زیرا اگر استدلال کنى بر اینکه مشرکین دست به دامن آنها (ملائکه و جن ) مى شوند و اجابتى نمى بینند جواب مى دهیم ما مسلمانها هم دست به دامن خدا مى شویم و دعایمان مستجاب نمى شود و این دلیل بر این نیست که خداوند قدرت ندارد جوابش را خداى تعالى در کلام خود داده تا دیگر کسى چنین معارضه اى نکند.

فقط دعا و درخواست حقیقى از خداى سبحان مستجاب است#

توضیح اینکه: خداى تعالى که گفتارش حق است فرموده: ( اجیب دعوة الدّاع اذا دعان ) و نیز فرموده: ( ادعونى استجب لکم ) و این گفتار خود را به هیچ قیدى مقید نکرد، در نتیجه فهماند که وقتى عبد با حالت جدى دعا کند و با دعا بازى نکند و قلبش در دعا متوجه کسى جز خدا نباشد، بلکه از غیر خدا قطع و متوجه و ملتجى به درگاه او شود، البته او هم دعایش را مستجاب مى سازد.

آنگاه در ذیل آیات مورد بحث انقطاع مزبور را به عنوان متمم حجت بیان نموده و فرموده است: ( و اذا مسّکم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الا ایّاه فلمّا نجیکم الى البر اعرضتم ) یعنى شما در هنگام برخورد با پیشامدهاى دریائى بطور کلى از هر چیزى منقطع گشته با راهنمائى فطرتتان متوجه درگاه پروردگار مى شوید، و خدا دعاى شما را اجابت نموده و به سوى خشکى نجاتتان مى دهد.

و از احتجاج مزبور چنین استفاده مى شود که وقتى امید بنده اى از هر چیز و هر کس منقطع گردد و از صمیم دل و قلبى فارغ و سالم رو به درگاه خدا ببرد خداوند دعایش را مستجاب مى کند.

در حالى که اگر توجه خود را ازدرگاه خدا منقطع ساخته و رو به سوى غیر خدا آورد هر چه هم از صمیم قلب دعا کند دعایش را مستجاب نمى کند، البته نه اینکه مى تواند و نمى کند، بلکه نمى تواند مست جاب کند.

و با این حال دیگر جائى براى معارضه مذکور نمى ماند، براى اینکه این تفاوت براى ایشان وجدانى است که هر چه خدایان خود را بخوانند دعایشان را مستجاب نمى کند، ولى اگر در دریا سرگردان شوند، و به شرف غرق برسند، و خداى را بخوانند خداوند نجاتشان مى دهد، و به خشکیشان مى رساند، و این معنا را خودشان هم اعتراف دارند، مساءله دریا مثال بارزى بود که به عنوان نمونه آوردیم، و گرنه مسلمانان اگر در خشکى هم به این طور که در دریا او را مى خوانند بخوانند قطعا ناامید نمى گردند.

خداى تعالى هم در کلام خود میان دعاى مشرکین به درگاه بتها و دعاى مسلمین به درگاه خداى سبحان مقابله نینداخته بود تا مشرکین برگردند و به عنوان معارضه بگویند هر دو قسم دعا در مستجاب نشدن مشترکند، بلکه قرآن کریم مقابله را میان دعاى مشرکین به درگاه بتها و دعاى ایشان به درگاه خداى سبحان انداخته بود که در صورت نا امیدى از هر چیز و انقطاع سایر اسباب رو به آن درگاه نهاده دعایشان هم مستجاب مى شود.

نکته جالبى که در این احتجاج بکار رفته این است که حجت مزبور را با واسطه رسول گرامیش القاء کرده و فرموده: ( توبه ایشان بگو ) تا اگر مشرکین با او مناقشه کردند و گفتند در مستجاب نشدن دعا این خدایان و خداى تو مثل همند رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) خداى را بخواند و مستجاب بشود تا معارضه مشرکین باطل گردد.

کلمه ( اولئک ) مبتداء و کلمه ( الّذین ) صفت آن و جمله ( یدعون ) صله آن صفت و ضمیر صله عاید به مشرکین است و جمله ( یبتغون ) خبر مبتداى ( اولئک ) است، و ضمیر جمعى که در آن است و همچنین هر چه ضمیر جمع تا به آخر آیه هست همه به ( اولئک ) بر مى گردد، و جمله ( ایهم اقرب ) بیان وسیله جوئى است، چون کلمه ( ابتغاء ) به معناى فحص و پرستش است، این است آنچه که از سیاق بر مى آید.

و ( وسیله ) به طورى که تفسیرش کرده اند به معناى توسل و تقرب است و چه بسا در معناى آلت توسل و تقرب استعمال شود، و شاید معناى دوم با سیاق مناسب تر باشد، چون دنبال کلمه ( وسیله ) جمله ( ایهم اقرب ) قرار گرفته که با معناى دوم سازگارتر است.

توضیح اینکه آلهه دروغین، خود در جستجوى وسیله به سوى پروردگارشان هستند#

و معنا (و خدا داناتر است ) این است که این ملائکه و جن و انس که مشرکین معبودشان خوانده اند خودشان براى تقرب به درگاه پروردگار خود وسیله مى خواهند تا به او نزدیک تر باشند و راه او را بروند، و به کارهاى او اقتداء کنند، همه امید رحمت از خدا دارند و در تمامى حوائج زندگى و وجودشان به او مراجعه مى کنند، از عذاب او بیمناکند، از او مى ترسند و معصیتش نمى کنند، در حالى که عذاب پروردگارت محذور است و باید از آن دورى جست.

و مساءله توسل و دست به دامن شدن به بعضى از مقربین درگاه خدا به طورى که از آیه ( یا ایّها الّذین آمنوا اتّقوا اللّه و ابتغوا الیه الوسیلة ) برمى آید عمل صحیحى است و غیر از آن عملى است که مشرکین بت پرست مى کنند،

چرا که آنان متوسل به درگاه خدا مى شوند، ولى تقرب و عبادت را نسبت به ملائکه و جن و اولیاى انس انجام مى دهند، و عبادت خداى را ترک مى کنند، نه او را عبادت مى کنند و نه به او امیدوارند و نه از او بیمناک، بلکه همه امید و ترسشان نسبت به وسیله است، و لذا تنها وسیله را عبادت مى کنند، و امیدوار رحمت وسیله و بیمناک از عذاب آن هستند آنگاه براى تقرب به آن وسیله، که به زعم ایشان یا ملائکه است و یا جن و یا انس متوسل به بتها و مجسمه ها شده خود آن خدایان را رها مى کردند، و بتها را مى پرستیدند، و با دادن قربانیها به آنها تقرب مى جستند.

خلاصه اینکه ادعاى اصلیشان این بود که ما به وسیله بعضى از مخلوقات خدا، به درگاه او تقرب مى جوئیم ولى در مقام عمل آن وسیله را بطور مستقل پرستش نموده، از خود آنها بیمناک و به خود آنها امیدوار بودند، بدون اینکه خدا را در آن منافع مورد امید، و آن ضررهاى مورد بیم موثر بدانند، پس در نتیجه بتها و یا خدایان را شریک خدا در ربوبیت و پرستش مى دانستند.

حال اگر مراد از جمله ( اولئک الّذین یدعون ) ملائکه گرام و یا صلحاى مقربین از جن، و یا انبیاء و اولیاء از انس باشد قهرا مراد از ( جستجوى وسیله ) و ( امید رحمت ) و ( ترس از عذاب ) همان معناى ظاهرش خواهد بود.

و اگر مراد اعم از این باشد به طورى که شامل شیاطین جن، و فاسقین از انس از قبیل فرعون و نمرود و امثال آنها نیز بشود آن وقت مراد از ( جستجوى وسیله ) به سوى خدا همان خضوع و سجود و تسبیح تکوینى خواهد بود، که قبلا بیان نمود (و براى همه موجودات اثباتش کرد) و هم چنین خوف و رجایشان مربوط به ذات ایشان خواهد بود.

وجوه دیگرى که در معناى جمله: ( یبتغون الى ربهم الوسیلة ایهم اقرب ) گفته اند#

بعضى از مفسرین تمامى ضمیرهاى جمع را که در آیه وجود دارد به کلمه ( اولئک ) برگردانده اند، ولى در معنا اشتباه کرده آیه را چنین معنا کرده اند که: ( آن انبیائى که ایشان به جاى خدا مى پرستند و مردم را به سوى حق مى خوانند، یا خداى را مى خوانند، و به درگاه او تضرع برده در جستجوى تقرب به سوى اویند ) و لیکن همان طور که مى بینید معناى صحیحى نیست.

در کشاف در معناى آیه گفته است: یعنى خدایان آنها خودشان در جستجوى وسیله و تقرب به سوى خدایند، و کلمه ( ایّهم را بدل از واو ( یبتغون ) و کلمه ( اىّ ) را موصوله گرفته که در نتیجه معناى آیه چنین مى شود: ( مشرکین کسانى و چیزهائى مى پرستند و آن را خداى خود قرار مى دهند که مقرب ترین آنها در جستجوى وسیله اى به درگاه اویند تا چه رسد به غیر مقربین ) .

سپس گفته ممکن هم هست جمله ( یبتغون الوسیلة ) را متضمن معناى ( یحرصون ) گرفته و چنین معنا کنیم: ( اینها هستند که مشرکین خداى خود پنداشته اند، و حال آنکه همین خدایان خود حرص و شتاب دارند که از دیگران به درگاه خدا نزدیک تر باشند و چون راه تقرب را اطاعت و زیادى خیر و صلاح مى دانند بیشتر اطاعت مى کنند و مانند سایر بندگان خدا بیشتر به خیر و صلاح مى پردازند، بیشتر مى ترسند، و بیشتر امید مى دارند، آن وقت چگونه مشرکین ایشان را آلهه خود مى گیرند.

و البته معناى بدى نیستند، در صورتى که سیاق آیه با آنها بسازد، لیکن آنطور که بایست سازگارى ندارد، هر چند که معناى دوم به سیاق آیه از اولى نزدیک تر است.

بعضى دیگر گفته اند: معناى آیه این است که: ( اینها هستند که مشرکین آنان را خداى خود خوانده و عبادتشان مى کنند و معتقدند که معبود ایشانند و سعى مى کنند با پرستیدن آنها وسیله اى و تقربى به درگاه خدا پیدا کنند، و هر یک سعى مى کند با پرستش بیشتر از دیگران سبقت جسته مقرب تر شود ) این معنا هم به هیچ وجه با الفاظ آیه تطبیق نمى کند.

مى گویند: عذاب شدید همیشه به معناى آن عذابى است که قومى را مستاءصل و من قرض کند آن وقت در این آیه که در مقابل عذاب شدید مساءله هلاکت را قرار داده لابد معنا و مراد از هلاکت مرگهاى طبیعى و تدریجى افراد است، و در نتیجه معناى آیه چنین مى شود ( هیچ قومى نیست مگر اینکه ما مردمش را قبل از قیامت یا مى میرانیم ویا به عذاب استیصال و مرگ دسته جمعى مبتلا مى کنیم تا بعد از آن قیامت را بپا کنیم ) همچنانکه در جاى دیگر فرمود: ( و انا لجاعلون ما علیها صعیدا جرزا ) و لذا بعضى گفته اند که ( هلاک ) وى مربوط به قراء و اقوام صالح، و ( تعذیب ) مربوط به قراء و اقوام طالح است.

سنت الهى در اقوام گذشته: دعوت به حق، به سعادت رساندن مؤمنان و هلاکت یاعذاب شدید منکران و طاغیان#

مفسرین در اینکه آیه مورد بحث به چه وجهى متصل به آیه قبلى است گفته اند: که این آیه موعظه اى است که همان مشرکین را بعد از بیان توحید و معاد از عذاب خدا انذار مى کند، و از حوادث قبل از روز بعث پاره اى را که دلیل بر عظمت خداى سبحان است خاطر نشان مى سازد، تا مؤید مطالب قبل باشد.

ولى ظاهرا این آیه معطوف و مربوط به جلوتر از آیات مورد بحث است، یعنى آیه شانزدهم که مى فرمود: ( و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها... ) چون آیات این سوره همواره بعضى به بعضى نظر داشته و عطف مى شود، و غرض عمومى از سراپاى این سوره، بیان سنتى است که خداى تعالى در اقوام و ملل داشته که نخست ایشان را به سوى حق دعوت مى کرده، آنگاه یک عده را که پذیراى دعوتش گشته واطاعت کرده اند سعادتمند، و دیگران را که از در استکبار مخالفت و طغیان نمودند عقوبت مى نموده است، و بنابراین مراد از هلاک در این آیه همان تدمیر به عذاب استیصال در آن آیه است چنانچه از ابى مسلم مفسر هم نقل شده و مراد از عذاب شدید عذاب آسان تر است از قبیل عذاب قحطى یا گرانى که باعث جلاى وطن و یا خرابى عمارتهاى آن قریه شده، و یا بلاها و محنت دیگر است.

در نتیجه آیه شریفه به این معنا اشاره دارد که قریه هاى نامبرده به زودى یکى پس از دیگرى به خاطر فساد اهلش و فسق فاسقانش ‍ ویران مى گردد، و این خود بنا به اشاره اى که در ذیل آیه دارد به قضاى خداى سبحان است.

با این بیان وجه اتصال آیه بعدى (و ما منعنا...) به این آیه روشن مى شود و معنا چنین مى شود که: ( این مردم نیز مانند اهل همان قریه ها مستعد براى فساد و آماده تکذیب آیات خدا هستند، آیاتى که به دنبال تکذیبش هلاک و نابودى در پى دارد، چیزى که هست اگر از آن قسم آیات خود را که بر آن اقوام فرستادیم و به خاطر تکذیبشان هلاکشان کردیم به این مردم هم بفرستیم همان اهلاک و تدمیر که بر سر آنها آمد و منقرضشان کرد بر سر اینان نیز آمده و اینان را به آنان ملحق خواهد کرد، آن وقت بساط دنیا برچیده خواهد شد و چون نمى خواهیم بر چینیم لذا تا مدتى مهلتشان دادیم، ولى سرانجام اینان را نیز گرفتار مى کنیم، و چنین نیست که اینان استثناء شوند ) و این همان معنائى است که آیه ( و لکلّ امّة رسول ) و آیات بعد از آن، بدان اشاره مى کند.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از ( قرى ) در آیه شریفه، قریه هاى کافرنشین است و اگر بگوئیم مراد عموم قریه ها است، با سیاق آیه نمى سازد، لیکن این ادعائى است بدون دلیل.

کتاب (لوح محفوظ) و بحث مفسرین پیرامون آن#

و این که فرمود: ( کان ذلک فى الکتاب مسطورا ) معنایش این است که اهلاک قرى و تعذیب آنها به عذاب شدید قبلا در کتاب نوشته شده، یعنى سرنوشتى است حتمى، از اینجا معلوم مى شود که ( مراد ) از کتاب لوح محفوظ است که قرآن تمامى حوادث را نوشته شده در آن دانسته و در باره اش فرموده: ( و کل شى ء احصیناه فى امام مبین ) و نیز فرموده ( و ما یعزب عن ربّک من مثقال ذرّة فى الارض و لا فى السّماء و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین ) .

برخى از مفسرین بحث عجیبى در باره این کتاب عنوان کرده و گفته اند که: بسیارى از دانشمندان معتقدند که هیچ موجود و هیچ حادثه اى نیست مگر آنکه با تمامى کیفیات و اسباب موجبه اش و زمانى که برایش تعیین شده در لوح محفوظ و کتاب مسطور نوشته شده، آن وقت به آنان اشکال شده است که این حرف مستلزم آن است که بعد کتاب نامبرده غیر متناهى باشد، و حال آنکه براهین عقلى و نقلى بر خلاف آن است، و همه آنها بطور کلى بعد را متناهى مى دانند، پس ناگزیر باید در جواب بگوئیم کتاب مزبور تنها حوادث این جهان را در بر دارد، و کلمه ( شى ء ) را که در آیه ( و کلشى ء ) است حمل بر خصوص اشیاء این عالم بکنیم.

بعضى دیگر در حل اشکال گفته اند که کلمه ( شى ء ) را به همان عموم خود باقى مى گذاریم لیکن نوشته را حمل بر بیانى مى کنیم که با تناهى ابعاد بسازد، و مى گوئیم لوح محفوظ در بیان کردن و نوشتن تمامى اشیاء دنیوى و اخروى و آنچه بوده و آنچه خواهد شد نظیر بیان جفر، جامع است که یک حرفش شامل و بیان کننده بسیارى حوادث است این بود آن بحث عجیبى که خاطرنشان ساختیم.

عجیب تر این است که اینان خیال کرده اند کتاب مذکور از جنس همین کاغذ و قلمهاى جسمانى و مادى است و خلاصه کتابى است مانند سایر کتابها که آن را در یک گوشه عالم گذاشته اند و در آن اسامى و اوصاف و احوال تمامى موجودات و اینکه هر یک چه حوادثى مخصوص به خود دارند، و در نظام عمومى و جارى چه بر سرشان مى آید نوشته شده است.

غافل از اینکه اگر لوح محفوظ چنین کتابى مى بود، حتى گنجایش آن را نداشت که اسامى یک یک اجزاى خودش را که از آنها ترکیب شده و بیان صفات و احوال آن اجزاء را در خود بگنجاند تا چه رسد به موجودات دیگر که جز خداى سبحان هیچ کس نمى تواند به تفاصیل صفات و احوال آنها و حوادث مربوط به آنها و ربط و نسبت هائى که با یکدیگر دارند برشمرده و به آنها احاطه یابد.

بنابراین جواب دادن از اشکال به اینکه کلمه ( شى ء ) تنها مخصوص به اشیاء این عالم است چه حلى از اشکال مى کند و اینکه بعضى ها در حل آن گفته اند که این کتاب از قبیل حروف 28 گانه الفباء است که تمامى عالم و کتاب ها از آنها تشکیل شده در حقیقت ملتزم شده اند به اینکه لوح محفوظ کتابى است که تنها صور حوادث آن هم بالقوه و یا اجمال آن را دارد، و حال آنکه آیاتى که این کتاب را تعریف و توصیف مى کند، یا صریح و یا نزدیک به صریح است در اینکه کتاب مذکور مشتمل بر خود اشیاء و خود حوادث گذشته و حال و آینده است آن هم بالفعل ن ه بالقوه، آنهم بطور تفصیل نه اجمال، آنهم به عنوان قضاء و سرنوشت حتمى و وجوبى نه امکان، و اگر لوح محفوظ از مقوله الفباء بود یک صفحه کاغذ هم که 28 حرف در آن نوشته باشد لوح محفوظ مى بود، چون اسامى هر چه هست و بوده و خواهد بود در این حروف وجود دارد.

علاوه بر این، جمع کردن میان این دو حرف که: ( لوح محفوظ مصون از هرگونه تحول و تغییرى است ) و هم ( مادى و جسمانى و قابل تحول و دگرگونى ها است ) دلیلى لازم دارد که خیلى اساسى تر از اینگونه تصورات پوچ باشد، و این حرف اشکالات بسیارى دارد که دیگر متعرض نمى شویم.

پس حق مطلب این است که کتاب مبین همان متن اعیان و موجودات با حوادثى است که به خود مى گیرند، و این به خود گرفتن از این نظر حتمى و واجب است که هر یک مترتب بر علت خویش است و پیدایش معلول بعد از وجود علت واجب و غیر قابل تخلف است، نه از نظر اینکه موجودى است مادى، آرى ماده و قوه آن از نظر ذاتشان ممکن الوجودند.

و اگر این معنا یعنى مساءله علیت و معلولیت را کتاب مبین و لوح محفوظ نامیده به این منظور بوده که حقیقت معنا را با کمک مثال بفهماند، و ما به زودى در جاى مناسبى ان شاء اللّه این بحث را به طور کامل مطرح خواهیم نمود.

قبلا وجه اتصال این آیه با آیات قبلش گذشت، و حاصل آن این بود که آیه قبلى مى رسانید که مردم - که آخرینشان مثل اولینشان هستند - به خاطر آن غریره فسق و فساد که در ایشان است مستحق آمدن هلاکت و انواع دیگر عذابهاى شدید هستند، و خداى تعالى هم در باره قریه ها این سرنوشت را مقرر فرموده که همه هلاک و یا معذب به عذاب شدید شوند، و همین معنا باعث شد که خداى تعالى آیاتى که کفار پیشنهاد مى کنند نفرستد، چون با در نظر گرفتن اینکه آخرین بشر با اولین او یکسانند، و هر چه اولین را وادار به عصیان کرد آخرین را هم وادار مى کند، و نیز با در نظر گرفتن اینکه اولین با آمدن آیات پیشنهادى خود باز کفر ورزیدند این مساءله وجود دارد که اینها نیز بعد از دیدن معجره و آیت پیشنهادى خود ایمان نیاورند، و در نتیجه به عذاب هلاک و یا عذاب شدید دیگرى مبتلا شوند، همچنانکه پیشینیان ایشان شدند، و چون خدا نمى خواهد این امت را به عذاب عاجل و زودرس مؤ اخذه نماید، لذا آیات پیشنهادى کفار را نمى فرستد.

با این بیان این معنا روشن مى شود که این دو آیه با آیات دیگر این سوره - از آیه 90 تا آخر سوره - که اقتراحات و پیشنهادات کفار را خاطرنشان ساخته و مى فرماید: ( و قالوالن نومن لک حتى تفجر لنا من الارض ینبوعا... ) ارتباط دارند و از ظاهر آیات سوره هم بر مى آید که سوره یکباره نازل شده است.

وجه اینکه خداوند پیشنهاد کفار راجع به آوردن آیات را اجابت نکرد#

پس اینکه فرمود: ( و ما منعنا ان نرسل بالایات ) کلمه ( منع ) نمى تواند به معناى ظاهرى خودش باشد، زیرا ( منع ) عبارت است از اینکه کسى و یا چیزى قوى تر از انسان جلوى خواست او را بگیرد، و چون به حکم ( واللّه یحکم لا معقّب لحکمه ) و به حکم اینکه او غالب و قاهر است هر چه اراده کند مى شود، و براى شدن آن به غیر از کلمه ( کن ) سرمایه دیگرى لازم نیست نمى توان گفت تکذیب اولین نسبت به آیات خدا مانع شد از اینکه خداوند آیات پیشنهادى بعدى را بف رستد و خداى را جلوگیر و سد گردید.

ناگزیر باید بگوئیم معنایش این است که از آنجا که آیات پیشنهادى هیچگونه مصلحتى نداشته، و صاحبان پیشنهاد و بطور کلى هیچکس از آن نفعى نمى برده و هیچیک به آن ایمان نمى آوردند از این نظر خداى تعالى آن آیات را نفرستاد.

و اگر خواستى بگو کلمه ( منع ) در آیه شریفه معناى دیگرى غیر از ( جلوگیرى ) را مى رساند و آن منافات میان دو امر زیر است.

1 - فرستادن آیات پیشنهادى مردم با اینکه امتهاى گذشته آن را تکذیب کرده و آخرین هم راه ایشان را مى روند باعث انقراض و استیصال ایشان مى شود.

2 - و مشیت خدا تعلق گرفته بر اینکه امت اسلام را مهلت دهد. و خداوند از این منافات که میان این امر است به منع تعبیر فرموده. و شاید به منظور اشعار به همین نکته بوده که فرستادن آیات را به عبارت ( ارسال ) تعبیر فرمود نه به ( ایتاء ) چرا که ( ایتاء ) به معناى دادن و ارسال به معناى فرستادن است، و هر جا که به دومى تعبیر شود بیانگر این است که خود آیات مانند یک فرد با شعور ماموریت دارند.

و اما چرا جمله ( الا ان کذّب بها الاوّلون ) از امتهاى گذشته و هلاک شده تعبیر به ( اوّلون ) کرده ؟ شاید براى این بود که اشاره کند به اینکه این مردمى که امروز آیات خدا را تکذیب مى کنند دنباله روان و ادامه دهندگان همانها هستند (و به تعبیر امروزه جلد دوم همانهامى باشند) و در حقیقت امت واحد هستند، پس اگر اینها هم تکذیب کنند نابود خواهند شد، خلاصه اینکه بشریت سر و ته یک کرباس است، هر غریزه اى که در قبلى ها و اولى ها بوده و کار آنها را به هلاکت کشیده در آخریها نیز هست و هر حکمى که صدرش ‍ داشت ذیلش هم دارد، و به همین جهت است که از همین مردم مکرر نقل کرده که مى گفتند: ( ما سمعنا بهذا فى آبائنا الاوّلین که صدر بشریت را پدران خود شمرده اند، و به هر حال معناى آیه این است که ما آن آیاتى را که قریش پیشنهاد کردند نفرستادیم، زیرا اگر مى فرستادیم ایمان نمى آوردند و ما هلاکشان مى کردیم، ولى قضا و خواست ما بر این شده است که این امت را عذاب نکنیم مگر بعد از مدتى مهلت، و این خصوصیت امت اسلام، در مواردى از کلام خداى تعالى استفاده مى شود و تنها آیه مورد بحث نیست.

دو وجه دیگر در معناى آیه: ( و ما منعنا ان نرسل بالایات الا ان کذب بها الاولون )#

و در معناى آیه کریمه دو وجه دیگر ذکر کرده اند.

1 - ما آیات را نفرستادیم چون مى دانستیم که ایشان حتى با دیدن آنها نیز ایمان نمى آورند، و فرستادنش بى فایده بود،

همچنانکه امتهاى قبل هم با آمدن آیاتى که خودشان خواسته بودند ایمان نیاوردند، و البته این مطلب در مورد آیات مربوط به اثبات توحید است، و اما معجزاتى که نبوت را اثبات مى کند، و یا بودنش لطفى از ناحیه خداوند به شمار مى رود لا محاله فرستاده مى شود، چون اگر نفرستد، نبوت پیغمبر اثبات نمى شود.

2 - ما آیات را از این رو نفرستادیم که پدران و اسلاف شما نظیر آنها را درخواست کرده و پیشنهاد دادند و وقتى اجابت کردیم و فرستادیم باز ایمان نیاوردند، شما هم که پیرو و مقلّد گذشتگان خود هستید ایمان نمى آورید، پس چه فایده از فرستادن آن.

و معناى دوم از ابى مسلم نقل شده، و لیکن فرقى میان آن دو و وجه قبلى به نظر نمى رسد، و مشکل است آن را طورى معنا کرد که با هیچیک از آن دو تطبیق نکند.

( و آتینا ثمود النّاقة مبصرة فظلموا بها ) - قوم ثمود مردمى بودند که نام پیغمبرشان صالح است، از او ناقه اى خواستند، خداوند هم شتر ماده اى به عنوان یک معجره بسیار روشن بر ایشان از کوه بیرون کرد.

کلمه ( مبصرة ) همانطور که در آیه ( و جعلنا آیة النّهار مبصرة ) آمده به معناى بین و روشن است، و در آیه مورد بحث صفت ناقه و یا صفت محذوف است که همان آیت باشد، یعنى ما براى قوم ثمود ناقه را در حالى که ظاهر و روشن بود، و یا در حالى که آیتى روشن بود فرستادیم، ایشان به سبب آن به خود ستم کردند، و یا با تکذیب کردن آن، به خود ستم کردند.

( و ما نرسل بالایات الا تخویفا ) - یعنى حکمت در فرستادن آیات ترساندن و انذار مردم بود، حال اگر آن آیت از آیاتى باشد که در دنبال خود عذاب استیصال را دارد تخویف در آن تخویف به هلاکت در دنیا و عذاب آتش در آخرت است، و اگر از آن آیات نباشد تخویف از آنها تخویف و انذار به عقوبت آخرت است.

و بعید نیست مراد از ( تخویف ) ایجاد خوف و وحشت باشد به اینکه عذاب کمتر از استیصال را به ایشان نشان دهد، و بنابراین تخویف در این آیه معناى تخوف در آیه ( او یاخذهم على تخوّف فانّ ربّکم لروف رحیم ) را خواهد داشت، و برگشت معناى آیه به این مى شود که ما آیات اقتراحى ایشان را نمى فرستیم، چون نمى خواهیم با عذاب استیصال از بینشان ببریم، و اگر آیاتى را مى فرستیم به منظور این است که با ایجاد ترس در دلهایشان متوجهشان کنیم، و آنوقت با دیدن آن از عذابهاى سخت تر بهراسند. این وجه را به برخى از مفسرین نسبت داده اند.

مراد از ( رؤیا ) و ( شجره ملعونه ) در آیه: ( و ما جعلنا الرؤیا التى اریناک... )#

فقرات این آیه که چهار فقره است معانى روشنى دارد، و لیکن از نظر ارتباط و وجه اتصالى که با هم دارند خالى از اجمال نیست و سبب اصلى این اجمال دو فقره دومى و سومى است، زیرا خداى سبحان بیان نکرده که آن رویا که به پیغمبر خود ارائه داده چه بوده، و در سایر آیات قرآنش هم چیزى که آن را تفسیر کند نیامده.

و رویاهائى که در آیه: ( اذ یریکهم اللّه فى منامک قلیلا و لو اریکهم کثیرا لفشلتم ) و آیه ( لقد صدق اللّه رسوله الرّویا بالحقّ لتد خلنّ المسجد الحرام ) آمده هیچیک با رویاى در آیه مورد بحث تطبیق نمى کند چون آیه مورد بحث در مکه نازل شده و مربوط به قبل از هجرت است، و آن دو آیه مربوط به حوادث بعد از هجرت هستند.

و همچنین شجره ملعونه هم معلوم نیست که چیست که خدا آن را فتنه مردم قرار داده، و در قرآن کریم شجره اى به چشم نمى خورد که خداوند اسمش را برده سپس آن را لعنت کرده باشد.

آرى، از شجره اى اسم برده به نام شجره زقوم و آن را به وصف فتنه توصیف مى کند، و مى فرماید: ( ام شجرة الزّقوم انا جعلناها فتنة للظالمین ) ولى دیگر آن را نه در اینجا و نه در جاى دیگر لعنت نکرده، و اگر صرف اینکه در جهنم سبز مى شود و مایه عذاب ستمگران است باعث لعن آن باشد، باید خود جهنم و عذابهاى آن همه لعن شوند، و نیز باید ملائکه عذاب که در حقشان فرموده: ( و ما جعلنا اصحاب النّار الا ملائکة و ما جعلنا عدّتهم الا فتنة للّذین کفروا ) ملعون باشند، با اینکه خداى تعالى ایشان را ستوده و ثنا گفته، آن هم ثنائى که فرموده: ( علیها ملائکة غلاظ شداد لا یعصون اللّه ما امرهم و یفعلون ما یومرون ) .

و نیز یکى از وسائل عذاب و شکنجه مردم کافر، دست مؤمنین است که فرموده: ( قاتلوهم یعذّبهم اللّه بایدیکم ) معلوم است که دست مؤمنین ملعون نیست.

از همه اینها معلوم مى شود که مراد آیه، روشن کردن و بیان دو فقره خود یعنى ( داستان رویا ) و ( داستان شجره ملعونه ) در قرآن که مایه فتنه مردم شده نیست، بلکه مقصود اشاره اجمالى است به آن دو تا، خواننده به کمک سیاق تفصیل آنها را پیدا کند.

آرى چه بسا بتوان از سیاق آیات پاره اى از جزئیات این دو داستان را استفاده کرد، آیات قبلى در این مقام بود که بفرماید: بشریت آخرش مانند اول و صدرش در بى اعتنائى به آیات خدا و تکذیب آن الگو ى آیندگان مى باشد، و مجتمعات بشرى به تدریج و نسلى بعد از نسل دیگر و قریه اى بعد از قریه اى دیگر عذاب خداى را مى چشند که یا آن عذاب هلاکت است و یا عذابى کمتر از آن.

و آیات بعدى که از آیه ( و اذ قلنا للملائکة اسجدو الادم ) شروع مى شود و داستان ابلیس و تسلط عجیب او را بر اغواى بنى آدم بیان مى کند و نیز همان سیاق آیات قبل را دنبال مى کند.

و از این وحدت سیاق بر مى آید که داستان رویا و شجره ملعونه دو امر مهمى است که یا به زودى در بشریت پیدا مى شود و یا آنکه در ایام نزول آیات پیدا شده و مردم را دچار فتنه نموده و فساد را در آنان شایع ساخته، و طغیان و استکبار را در آنان پرورش داده.

و ذیل آیه که مى فرماید: ( و نخوّفهم فما یزیدهم الا طغیانا کبیرا ) به همین معنا اشاره نموده و آن را تاءیید مى کند و بلکه صدر و ابتداى آیه هم که مى فرماید ( و اذ قلنا لک ان ربّک احاط بالنّاس ) همین اشاره و تایید را دارد.

با در نظر گرفتن آنچه گفته شد این را نیز در نظر بگیریم که خداى تعالى شجره نامبرده را به وصف ملعونه در قرآن توصیف کرده است، و از این به خوبى برمى آید که قرآن کریم مشتمل بر لعن آن هست، و لعن آن شجره هم الان در میان لعنت هاى قرآن موجود است، چون جمله ( و الشّجرة الملعونة فى القرآن ) همین است.

معناى اصطلاحى ( شجره ) و تطبیق آن با فرقه خاصى در صدر اسلام#

حال ببینیم در قرآن چه چیرهائى لعن شده، در قرآن ابلیس و یهود و مشرکین و منافقین و مردمى دیگر به عناوینى دیگر لعنت شده اند مثل کسانى که با حالت کفر بمیرند، و یا آیات خدا را کتمان کنند، و یا خدا و رسول را آزار نمایند و امثال این عناوین.

و در آیه مورد بحث ( شجره ) به این لعنت ها وصف شده، و شجره همانطور که به درختهاى ساقه دار اطلاق مى شود همچنین به ریشه هائى که از آنها شاخه هاى فرعى جوانه مى زند اطلاق مى گردد مانند ریشه هاى مذهبى و اعتقادى.

در لسان العرب مى گوید: وقتى مى گویند فلانى از شجره مبارکه اى است معنایش این است که ریشه دودمان مبارکى دارد، از گفتار لسان العرب هم که بگذریم در لسان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) هم بسیار دیده مى شود که ( من و على از یک شجره ایم ) و نیز از همین باب است که در حدیث عباس فرمود عموى آدمى صنو پدر او است، (و صنو یکى از دو شاخه خرما را مى گویند که از یک ریشه روئیده باشند).

و اگر در این مساءله کمال دقت را به کار ببریم، این معنا برایمان روشن خواهد شد که شجره ملعونه یکى از همان اقوام ملعونه در کلام خدا هستند که صفات شجره را دارند، یعنى از یک ریشه منشعب شده و نشو و نما نموده و شاخه هائى شده اند، و مانند درخت، بقائى یافته و میوه اى داده اند، دودمانى هستند که امت اسلام به وسیله آن آزمایش شده و مى شوند.

و چنین صفاتى جز بر یکى از سه دسته از آنها که شمردیم تطبیق نمى کند، یا مشرکین، و یا منافقین و یا اهل کتاب.

و بقاء و نشو و نمایشان یا از راه تناسل و زاد و ولد است، و هر خانواده از ایشان که در میان مردمى زندگى کنند دین و دنیاى آن مردم را فاسد نموده و دچار فتنه شان مى سازند، یا از این راه در میان مسلمین دوام یافته و در همه اعصار آثار شوم خود را مى بخشند، و یا از راه پیدا شدن عقیده ها و مذاهب فاسد که آنها دور آن را گرفته و ترویجش مى کنند، و همچنان نسلى بعد نسل آن را پایدار نگه مى دارند، و در آن لانه فساد، به اسلام ضربه وارد مى آورند.

وقتى بنا شد شجره ملعونه بطور مسلم یکى از این سه فرقه باشد حال باید ببینیم از اوضاع و احوال زمان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) و زمان نزول آیه چه مى فهمیم ؟.

بطور مسلم در آن زمان از مشرکین و اهل کتاب یعنى یهود و نصارى قومى که چنین فاتى داشته باشند ظهور نکرد (نه قبل از هجرت و نه بعد از آن)

زیرا تاریخ نشان مى دهد که خداوند مسلمانان را از شرّ این دو طائفه ایمن کرده و ایشان را استقلال داده بود و با امثال آیه ( الیوم یئس ‍ الّذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون ) ، استقلالشان را اعلام فرموده بود که ما در تفسیر آن ب حث مفصلى گذراندیم.

وقتى اوضاع و احوال صدر اسلام با مصداق بودن مشرکین و اهل کتاب سازگار نشد، قهرا باقى مى ماند فرقه سوم، یعنى منافقین که در ظاهر مسلمان بودند، و تظاهر به اسلام مى کردند، و در میان مسلمانان یا از راه فامیلى و یا از راه پیروزى عقیده و مسلک بقا و دوام یافته و در اعصار بعدى هم فتنه مسلمانان شدند.

شجره ملعونه اى که در رؤیا بر پیامبر (ص) نشان داده شده است فتنه اسلام است#

آرى جاى هیچ تردیدى نیست که سیاق آیه اشاره به ارتباطى دارد که در میان دو فقره ( ما جعلنا الرّویا الّتى اریناک الا فتنة للناس ) و فقره ( و الشجرة الملعونة فى القرآن ) برقرار است، مخصوصا با دقت در اینکه قبل از این فقره جمله ( و اذ قلنا لک ان ربّک احاط بالناس ) قرار گرفته و آنگاه دنباله هر سه فقره جمله ( و نخوفهم فما یزیدهم الا طغیانا کبیرا ) آمده است.

زیرا ارتباط این چند فقره با یکدیگر این معنا را به خوبى مى رساند که آیه شریفه در صدد بیان و اشاره به یک امرى است که خداى سبحان به آن احاطه دارد، خطرى است که موعظه و تخویف از آن را نکاسته بلکه بیشترش مى کند.

با در نظر گرفتن این جهات معلوم مى شود که قضیه از این قرار بوده که خداى سبحان شجره ملعونه را در عالم خواب به رسول گرامى خود نشان داده، آنگاه در قرآن بیان کرده که آن شجره اى که در رؤ یا نشانت دادیم، و پاره اى از رفتارشان را در اسلام برایت ارائه دادیم فتنه اسلام است.

پس مراد از ( احاطه ) در جمله ( و اذ قلنا لک انّ ربّک احاط بالنّاس ) به مقتضاى سیاق احاطه علمى است، و ظرف ( اذ ) متعلق به محذوف است، و تقدیر کلام چنین است ( بیاد آور آن زمانى را که به تو چنین و چنان گفتیم ) ، و خلاصه آنچه را که در این آیات برایت گفتیم فراموش مکن که شیوه مردم است مرار بر فساد و فسق و فجور است و در اعراض از یاد خدا و بى اعتنائى او از اسلاف خود پیروى مى کنند، و گفتیم که پروردگار تو احاطه علمى به سراپاى بشریت دارد، و مى داند که این شیوه همانطور که در گذشته در بشر جریان داشت در آینده نیز جریان خواهد یافت.

پس حاصل معناى ( و ما جعلنا الرّویا الّتى اریناک الا فتنة للنّاس و الشّجرة الملعونه فى القرآن ) این شد که ما شجره ملعونه در قرآن را (که تو با معرفى ما آن را شناختى و در رویا پاره اى از فسادهایش را دیدى ) قرار ندادیم مگر فتنه براى مردم و بوته امتحانى که یک یک مردم در آن آزمایش گردند، و ما به همه آنان احاطه داریم.

و دو ضمیر جمعى که در جمله ( نخوفهم فما یزیدهم الا طغیانا کبیرا ) است ظاهرا به ناس بر مى گردد، و مراد از تخویف (ترساندن ) مردم یا تخویف با موعظه بیان است و یا تخویف به آیات آسمانى و زمینى است که ایشان را مى ترساند ولى از بین نمى برد.

و معنایش این است که ما مردم را مى ترسانیم، ولى هشدار و ترساندن ما جز به طغیان ایشان نمى افزاید، آن هم نه هر طغیانى، بلکه طغیانى بزرگ، یعنى مردم از هشدار ما نمى ترسند، تا بدینوسیله از کرده هاى زشت خود دست بردارند، بلکه تخویف ما را با طغیانى کبیر پاسخ مى گویند، و خلاصه مردم در طغیان خود تا آنجا که مى توانند پیش مى روند، و دشمنى و عناد با حق را از حد مى گذرانند.

این را هم بگوئیم که به اعتراف بسیارى از مفسرین سیاق آیات سیاق تسلیت است، مى خواهد رسول گرامى خود را تسلیت بگوید این فتنه هاکه در رؤ یا به تو نمودیم چیز تازه اى نیست بلکه سنت خداى تعالى همواره بدین منوال بر امتحان بندگانش جریان داشته است.

بیان اینکه آیه شریفه ناظر به ( بنى امیه ) است#

تمامى آنچه را که گفتیم روایات عامه واتفاق احادیث خاصه تاءیید مى کند، زیرا در آنها آمده که مراد از ( رؤ یا ) در این آیه، خوابى است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) در باره بنى امیه دید و شجره ملعونه شجره این دودمان است، و به زودى روایات مزبور در بحث روایتى آینده از نظر خواننده خواهد گذشت. ان شاء اللّه تعالى.

البته جمعى از مفسرین نیز به نقلى که از ابن عباس شده، استناد کرده و گفته اند که مراد از رویائى که خداى تعالى به پیغمبرش نشان داد معراج رسول است، و مراد از شجره ملعونه در قرآن شجره زقوم است این عده از مفسرین همچنین گفته اند که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) وقتى از معراج برگشت صبح آنشب به مشرکین خبر داد که دیشب به معراج رفتم، مشرکین تکذیب کرده و مسخره اش نمودند، و همچنین وقتى مشرکین آیاتى را که در آن اسم زقوم برده شده بود شنیدند مسخره کردند خداوند این آیه را فرستاد که آن خوابى که ما به تو نمودیم همان معراج و شجره هم همان ز قوم است، و ما آن دو را جز مایه امتحان مردم قرار ندادیم.

پاسخ به مفسرینى که رؤیا را معراج و شجره معلونه را (شجره زقوم) دانسته اند#

آن وقت وقتى به مفسرین مذکور اشکال شد که آخر بنا به تصریح همه اهل لغت ( رؤ یا ) به معناى صحنه هائى است که آدمى در خواب مى بیند و این چه ربطى به معراج (که در بیدارى اتفاق افتاده ) دارد؟ چنین عذر مى آورند که کلمه مذکور مانند رویت مصدر است و معناى دیدن را مى دهد و اختصاص به خواب ندارد، و یا مى گویند: رؤ یا هر چیزى است که انسان آن را در شب ببیند چه در بیدارى و چه در خواب و یا مى گویند معراج را از این نظر رویا خوانده که در نظر مشرکین چیزى شبیه به رویاى خواب مى آمده، و یا مى گویند: این به زعم مشرکین رویا خوانده شده همچنانکه قرآن سنگهائى را که مشرکین خدا مى خواندند، خدا خوانده.

و لذا مى بینیم که بعضى از مشرکین به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) گفته اند: نکند این عالم را در خواب دیده اى، و چون چنین بوده خدا هم آن را رویا خوانده، و یا مى گویند از این نظر رویا خوانده شده که از جهت اشتمالش بر عجائب یا از جهت سرعت وقوع و یا به شب واقع شدنش شبیه به رویا بوده است.

آنگاه عده اى دیگر به این حرفها پاسخ داده اند که در روایت عایشه و معاویه آمده که معراج در خواب بوده.

و نیز وقتى اشکال شده که معنا ندارد درخت زقوم را شجره ملعونه بنامند، مگر درخت چه کرده که ملعون شود؟ در جواب گفته اند: مراد از لعن درخت لعن خورندگان آن است که بطور مجاز اسناد، و به منظور مبالغه در لعن به خود درخت گفته شده، و یا گفته اند: لغت به معناى دورى است و شجره ملعونه در دورترین فاصله از رحمت خدا قرار دارد، چون در قعر جهنم واقع شده.

و یا گفته اند: ( از این جهت ملعون شده که طلعش شبیه به سر شیطان ها است، و چون شیطانها ملعونند آن نیز ملعون شده ) ، و یا گفته اند: عرب هر غذاى ناپسند و سمى و مضر را ملعون مى خواند و شجره مزبور هم از این جهت ملعون خوانده شده ) .

حال بد نیست جوابى به این حرفها بدهیم و بگذریم:

اما اینکه در باره ( رؤ یا ) گفته اند همچون (رویت ) مصدر است یا به معناى ( دیدن در شب ) است، جوابش این است که چنین معنائى در لغت ثابت نشده و در سخنان نظم و نثر ادباى عرب شاهدى بر آن دیده نشده است و جز ادعاى محض دلیل دیگرى ندارد.

و اما اینکه گفته اند: ( معراج را رؤیا نامیدن از باب تسلیم به اعتقاد خصم است که مى پنداشته اگر معراجى بوده در خواب بوده است، همچنانکه خداى تعالى سنگ و چوبهاى مشرکین را خداى ایشان نامیده، و این معنایش امضاى خدائى آنها نیست ) ، در جواب مى گوئیم بر ما واجب است که کلام خداى را از چنین توجیهاتى منزه بدانیم، اگر قرآن کریم چنین کارى کرده بود قرینه اى مى آورد که بفهماند چه عنایتى در کار بوده، و قضیه خدایان مشرکین را هم قبول نداریم، زیرا هیچ جاى قرآن معبودهاى مشرکین را خدا نخوانده، و حتى شرکاء هم ننامیده، و اگر اسمى از آنها برده به تعبیر ( خدایان ایشان ) و یا ( شرکاء ایشان ) آورده نه آلهه و شرکاء، تا کاملا بفهماند که قرآن و اهل قرآن خدایان ایشان را قبول ندارند، نظیر این جواب را بر آن استدلالشان هم که گفته اند: از باب تسمیه ( معراج ) به ( رؤ یا ) است نیز مى توان آورد، چرا که بطور کلى مجاز قرینه مى خواهد، و بدون قرینه نمى شود کلامى را حمل بر معناى مجازیش کرد، و اگر قرینه اى در کار بود قائلین به معراج روحى، به کلمه رویا در این آیه - بنابراین که ناظر به داستان معراج باشد - استدلال نمى کردند، بلکه به همان قرینه تمسک مى جستند.

و اما اینکه در جواب گفتند ( اصلا معراج در خواب اتفاق افتاده ) ، بطلانش در اول سوره در تفسیر آیه اسراء گذشت ) .

و بقیه پاسخ ‌هائى که داده اند نیز هیچیک استدلالى نیست، مثلا یکى این بود که مقصود از شجره ملعونه شجره اى است که خورندگانش ملعونند، و منظور از این تعبیر، مبالغه در لعنت ایشان است، و این حرف هر چند در محاورات عامه نمونه اش دیده مى شود که وقتى مى خواهند کسى را نا سزا بگویند زن او را به بدى یاد مى کنند، دختر او را مى گویند، پدر و مادر و قوم و قبیله اش را دشنام مى دهند تا در دشنام خود او مبالغه کرده باشند، گاهى هم از این باب آن آسمانى که بر او سایه افکنده، و آن سرزمینى که او را در خود جاى داده و آن خانه اى که او را در خود گنجانیده، و آن مردمى که با او معاشرت مى کنند همه را به باد فحش مى گیرند، آرى چنین چیزى در محاورات مردم بى سر و بى پا هست ولى مگر هر چه در محاورات دیده شد باید در قرآن کریم هم راه داده و آیات آن را بر طبق آن محاورات، معنا کرد؟ در حالى که ادب قرآن چنین اجازه اى را به ما نمى دهد، که به او نسبت لعنت به درختى دهیم که مردم بد از میوه اش خورده اند.

و نیز اینکه گفتند: ( اصلا لعنت به معناى مطلق راندن و دور کردن است ) ، در جواب مى گوئیم که چنین چیزى در لغت ثابت نشده، آنچه که در قرآن آمده و قرائن بر آن دلالت کرده اند این است که لعنت به معناى دورى از رحمت و کرامت الهى است، و اینکه گفته شد آیه مورد بحث، نظیر آیه ( شجرة تنبت فى اصل الجحیم ) است و اصل جحیم چون دورترین نقاط ازرحمت است، پس ‍ شجره ملعونه هم همان شجره است، در پاسخش مى گوئیم: اگر مقصود از رحمت، بهشت است، ادعاى شما دلیلى ندارد، چون کسى نمى داند که اصل جحیم با بهشت چه فاصله اى دارد، و اگر مقصود از رحمت معناى مقابل عذابست لازمه اش این است که ملعونه بودن شجره به معناى دور بودن از رحمت و کرامت باشد، و مقتضاى این حرف این است که خود جهنم و عذابهائى که در آن آماده شده و ملائکه آتش و خزنه دوزخ، همه مغضوب خدا و دور از رحمت او باشند و حال آنکه هیچیک از آنها ملعون نیستند، بلکه لعنت و غضب و دورى، از آن کسانى از جن و انس است که در آن عذابها معذب مى باشند.

و اما اینکه گفتند ( از این جهت آن را ملعون خوانده اند که طلع آن شبیه به کله شیطان ها است، و چون شیطانها ملعونند آن درخت را نیز ملعون خوانده ) ، جوابش این است که این یک مجاز در اسناد نمونه و نو ظهورى است که کمترکسى به قرینه آن پى مى برد، بنابراین همه ایرادها که به وجه اول کردیم به این نیز وارد است.

و اینکه گفتند: ( عرب هر غذاى ناپسند و مضرى را ملعون مى نامند نیز صحیح نیست، زیرا باید اول چنین استعمالى را ثابت کنیم آنگاه چنین نسبت غیر ثابتى را به جاى اینکه به میوه درخت بدهیم، بدون قرینه به درخت نسبت دهیم، و به هر حال اینکه این معنا یکى از معانى لعن بوده باشد ثابت نیست، بلکه ظاهرا اگر درختى را به صفت ملعونیت توصیف کنند همان معناى معروف لعن از آن فهمیده مى شود، و عموم مردم هم چیزى را که نمى پسندند و طعام و شرابى که دوست نمى دارند ملعون مى نامند.

و اما اینکه مطلب را به ابن عباس نسبت داده اند، به فرض که وى چنین حرفى زده باشد تازه ثابت نمى شود، چون حجت نیست، آن هم با معارضه اى که با حدیث آینده عایشه دارد، و همچنین احادیثى دیگر که تفسیر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) را متضمن است که دیگر حرفى بالاى حرفش نیست، و روایات دیگر نمى تواند با آن معارضه کند.

وجه دیگرى که ( رؤیا ) را به جنگ بدر مربوط دانسته است و رد آن#

در کشاف در ذیل آیه ( و اذ قلنا لک انّ ربّک احاط بالنّاس ) گفته است معنایش این است که به یاد آور روزى را که به تو وحى نمودیم که پروردگار تو احاطه به مردم قریش دارد، و تو را به واقعه بدر و پیروزى در آن واقعه و شکستن دشمن نوید دادیم و آن نؤ ید را در جمله ( سیهزم الجمع و یولّون الدّبر ) و جمله ( قل للّذین کفروا ستغلبون و تحشرون ) و جملاتى دیگر محقق ساخته و آنگاه بر حسب عادتى که در خبر دادن دارد فرموده است خداوند به مردم احاطه دارد.

و در بحبوحه اى که دو دشمن به جان هم افتاده بودند و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) با ابى بکر در عریش قرار داشت و دعا مى کرد که: اللّهمّ انّى اسئلک عهدک و وعدک - خدایا از همان عهد و وعده اى که دادى درخواست مى کنم ) ، آنگاه از عریش ‍ بیرون آمد در حالى که زرهى به تن داشت، مردم را علیه دشمن تحریک نموده و مى فرمود: ( سیهزم الجمع و یولّون الدّبر ) به زودى جمعشان پراکنده گشته و پا به فرار مى گذارند.

و شاید خداى تعالى در عالم رویا قتلگاه ایشان را هم به آن جناب نشان داده باشد، چون وقتى به چاه بدر رسید اشاره به زمین کرد و فرمود: مثل اینکه قتلگاه دشمن را مى بینم، آنگاه فرمود: اینجا قتلگاه فلانى و اینجا از آن فلانى است، همین گفته ها به عنوان وحیى که به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) شده به گوش قریش رسید و فهمیدند که در خواب قتلگاه چه کسانى به وى نمودار شده در مقابل مسخره اش کردند و قاه قاه خندیدند، و در استهزاء آن جناب شتابزدگى هم داشتند.

و وقت ى شنیدند که مى خواند: ( ان شجرة الزّقوم طعام الاثیم ) آن را نیز به باد مسخره گرفته و گفتند: محمد از یک طرف مى گوید جهنم سنگ را هم مى سوزاند از طرفى دیگر مى گوید از میان آن درخت سبز مى شود! زمخشرى در معناى آیه چنین ادامه مى دهد که این آیات به منظور تخویف و ترساندن بندگان نازل شده و مشرکین در روز بدر به عذاب دنیا که عبارت از کشته شدن باشد مبتلا شدند، این بود تفسیرى که زمخشرى براى آیه کرده، آنگاه وقتى به مساءله رؤ یا مى رسد گفته هاى قبلى خود را فراموش نموده و آن را با مساءله معراج تطبیق مى کند.

از اینجا معلوم مى شود که وى تفسیر رویا را به معراج نپسندیده و خواسته است بگوید که در روایت چنین آمده، آنگاه از آن صرفنظر کرده و خودش به رویاى واقعه بدر قبل از وقوع آن تفسیر نموده.

زمخشرى هر چند به این وسیله از تفسیر رویا به معراج فرار کرده، و لیکن در محذور دیگرى افتاده که کمتر از محذور آن تفسیر نیست، اگر شدیدتر از آن نباشد و آن این است که رؤ یا را به این احتمال تفسیر کرد که ممکن است رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) چنین خوابى دیده باشد، و هیچ فکر نکرده که مگر ممکن است قرآن کریم را به احتمال تفسیر نمود؟ چطور چنین جراتى به خود داده که قرآن را به توهمى تفسیر کند که هیچ شاهد و دلیلى بر آن نباشد، نه در خود آیات و نه در خارج ؟.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از ( رؤ یا ) خوابى است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) دید که در آینده وارد مکه و مسجد الحرام خواهد شد، و همان رویائى است که خداى سبحان در آیه ( لقد صدق اللّه رسوله الرویا... ) به آن اشاره مى کند.

اشکال این حرف این است که رویاى در آیه مورد بحث رویائى است که قبل از هجرت واقع شده و رویائى که ایشان مى گویند بعد از هجرت و قبل از صلح حدیبیه اتفاق افتاده، و ما ان شاء الله به زودى در باره آن رویا بحث خواهیم نمود.

بعضى دیگر به ابى مسلم مفسر نسبت داده اند که گفته مراد از ( شجره ملعونه ) در قرآن یهود است.

و در اینکه آیا مى توان آیه را به این وجه تفسیر نمود یا نه بحثش گذشت.

در مجمع البیان از زجاج نقل مى کند که گفته: کلمه ( طینا ) به خاطر اینکه حال است منصوب شده، و معنایش این است که تو اى خدا آدمرا در حالى که از گل بود خلق فرمودى ) ، و نیز ممکن است که در تقدیر ( من طین ) بوده بعد از افتادن کلمه ( من ) به فعل ( خلقت ) وصل شده و منصوب گردیده است، همچنانکه در آیه ( ان تسترضعوا اولادکم ) همینطور شده، یعنى در تقدیر ( لاولادکم ) بوده بعد از افتادن ( لام ) منصوب شده است. بعضى هم گفته اند که منصوب شدنش از این باب است که کلمه مورد بحث، تمیز است نه حال.

و در کشاف احتمال داده که حال براى موصول باشد نه مفعول ( خلقت ) همچنانکه زجاج و بعضى گفته اند: در هر حال حالیه بودن خلاف ظاهر است، زیرا کلمه ( طینا ) جامد است، و حال باید مشتق باشد.

یادآورى داستان سجده نکردن ابلیس بر آدم (ع) و آغاز عصیان و اغواى او#

در این آیه شریفه یادآورى دیگرى است براى رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) و آن داستان ابلیس و ماجرائى است که میان او و خداى سبحان اتفاق افتاد، آن موقعى که امر خدا به سجده به آدم را عصیان ورزید تا نسبت به وضع مردم خیلى ناراحت نشود و بداند که جنس بشر از ازل همینطور بوده که اوامر خداى راسبک شمرده و در برابر حق سرپیچى و استکبار مى ورزند، و اعتنائى به آیات خدا نمى کنند، و از این به بعد هم همواره چنین خواهد بود، بیاد آور که چگونه ابلیس قسم خورد که گریبان ذریه آدم را بگیرد، و خدا هم او را بر کسانى که اطاعتش کنند مسلط فرمود، و احدى از پیروان دعوت او و دعوت سواران و پیادگان از لشگر او را استثناء نکرد، و کسانى را استثناء کرد که از بندگان مخلص خدا باشند.

بنابراین معناى آیه چنین مى شود: به یاد آر زمانى را که پروردگارت به ملائکه گفت: بر آدم سجده کنید، همه سجده کردند مگر ابلیس، در اینجا مثل اینکه کسى پرسیده باشد: خوب ابلیس چکار کرد و یا چه گفت ؟ در جوابش فرمود: امر خداى را نادرست تلقى کرده و گفت: آیا من سجده کنم ؟ - این استفهام را انکارى گویند - در برابر کسى که او را از گل آفریدى با اینکه مرا از آتش خلق کرده اى که شرافت آتش بیشتر ازگل است.

و بطورى که ملاحظه مى کنید در آیه شریفه مطالبى به منظور اختصار حذف شده، چون سیاق اقتضاى این اختصار را داشت، زیرا مقصود بیان علل و عواملى است که باعث شد ظلم و فساد بنى آدم استمرار و دوام یابد و نسلش برچیده نگردد، و در این باره نخست این را فرمود که اولین بشر به آیات و معجزات اقتراحى خودش ایمان نیاورد، آخرین هم پیرو همان اولین اند، و ایمان نخواهند آورد، و سپس به پیغمبر گرامى خود یاد آور شد که در این میان فتنه ها در کار است، که به زودى ظهور نموده و امت اسلام را در بوته امتحان خود داغ مى کند، آنگاه داستان آدم و ابلیس را خاطر نشان مى فرماید که ابلیس سوگند خورد ذریه آدم را گمراه سازد، و از خدا در خواست کرد که او را بر کرده اش مسلط سازد، پس خیلى بعید نیست که اکثر مردم به سوى راه ضلالت گرائیده و در ظلم و طغیان و اعراض از آیات خدا غوطه ور گردند، چون از یکسو فتنه هاى الهى احاطه شان کرده و از سوى دیگر شیطان با قشون سواره و پیاده اش ‍ محاصره شان نموده است.

کاف در کلمه ( ارایتک ) زائده است، و هیچ محلى از اعراب ندارد، فقط معناى خطاب را مى رساند چنانچه در اسماء اشاره این کار را مى کند، و مراد شیطان از اینکه گفت: ( الّذى کرمت على ) آدم (علیه السلام) است، برترى دادن آدم بر ابلیس همان است که خداى تعالى او را وادار کرد که تا بر او سجده کند، و چون نکرد از درگاه خودش براند.

و از همینجا روشن مى شود که ابلیس از دستور سجده کردن بر آدم همین تفضیل را فهمیده چنانچه از کلام ملائکه در پاسخ خداى تعالى که گفتند: ( آیا در زمین خلقى قرار مى دهى که فساد و خونریزى کنند ) فهمید که خلق آینده نیز گناه مى توانند بکنند، و لذا جرات و جسارت به خرج داده تصمیم گرفت ذریه آدم را اغواء کند، و در تفسیر آیه ( اءتجعل من یفسد... ) (سوره بقره، آیه30) مطالبى که نافع باشد گذشت.

معناى قول شیطان: ( لاحتنکن ذریته الا قلیلا )#

کلمه ( احتناک ) به طورى که در مجمع البیان گفته به معناى قطع شدن از ریشه است، و وقتى گفته مى شود: ( احتنک فلان ما عند فلان من مال او علم - فلانى آنچه مال یا علم نزد فلان کس بود همه را احتناک کرد ) معنایش این است که جستجو نموده تا دینار آخرش را از او گرفت، و یا وقتى گفته مى شود: ( احتنک الجراد المزرع - ملخ زراعت را احتناک کرد ) معنایش این است که تا دانه آخرش را خورد.

بعضى گفته اند اصل این کلمه از ( حنک ) است، وقتى گفته مى شود: ( حنک الدابة بحبلها ) معنایش این است که ریسمانى به گردن حیوان بست و او را کشید، و ظاهرا معناى آخرى معناى اصلى احتناک است، چون احتناک خود به معناى افسار کردن است.

و معناى آیه این است که ابلیس بعد از آنکه سرپیچى کرد دچار غضب الهى شد و گفت: پروردگارا این بود آن کس که مرا به سجده کردن بر وى ماءمور نمودى ؟ و چون انجام ندادم از درگاه خودت دورم ساختى ؟ سوگند که اگر تا روز قیامت که مدت عمر بشر در زمین است مرا مهلت دهى فرد فرد ذریه او را افسار مى کنم مگر اندکى را که بندگان مخلص تواند.

بعضى گفته اند: امر ( برو ) (اذهب ) امر حقیقى نیست بلکه کنایه از آزادى است، همچنانکه در محاورات روزمره به مخالف خود مى گوئیم برو و هر چه از دستت بر مى آید کوتاهى مکن.

بعضى دیگر گفته اند: امر ( برو ) امر حقیقى است، و عبارت اخراى ( اخرج منها فانک رجیم ) است، و کلمه موفور به معناى کامل است، و جزاى موفور آن جزائى است که چیزى از آن ذخیره نگردد و همه اش داده پشود، و معناى آیه روشن است.

( استفزز ) به معناى هل دادن به آرامى و به سرعت است، و ( جلب ) به طورى که در مجمع گفته سوق دادن به وسیله سائق است، و ( جلبه ) به معناى صوت است، و در مفردات گفته که اصل ( جلب ) و ثلاثى مجرد آن به معناى سوق دادن چیزى است، وقتى گفته مى شود فلانى را جلب کردم معنایش این است که او را کشاندم، همچنانکه شاعر عرب هم گفته: ( و قد یجلب الشىء البعید الجواب - گاه مى شود که جواب چیز دورى را هم جلب مى کند ) ولى اگر به باب افعال برود، و گفته شود ( اجلبت علیه ) معنایش این مى شود که از روى قهر بر سرش فریاد زدم، همچنانکه در قرآن آمده ( و اجلب علیهم بخیلک و رجلک ) .

لشکر سواره نظام و پیاده نظام شیطان یاور او در گمراهى انسان#

و کلمه ( خیل ) به طورى که گفته شده به معناى اسبان است، و از این ماده کلمه اى که به معناى یک اسب باشد نیامده، ولى گاهى مجازا به اسب سوار هم اطلاق مى شود.

و کلمه ( رجل ) - به فتح راء و کسر جیم - به معناى راجل ( پیاده ) است همچنانکه ( حذر و حاذر ) و ( کمل و کامل ) به یک معنا است، و رجل مقابل راکب ( سواره ) است، و ظاهر مقابله رجل با خیل این است که مراد از آن پیاده نظام باشد.

پس معناى آیه شریفه این مى شود که با آوازت از ذریه آدم هر که را که مى توانى گمراه و به معصیت وادار بکن، که البته به حکم آیات سوره حجر کسانى خواهند بود که ابلیس را دوست داشته و پیرویش کنند، و گویا ( استفزاز با آواز ) کنایه از خوار کردن آنان با وسوسه هاى باطل و خالى از حقیقت است، و اینکه وضع شیطان و پیروانش وضع چوپان و رمه را دارد که با یک صدا به راه مى افتند، و با صدائى دیگر مى ایستند و معلوم است که این صداها آوازهائى بى معنى است.

و اینکه فرمود: ( و اجلب علیهم بخیلک و رجلک ) معنایش این است که براى به راه انداختن آنان به سوى معصیت به لشگریانت اعم از سواره نظام و پیاده نظام دستور بده تا پیوسته بر سر آنان بزنند و این گویا اشاره است به اینکه لشگریان شیطان بعضى شان تندکار و بعضى کندکارند، همچنانکه وضع هر لشگرى همینطور است بعضى سواره و بعضى پیاده اند، پیاده ها را به کارى مى گمارند که حاجت به سرعت عمل نداشته باشد.

یادآورى داستان سجده نکردن ابلیس بر آدم (علیه السلام) و آغاز عصیان و اغواى او مراد از مشارکت شیطان در اموال و اولاد مردم در خطاب: ( و شارکهم فى الاموال و الاولاد )#

شرکت جز در ملکیت و اختصاص تصور نمى شود، و لازمه اش این است که شریک در استفاده از آن ملک - که غرض از تحصیل آن همان استفاده است - سهیم باشد، چرا که مال عینى است خارجى و جداى از انسان و همچنین فرزند موجودى است مستقل و جداى از پدر و مادر و اگر غرض از مال و فرزند استفاده از آنها نبود هرگز انسان مالیتى براى مال و اختصاصى براى فرزند قائل نمى شد.

پس شرکت کردن شیطان با آدمى در مال و فرزند سهم بردن از منفعت و اختصاص است، مثل اینکه آدمى را وادار کند به تحصیل مال که خداوند آن را مایه رفع حاجت آدمى قرار داده از راه حرام، زیرا در این صورت هم آدمى از آن مال منتفع شده به غرض ‍ طبیعى خود نائل مى شود، و هم شیطان به غرض خود رسیده است و یا آنکه از راه حلال کسب بکند و لیکن در معصیت به کار برند، و در اطاعت خدا صرف نکند، پس هر دو از آن مال منتفع شده اند با اینکه او از رحمت خدا تهى دست است.

و یا آنکه از راه حرام فرزندى براى آدمى به دنیا آید، و یا از راه حلال به دنیا آیند و لیکن به تربیت دینى و صالح تربیتش نکند و به آداب خدائى مودبش نسازد، در نتیجه سهمى از آن فرزند را براى شیطان قرار داده و سهمى را براى خودش، و همچنین چیرهاى دیگر.

و این وجه که ما ذکر کردیم وجه خوبى است در تفسیر آیه، و جامع همه معانى و وجوه مختلفه است که ذکر کرده اند، مانند گفتار بعضى که گفته اند: اموال و اولادى که شیطان در آنها شرکت دارد عبارت است از اموالى که از راه حرام و غیر حق به دست آمده باشد، و فرزندى که از راه زنا پدید آمده باشد ( نقل از ابن عباس و غیره ) .

و یا گفته اند: شرکت شیطان در اموال به این است که او دستور دهد اموال را به صورت ( سائبه ) و ( بحیره ) و یا غیر آن در

و یا گفته اند: هر مال حرام و فرج حرامى مورد شرکت شیطان است (نقل از کلبى ) و یا گفته اند: مراد از اولادى که شیطان از او سهم داشته باشد، اولادى است که نام بت پرستان را داشته باشد چون عبد شمس و عبد الحارث و امثال آنها، و یا گفته اند: مقصود از فرزندى که شیطان در آن سهیم است فرزندى است که عرب زنده به گور کرده بود (ایضا نقل از ابن عباس )

و یا گفته اند: ( مشارکت شیطان در اموال ) این است که وادار سازد اموال را به صورت گوسفند و شتر در آورده و براى بتها و خدایان خیالى خود قربانى کنند (نقل از ضحاک ) و همچنین وجوه و اقوال دیگرى که از علماى تفسیر روایت شده ) .

( و عدهم و ما یعدهم الشّیطان الا غرورا ) یعنى شیطان به ایشان وعده نمى دهد مگر وعده دروغین و گول زننده به این معنا که خطا را در نظرشان صواب و باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، بنابراین کلمه ( غرور ) مصدر به معناى اسم فاعل است.

مراد از ( عبادى ) (بندگان من ) اعم از مخلصین است که خود ابلیس آنها را استثناء کرد و گفت ( الا قلیلا ) پس مقصود عموم مردم است، و باقى مى ماند براى شیطان غاوین که عبارتند از کسانى که هدف را گم کرده اند، همچنانکه در جاى دیگر فرموده ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتّبعک من الغاوین ) .

و اضافه ( عباد ) به ( ى ) به منظور احترام به بندگان است.

و اینکه فرمود: ( و کفى بربّک وکیلا ) معنایش این است که خدا بس است براى قیام بر اراده نفوس و اعمال ایشان، و براى نگهدارى منافع ایشان و سرپرستى امور ایشان، زیرا کلمه وکیل به معناى متکفل شدن بر امور دیگرى است که قائم مقام او در تدبیر امور و گرداندن چرخ زندگى اوست.

از همینجا معلوم مى شود اینکه مراد از این کلمه، وکالت خاص الهى است که مخصوص به غیر غاوین است، و در گذشته بحثهاى مختلفى پیرامون سجده بر آدم گذشت که به درد این مقام هم مى خورد، مانند سوره بقره، و اعراف و حجر