تفسیر آیات ۴۰ تا ۵۵ سورهٔ اسراء

بیان آیات

در این آیات مساءله توحید و سرزنش مشرکین دنبال شده است که چگونه خدایانى براى خود درست کرده اند، و ملائکه کرام را زنانى پنداشته اند، و چگونه با آمدن قرآن و ادله توحید آن، باز هم متنبه نشده و آیات قرآنى را نمى فهمند، و در عوض فرستاده ما را و مسأله بعث و نشور را مسخره مى کنند، و سخنان زشتى در باره خدا مى گویند، و همچنین مطالبى دیگر.

کلمه ( اصفاء ) به معناى اخلاص است، در مجمع البیان گفته است: وقتى مى گوئى ( اصفیت فلانا بالشّى ء ) معنایش این است که من فلانى را نسبت به فلان چیز مقدم بر خود داشتم ) .

این آیه خطاب به آن دسته از مشرکین است که مى گفتند: ملائکه دختران خدا هستند، و یا بعضى از ملائکه دختران اویند، استفهامى که در آن شده استفهام انکارى است، و اگر به جاى ( بنات - دختران ) کلمه ( اناث - زنان ) را آورد از این جهت بود که ایشان جنس زن را پست مى دانستند. و معناى آیه این است که وقتى خداى سبحان پروردگار شما باشد، و پروردگار دیگرى نداشته باشید و او همان کسى باشد که اختیاردار هر چیزى است آن وقت آیا جا دارد که بگوئید شما را بر خودش مقدم داشته و به شما پسر داده و از جنس اولاد، جز دختران نصیب خود نکرده است ؟! و ملائکه را که به خیال شما از جنس زنانند به خود اختصاص داده ؟ راستى حرف بزرگى مى زنید که تبعات و آثار سوء آن بسیار بزرگ است.

تصریف آیات (تنوع بیان و احتجاج) به منظور متذکر شدن شنوندگان#

در مفردات مى گوید کلمه: ( صرف ) به معناى برگرداندن چیزى است از حالى به حالى، و یا عوض کردن آن با غیر آن است، کلمه ( تصریف ) نیز به همین معنا است، با این تفاوت که تصریف علاوه بر آنچه که صرف آن را افاده مى کند تکثیر را هم مى رساند، و بیشتر در جائى به کار مى رود که در مورد گرداندن و تغییر دادن چیزى است از حالى به حالى و یا از امرى به امرى، و معناى ( تصریف الریاح ) به معناى حرکت دادن و گرداندن بادها است از حالى به حالى، و همچنین در جمله ( و صرّفنا الایات ) و جمله ( و صرّفنا فیه من الوعید ) و نیز از این باب است تصریف کلام و تصریف درهم.

و نیز در معناى ( نفور ) گفته است ( نفر ) هم به معناى تنفّر شدید از چیزى است و هم به سوى چیزى مانند ( فزع ) که هم به معناى ترس از چیزى است و هم به سوى چیزى، پس وقتى گفته مى شود: ( ما زادهم الا نفورا ) و یا ( ما یزیدهم الا نفورا ) معناى فوق مورد نظر است.

پس به شهادت سیاق معناى جمله ( و لقد صرّفنا فى هذا القرآن لیذّکرّوا ) این خواهد شد که قسم مى خورم به تحقیق گفتار در پیرامون مساءله توحید و نفى شریک را در این آیه قرآن چند جور عوض کردیم هر بار با بیان دیگرى غیر از بیان قبل احتجاج نمودیم، هر دفعه لحن آن را عوض کردیم، عبارتها عوض شد بیانها مختلف گردید بلکه اینها به فکر بیفتند، و متذکر شوند، و حق بر ایشان روشن شود.

( و ما یزیدهم الا نفورا ) - یعنى این عوض کردنها سرانجام اثرى جز روى گردانى بیشتر از این راهنمائى ها اثرى نبخشید.

در این آیه شریفه التفاتى به کار رفته، اول سیاق کلام سیاق خطاب بود بعدا موضع غیبت به خود گرفت تا این معنا را بفهماند که اینان بعد از آنکه کارشان بدینجا کشید دیگر قابل خطاب و تکلم نیستند.

با اینکه ثمره تصریف آیات ازدیاد نفرت کفار بوده، حکمت نزول آیات چه بوده است ؟#

در مجمع البیان مى گوید: ( اگر بگوئى وقتى خدا مى دانست که ثمره تصریف آیات همان زیاد شدن نفرت مردم است، دیگر چرا این آیات را نازل کرد و حکمت آن چه بود؟ ) .

بعضى در پاسخ این اشکال گفته اند که حکمتش این بوده که حجت را برطرف تمام نموده و در اظهار دلائل و فراهم نمودن زمینه براى تکلیف، جاى عذرى باقى نگذارد، علاوه بر این نازل شدن و نشدنش نسبت به همه مساوى نبود، بلکه براى عده اى فرق داشت زیرا عده اى با نازل شدن این آیات اصلاح مى شوند، همینها هم که از ایمان فرار مى کنند فسادهاى بزرگترى را به راه مى انداختند، پس ‍ حکمت اقتضا کرد که این معانى در همین آیات نازل شود، و اگر موقع دیدن آیات و دلائل، نفور خود را زیاد کردند از این جهت بود که آنها این آیات را شبهه و حیله مى پنداشتند، و نمى توانستند در باره آنها درست فکر کنند.

و اینکه گفت ( همینها هم که از ایمان فرار مى کنند فسادهاى بزرگترى به راه مى انداختند ) بى اشکال نیست، زیرا زیاد شدن نفور ایشان ایشان را به جحود و لجبازى و دشمن با حق و جلوگیرى از پیشرفت آن، وادار مى کرد و در باب دعوت چه فسادى بزرگ تراز این !.

و لیکن این را هم باید دانست که کفر و لجبازى و نفور از حق، و دشمنى با آن، همینطور که صاحبان خود را آزار نموده و ایشان را به هلاکت سوق مى دهد به همان اندازه به نفع صاحبان ایمان و راضیان از رضاى خدا و تسلیم شدگان در برابر حق تمام مى شود، زیرا اگر براى این صفات نیک و خصال ستوده مقابلهائى پیدا نمى شد واقعیت قدر آنها معلوم نمى گردید (دقت فرمائید) پس حکمت اقتضا مى کرد که حجت تمام شود، و همچنین در تمامیت خود رو به ازدیاد رود تا از افراد شقى تمامى آن شقاوتى را که در طاقت و وسعش ‍ هست بیرون افکنده و افراد سعید هم با مساعى مختلف خود درجاتى مقابل درکات اشقیاء طى کنند همچنانکه فرمود: ( کلاّ نمدّ هولاء و هولاء من عطاء ربّک و ما کان عطاء ربّک محظورا ) (آیه 20 همین سوره ).

احتجاجى با مشرکین در نفى شریک براى خداوند متعال#

باز هم از خطاب ایشان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خود نمود، و دستور داد که با ایشان همکلام شود، و در امر توحید و شرک نورزیدن با ایشان گفتگو کند و چون ایشان معتقد به خدایانى غیر از خداى تعالى بودند که هر یک بر حسب اختلاف درجات شان جهات مختلف عالم را تدبیر مى کنند، یکى اله و ربّ آسمان، دیگرى اله و ربّ زمین، سومى خداى جنگ و چهارمى خداى قریش و همچنین خدایان دیگر...

و نیز چون این خدایان را شریکهاى خدا در تدبیر عالم مى دانستند قهرا باید براى هر یک از آنها بر حسب ربوبیتشان سهمى از ملک قائل مى شدند، و با اینکه ملک از توابع خلقت است که به اعتراف خود ایشان مختص به خداى سبحان است، ناگزیر باید بگویند غیر خدا هم مالک مى شود، و وقتى خدایان دیگر را مالک دانستند ناگزیرند آنها را به جنگ با خدا هم روانه کنند، چون علاقه به ملک غریزى هر مالکى است، و هر صاحب قدرت و سلطنتى قدرت و سلطنت خود را دوست مى دارد، و قهرا هر یک از خداها نیز مى خواهند که با خدا در ملکش منازعه نموده و ملک خداى را از دستش بگیرند و خود به تنهائى مالک باشند، و عزت و هیمنه سلطنت مختص به او گردد (تعالى اللّه عن ذلک ).

پس خلاصه احتجاج این است که اگر آنطور که شما پنداشته اید با خداى تعالى اللّه دیگرى هم وجود مى داشت آن وقت ممکن مى شد که کسى غیر خدا چیزى از ملک خدا به چنگ آورد، هر چند که ملکیت از لوازم ذات فیاض خداوندى است، که وجود هر چیز از افاضات او است، آن وقت به طور قهر، خدایان در مقام نزاع با خدا برمى آمدند، چون ملک دوستى و سلطنت خواهى امرى است ارتکازى در تمامى موجودات و همین علاقه به ملکیت آلهه او را وادار مى کرد تا ملک خداى را از کفش بیرون کرده و او را از عرش خود به زیر بکشند، و روز به روز به ملکیت خود بیفزایند حال به کدامیک از این حرفها ملتزم مى شوند؟ (تعالى اللّه عن ذلک ).

پس اینکه فرمود: ( اذا لابتغوا الى ذى العرش سبیلا ) معنایش این است که در جستجوى راهى هستند که باشد به خدا دست یابند، و بر او و ملک و سلطنت او غالب شوند، و تعبیر از خدا به عبارت ( ذى العرش ) براى این بود که بفهماند اگر در جستجوى راه به سوى خدا هستند براى این است که خدا داراى عرش است مى خواهند عرش او را بگیرند و بر آن تکیه زنند.

از اینجا معلوم مى شود اینکه بعضى گفته اند استدلالى که در آیه شده نظیر استدلال در آیه ( لو کان فیهما آلهة الا اللّه لفسدتا ) است حرف صحیحى نیست.

زیرا مقدمات استدلال در این دو آیه با هم مختلف است، هر چند هر دو نفى شریک را اثبات مى کند، و لیکن آیه مورد بحث، از این راه شریک را براى خدا نفى مى کند که اگر شرکاء دیگرى در کار بودند حتما در مقام غلبه بر خدا وتسخیر عرش او برمى آمدند، و ملک و سلطنت او را مى گرفتند.

و در سوره انبیاء از این راه نفى مى کند که اصلا بودن شریک مایه اختلاف در تدبیر مى شد، و این نیز منجر به فساد نظام مى گردید، هر چند در مقام غلبه بر خداى تعالى هم برنیایند، پس حق مطلب این است که دلیل در آیه مورد بحث غیر از دلیلى است که در آن آیه است، آیه اى که از نظر استدلال نزدیک به آیه سوره انبیاء است، آیه ( اذا لذهب کلّ اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض ) مى باشد.

و همچنین معلوم مى شود این تفسیر هم که از بعضى از قدماى مفسرین نقل شده که گفته اند ( مراد از جستجوى راهى به سوى خداى ذى العرش این است که راهى به او پیدا کنند تا مقرب درگاه او شوند ) نیز صحیح نیست، و چنانچه بخواهیم آن را توجیه نموده و بگوئیم ( اگر با خدا خدایان دیگر مى بود آنطور که مشرکین پنداشته اند، حتما آن خدایان در مقام تقرب به خداى تعالى بر مى آمدند، چون مى دانستند که او ما فوق ایشان است، و کسى که محتاج به ما فوق خود باشد اله و خدا نیست و الوهیت با احتیاج و زیر دستى نمى سازد ) راه بیهوده اى پیموده ایم.

زیرا سیاق خود بر خلاف آن شهادت مى دهد، اولا اینکه خدا را به وصف ( ذى العرش ) توصیف مى کند و این شاهد گویائى است بر اینکه مى خواهد بفهماند آنچه مشرکین در باره خدا خیال کرده اند با ساحت کبریائى و عظمت او نمى سازد، و ثانیا دنبالش فرموده: ( سبحانه و تعالى عما یقولون ) که این نیز مى رساند که اعتقاد مشرکین محذور بزرگى در بر دارد که ساحت عظمت خدا آن را تحمل نمى کند، و آن این است که ملک خدا در معرض تهاجم غیر قرار بگیرد، و اصولا ملکش ملکى باشد که به حسب طبع قابل سلب بوده و انتقالش به غیر، ممکن باشد.

کلمه ( تعالى ) به معناى نهایت درجه علو است، و به همین جهت مفعول مطلق یعنى ( علوا ) با وصف ( کبیرا ) توصیف شده، و به کلام معناى ( تعالى تعالیا ) داده، این آیه خداى تعالى را از آنچه که مشرکین در باره اش گفته اند و خدایان دیگرى در مقابل او پنداشته اند و ملک او را قابل زوال دانسته اند منزه مى دارد.

تقریر استدلال بر نفى شرک براى خدا به صورت یک قیاس استثنائى#

این آیه و ما قبلش هر چند که مانند آیه ( و قالوا اتّخذ اللّه ولدا سبحانّه ) در مقام تعظیم و تنزیه خدا قرار دارد و لیکن در عین حال به وجهى به درد حجت قبلى نیز مى خورد، و تقریبا مقدمه اى را مى ماند که حجت نامبرده را یعنى جمله ( لو کان معه آلهة کما یقولون ) را تکمیل مى کند، چه حجت مزبور به اصطلاح منطق یک قیاس استثنائى است، و آنکه به منزله استثناء است مساءله تسبیح موجودات براى خداى سبحان است که آیه مورد بحث متضمن آن است، و صورت این قیاس چنین است، اگر چنانچه با خداى تعالى خدایان دیگرى هم مى بود، هر آینه ملک و سلطنتش در معرض نزاع و هجوم قرار مى گرفت و لیکن ملک آسمانها و زمین و هر چه که در آنها است خداى را از بودن آلهه دیگر منزه مى دارد، و شهادت مى دهد بر اینکه خداوند در ملک شریکى ندارد، و جز از خود او آغاز نشده، و جز به سوى خود او منتهى نمى شود، وجز به ذات او متقوم نیست، و از در خضوع جز او را سجده نمى کند، پس معلوم مى شود که کسى جز او مالک نبوده و صلاحیت ملک را ندارد، پس رب دیگرى غیر او نیست.

ممکن هم هست که این دو آیه یعنى آیه ( سبحانه و تعالى عمّا یقولون علوا کبیرا وآیه ( تسبّح له السموات... ) روى هم معناى استثناى در قیاس مزبور را بدهند، و تقدیر این باشد: اگر با او آلهه دیگرى مى بوددر مقام غلبه بر او و عزل او و گرفتن ملک او بر مى آمدند، و لیکن خداى سبحان را هم ذات فیاضش که قوام هر چیز به او است او را تنزیه نموده و ربوبیتش را جدا شدنى از او و قابل انتقال به غیر او نمى داند و هم ملک او که همان آسمان ها و زمین و موجودات در آنها است به ذات خود او را منزه دانسته و تسبیحش ‍ مى گویند.

براى اینکه این موجودات قائم به ذات خود نیستند، و قوام ذاتشان به خداى سبحان است، به طورى که اگر یک چشم به هم زدن ارتباطش با خدا قطع شده و یا از او محجوب گردد فانى و معدوم مى شود، پس با او الهى دیگر نیست، و ملک و ربوبیت او چیزى نیست که ممکن باشد غیر او در صدد برآید که از او بگیرد (دقت فرمائید).

و به هر حال چه آنگونه باشد و چه اینگونه جمله: ( تسبّح له السّموات السّبع و الارض و من فیهنّ ) براى اجزاى عالم همین اجزائى که مى بینم اثبات تسبیح مى کند، و مى فهماند که تمامى آنچه در آسمانها و زمین است خداى رااز آنچه که جاهلان برایش درست مى کنند و به او نسبت مى دهند منزه مى دارند.

تسبیح سنگ و چوب به چه معنا است ؟#

تسبیح به معناى منزه داشتن است، که با زبان انجام شود، مثلا گفته شود ( سبحان اللّه ) ولى وقتى حقیقت کلام عبارت باشد از فهماندن و کشف از ما فى الضمیر و اشاره و راه نمائى به منوى خود، این فهماندن و کشف به هر طریقى که صورت گیرد کلام خواهد بود هر چند که با زبان نباشد، آرى این انسان است که براى نشان دادن منویات خود و اشاره بدانها راهى ندارد که از طریق تکوین انجامش دهد، مثلا منوى خود را در دل طرف خلق کند لذا ناگزیر است که براى این کار الفاظ را استخدام نموده و به وسیله الفاظ که عبارت است از صوتهائى که هر یک براى یک معنا قرار داده شده مخاطب خود را به آنچه که در دل دارد خبردار سازد و قهرا روش ‍ و سنت تفهیم و تفهم بر همین استخدام الفاظ جریان یافته، البته چه بسا که براى پاره اى مقاصد خود از اشاره با دست و سر و یا غیر آن و چه بسا از کتابت و نصب علامات نیز استفاده کند.

و اگر بشر راه دیگرى جز استخدام الفاظ و یا اشاره و نصب علامت نداشته به همین ها عادت کرده و تنها اینها را کلام مى داند دلیل نمى شود که در واقع هم کلام همین ها باشد،بلکه هر چیزى که از معناى قصد شده ما پرده بردارد قول و کلام خواهد بود، و اگر موجودى قیام وجودش بر همین کشف بود همان قیام او قول و تکلم است، هر چند به صورت صوت شنیدنى و الفاظ گفتنى نباشد.

به دلیل اینکه مى بینیم قرآن مجید کلام و قول و امر و نهى و وحى و امثال این معانى را به خداى تعالى نسبت مى دهد، در حالى که مى دانیم کلام او از قبیل آواز شنیدنى، و الفاظ قراردادى نیست، و اگر در عین حال چنین نسبتى به خدا داده جز براى این نیست که کلام منحصر در آواز نیست، بلکه هر چیزى که از مقاصد کشف و پرده بردارى کند کلام است.

و ما مى بینیم که این موجودات آسمانى و زمینى و خود آسمان و زمین همه بطور صریح از وحدانیت رب خود در ربوبیت کشف مى کند، و او را از هر نقص و عیبى منزه مى دارد، پس مى توان گفت، و بلکه باید گفت که آسمان و زمین خدا را تسبیح مى گویند.

وجود سراپا فقر و نیاز موجودات، وجود رب واحد را اعلام مى کند#

آرى این عالم فى نفسه جز محض حاجت و صرف فقر و فاقه به خداى تعالى چیز دیگرى نیست، در ذاتش و صفاتش و احوالش و به تمام سراسر وجودش محتاج خداست، و احتیاج بهترین کاشف از وجود محتاج الیه است، و مى فهماند که بدون او خودش مستقلا هیچ چیز ندارد، و آنى منفک از او و بى نیاز از او نیست، و تمامى موجودات عالم با حاجتى که در وجود و نقصى که در ذات خود دارند از وجود پدید آورنده اى غنى در وجود و تام و کامل در ذات خبر مى دهند، و همچنین با ارتباطى که با سایر موجودات داشته از آنها براى تکمیل وجود خود استمداد مى کند، و نقائصى که در ذات خود دارد برطرف مى سازد بطور صریح کشف مى کند از وجود پدید آورنده اى که او رب و متصرف در هر چیز و مدبر امر هر چیز است.

از سوى دیگر این نظام عمومى و جارى در موجودات عالم که باعث شده همه پراکنده ها را جمع نموده و رابطه اى در میان همه برقرار سازد نیز بدون زبان از این حقیقت، کشف و پرده بردارى مى کند، پس پدید آورنده این عالم هم واحد و یکتا است، او است که با تنهائى خود مرجع همه عالم و با وحدت خود برآورنده همه حوائج و تکمیل کننده همه نواقص است، پس هر که غیر او است بدون حاجت و نقیضه نخواهد بود.

رب و پروردگار او است، ربّى غیر او نیست و غنیئى که فقر نداشته باشد و کاملى که نقص نداشته باشد او است، بنابراین تمامى این موجودات عالم با حاجت و نقص خود خداى را از داشتن احتیاج تنزیه و از داشتن نقص تبرئه مى کنند.

حتى نادانان مشرکین هم که براى خدا شرکائى اثبات مى کنند و یا نقصى و عیبى به او نسبت مى دهند با همین عمل خود تقدس خداى را از شریک و برائتش را از نقص اثبات مى کنند، زیرا معنائى که در ذهن و ضمیر این انسانها تصور شده و الفاظى که با آن الفاظ حرف مى زنند و تمامى اعضائى که براى رساندن این هدف استخدام مى کنند همه امورى هستند که با حاجت وجودى خود از پروردگارى واحد و بى شریک و نقص خبر مى دهند.

پس مثل این انسان که توحید آفریدگار خود را انکار مى کند مثل انسانى است که به بانگ بلند ادعا کند که حتى یکنفر هم در عالم نیست که سخن بگوید و بر چنین مطلبى شهادت ده د، زیرا این شخص غافل است که همین شهادتش بهترین دلیل بر خلاف مدعاى خودش است، و هر چه پافشارى بیشترى کند و یا شهود بیشترى بیاورد بر خلاف گفته خودش حجت محکمترى اقامه کرده است.

هر موجودى از موجودات داراى مرتبه اى از علم است و تسبیح موجودات تسبیح حقیقى است#

حال اگر بگوئى صرف اینکه عالم به وجودش کشف از وجود آفریدگارى مى کند سبب نمى شود که بگوئیم عالم همه تسبیح خدا مى گویند، چون صرف کشف را تسبیح نمى گویند، مگر وقتى که تواءم با قصد و اختیار باشد، هم کشف باشد و هم قصد، و قصد هم از توابع حیات است، و اغلب موجودات عالم از حیات بى بهره اند آسمان و آنچه سیاره است، و زمین و آنچه جمادات است حیات ندارند، پس گویا چاره اى نیست از اینکه تسبیح را حمل بر معناى مجازى نموده مقصود از آن را هم ان کشف و دلالت بر وجود پروردگار خود بدانیم.

در پاسخ مى گوئیم: از کلام خداى تعالى فهمیده مى شود که مساءله علم نیز در تمامى موجودات هست، هر جا که خلقت راه یافته علم نیز بدانجا رخنه کرده است، و هر یک از موجودات به مقدار حظى که از وجود دارد بهره اى از علم دارد، و البته لازمه این حرف این نیست که بگوئیم تمامى موجودات از نظر علم با هم برابرند، و یا بگوئیم علم در همه یک نوع است، و یا همه آنچه را که انسان مى فهمد مى فهمند و باید آدمى به علم آنها پى ببرد، و اگر نبرد معلوم مى شود علم ندارند.

البته این نیست، ولى اگر این نیست دلیل نمى شود بر اینکه هیچ بهره اى از علم ندارند، خواهى گفت از کجاى کلام خدا برمى آید که همه عالمند و بهره اى از علم دارند؟ مى گوئیم از آیه ( قالوا انطقنا اللّه الاذى انطق کلّ شى ء ) ، و نیز آیه: ( فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ) ، و آیاتى که این معنا را افاده کند بسیار است که به زودى در بحثى مستقل همه آنها را ان شاء اللّه نقل مى کنیم.

و چون چنین است که هیچ موجودى فاقد علم نیست بنابراین خیلى آسان است که بگوییم هیچ موجودى نیست مگر آنکه وجود خود را درک مى کند (البته مرحله اى از درک ) و مى خواهد با وجود خود احتیاج و نقص جودى خود را که سراپایش را احاطه کرده اظهار نماید، احتیاج و نقصى که غناى پروردگار و کمال او آن را احاطه نموده است، پس هیچ موجودى نیست مگر آنکه درک مى کند که ربّى غیر از خداى تعالى ندارد، پس او پروردگار خود را تسبیح نموده و از داشتن شریک و یا هر عیبى منزه مى دارد.

تسبیح همه موجودات تسبیح حقیقى و قالى است#

با این بیان به خوبى روشن مى گردد که وجهى ندارد که ما تسبیح زمین و آسمان را در آیه مورد بحث حمل بر مطلق دلالت کرده و مرتکب مجاز شویم، زیرا وقتى جایز است ارتکاب مجاز کرد که نشود کلام صاحب کلام را حمل بر حقیقت نمود.

نظیر این حرف، گفتار بعضى دیگر است که گفته اند: تسبیح بعضى از موجودات از قبیل مؤمنین از افراد انسان و ملائکه زبانى و قالى و تسبیح بقیه موجودات حالى است، و مجازا تسبیح گفته مى شود، چون موجودات هر یک به نوبه خود به وجود خداى تعالى دلالت مى کنند، به این اعتبار آنان را تسبیح گوى خدا خوانده است، و خلاصه اینکه کلمه ( تسبیح ) در این آیه بر سبیل عموم المجاز به کار رفته است.

جواب این حرف همان جوابى است که به اولى دادیم و حق مطلب همان است که گفتیم تسبیح تمامى موجودات تسبیح حقیقى و قالى است چیزى که هست قالى بودن لازم نیست حتما با الفاظ شنیدنى و قراردادى بوده باشد، در آخر جلد دوم این کتاب هم کلامى که به درد این بحث بخورد گذشت.

پس اینکه فرمود: ( تسبّح له السّموات السّبع و الارض و من فیهنّ ) تسبیح حقیقى را - که عبارت است از تکلم - براى هر وجودى اثبات مى کند. آرى هر موجودى با وجودش و آنچه مربوط به وجودش مى باشد و با ارتباطى که با سایر موجودات دارد خداى را تسبیح مى کند و بیانش این است که پروردگار من منزه تر از این است که بتوان مانند مشرکین نسبت شریک و یا نقص به او داد.

و اینکه فرمود: ( و ان من شى ء الا یسبّح بحمده ) مقصود این است که بفهماند تسبیح براى خدا اختصاص به طایفه و یا نوع معینى از موجودات ندارد، بلکه تمامى موجودات او را تسبیح مى گویند، و این معنا را جمله قبلى هم - که آسمانها و زمین و هر چه را که در آنها است اسم مى برد - بیان کرد، ولى چیزى که هست اینکه: در این جمله ( حمد خدا ) را نیز بر ( تسبیح ) اضافه کرد تا بفهماند همانطور که خدا را تسبیح مى کنند حمد هم مى کنند، و خدا را به صفات جمیل و افعال نیکش مى ستایند.

چون همانطور که در همه موجودات چیزى از نقص و حاجت وجود دارد که از خود آنها نشاءت گرفته است، همچنین سهمى از کمال و غنى در آن ها وجود دارد که مستند به صنع جمیل خدا و انعام او است، و از ناحیه او داراى اى ن اوصاف کمالیّه شده است.

وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبیح او است

بنابراین همانطور که اظهار این نعمتها یعنى وجود دادن آنها، اظهار حاجت و نقص آن موجود و کشف برائت خدا از حاجت و نقص ‍ است، و یا تسبیح است همچنین اظهار و ایجادش ابراز فعل جمیل خدا نیز هست، که حکایت از اوصاف جمیل خدا مى کند، پس ‍ همین ایجاد هم تسبیح خدا و هم حمد خداست، چون حمد جز ثناى بر فعل جمیل اختیارى چیزى نیست، موجودات هم با وجود خود همینکار را مى کنند، پس وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبیح او است.

و به بیانى دیگر اگر اشیاء و موجودات از جهت کشفشان، غنا و کمال خدائى و نقص و احتیاج خود مورد لحاظ قرار گیرند، وجودشان تسبیح خواهد بود، و اگر از این جهت لحاظ شوند که نشان دهنده نعمت وجود و سایر جهات کمالند از این نظر وجودشان حمد خدا است، البته در این صورت وقتى حمد و تسبیح دارند که شعور موجودات را هم در نظر بگیریم.

و اما اگر موجودات از این نظر لحاظ شوند که نشان دهنده صفات جمال و جلال خدایند و از علم و شعورشان قطع نظر شود، در این صورت صرفا آیاتى هستند که بر ذات پروردگار دلالت مى کنند.

و همین خود بهترین شاهد است بر اینکه مراد از ( تسبیح ) در آیه شریفه، صرف دلالت به نفى شریک و نفى جهات نقص نیست، زیرا خطاب به اینکه ( ولیکن شما تسبیح ایشان را نمى فهمید ) یا خطاب به مشرکین است یا به تمام مردم (اعم از مؤمن و مشرک ) و مشرکین در هر حال دلالت اشیاء بر وجود آورنده آن را مى فهمد، در حالى که آیه کریمه قوّه فهم را از آنان نفى مى کند.

پس به سخن این گروه نمى شود اعتنا کرد که گفته اند خطاب به مشرکین است و مشرکین در اثر تدبر نکردن در آیات و کمى انتفاعشان از آن، فهمشان به منزله عدم فهم، فرض شده است و همچنین به حرف آنانکه ادعا کرده اند که: ( چون مشرکین حتى یک معناى از تسبیح را نمى فهمیدند از این نظر قرآن فهم تمامى معناى تسبیح را از ایشان نفى کرده است ) نمى شود اعتناکرد زیرا ( با فهم ) را ( بى فهم ) فرض کردن، یا ( بعض ) را ( جمیع ) تصور نمودن با مقام احتجاج و استدلال سازگار نیست، خداى تعالى در آیه قبل ایشان را مخاطب قرار داده تا به حجتش توجه کنند، آنگاه چطور ایشان را نفهم فرض کرده است ؟

از همه بالاتر این خود یک نوع مسامحه به خاطر تغلیب و یا امثال آن است که قرآن کریم تحمل آن را ندارد و نمى شود چنین چیزهائى را به آن نسبت داد. و اما نفى فهم و فقه از مشرکین در آیه بعدى که مى فرماید: ( و اذا قرات القرآن... ) به هیچ وجه نمى تواند مؤید حرفهاى قبل واقع شود زیرا در آیه مذکور فهم قرآن را از ایشان نفى مى کند و فهم قرآن چه ربطى به فهمیدن دلالت مخلوق بر خالق و بر منزه بودن آن دارد؟ آرى تا این را نفهمند هیچ حجتى بر آنان تمام نمى شود.

پس حق این است که تسبیح - که آیه شریفه آن را براى تمامى موجودات اثبات مى کند، - تسبیح به معناى حقیقى است که در کلام خداى تعالى به طور مکرر براى آسمان و زمین و آنچه در بین آندو است (اعم از موجودات عاقل و غیر عاقل ) اثبات شده، و ما مى بینیم که در میان نامبردگان موردى است که جز تسبیح حقیقى را نمى شود بدان نسبت داد و چون تسبیح در آن مورد حقیقى است قهرا باید در تمامى نامبردگان به نحو حقیقت ب اشد، مثلا یکى از این سنخ آیات، آیه شریفه ( انّا سخّرنا الجبال معه یسبّحن بالعشىّ والاشراق ) و آیه شریفه ( و سخّرنا مع داود الجبال یسبّحن معه و الطّیر ) است که به یک سیاق و یک بیان فرموده کوهها و مرغ ها با او تسبیح مى گفتند، و قریب به این مضمون است آیه ( یا جبال اوّبى معه و الطّیر ) و با اینحال دیگر معنا ندارد تسبیح را نسبت به کوهها و مرغان ( زبان حال ) گرفت، و نسبت به آن پیغمبر ( زبان قال ) !.

علاوه بر این، روایات بسیارى، هم از طریق اهل سنت و هم از طریق شیعه در دست داریم که نسبت تسبیح به موجودات داده است از آن جمله روایات بى شمارى است که مى گوید: ( سنگریزه هاى در دست رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) تسبیح گفتند ) که ان شاء اللّه در ب حث روایتى آینده مقدارى از آنها از نظر خواننده خواهد گذشت.

( انّه کان حلیما غفورا - یعنى خداوند حلم و حوصله اش بسیار است، و در عقوبت اینان عجله نمى کند بلکه مهلتشان مى دهد تا هر که را که توبه نموده و به سویش باز گردد، بیامرزد،

این دو وصف یعنى ( حلم ) و ( غفران ) دلالت بر منزه بودن خداى تعالى از هر نقص مى کند، زیرا لازمه ( حلم ) این استکه از فوت هدفى نهراسد، و لازمه آمرزش این است که از آمرزیدن و صرفنظر کردن و در عوض افاضه رحمت نمودن ضررى نبیند، پس ‍ ملک و ربوبیت او، نقص و زوال پذیر نیست.

بعضى در معناى جمله آخر آیه گفته اند که اشاره است به این که: انسان چون در فهم این تسبیح (که تمامى موجودات دائما مشغول آنند و حتى خودش هم به جمیع ارکان وجودش دائما مشغول آن است ) قصور مى ورزد، خطاکار است، و در این خطا سزاوار مؤاخذه است، اما خداى سبحان چون حلیم و غفور است، در مؤ اخذه وى شتاب نمى کند، و نسبت به هر که بخواهد صرفنظر مى نماید.

و این توجیه خوبى است و لازمه اش این است که انسان بتواند تسبیح موجودات - از خودش و غیر خودش - را بشنود و درک کند، و درک آن برایش محال نباشد، و شاید ان شاء اللّه در جاى مناسب این حقیقت را بیان نموده و شرح و بسط بیشترى بدهیم.

مقصود از (حجاب مستور) که خداوند آنرا بین قارى قرآن و مشرکینحائل قرار مى دهد#

از اینکه ( حجاب ) را به وصف ( مستور ) توصیف نموده، مى رساند که حجاب مزبور حجابى است که به چشم نمى آید، به خلاف سایر حجابهاى معمولى که با آن چیزى را از چیز دیگر پنهان مى کنند، و معلوم مى شود که این حجاب حجاب معنوى است که خداوند میان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) (از این جهت که خواننده قرآن و حامل آن است ) و میان مشرکین (که ایمان به روز جزا ندارند) افکنده و او را از ایشان پنهان مى نموده و در نتیجه نمى توانستند حقیقت آنچه که از معارف قرآن نزد وى است بفهمند و بدان ایمان آورند، و یا اذعان کنند که او به راستى فرستاده خداست که به حق به سوى ایشان فرستاده شده، و از همین جهت وقتى اسم خداى یگانه را مى آورد از او اعراض مى کنند، و در انکار معاد پافشارى نموده و او را مردى جادو شده مى خوانند، آیات بعدى هم این معنا را تایید مى کنند.

و اگر مشرکین را چنین وصف کرده که ( لا یؤمنون بالاخرة ) جهتش این است که انکارشان نسبت به آخرت جائى براى ایمان به خداى یگانه و رسالت پیغمبران باقى نمى گذارد، آرى کفر به معاد مستلزم کفر به همه اصول دین است، و علاوه بر این جمله مذکور خاصیت دیگرى هم دارد و آن این است که زمینه را براى آیه بعد که مساءله انکار بعث و قیامت را بیان مى کند فراهم مى سازد.

و معناى آیه شریفه این است که وقتى تو قرآن مى خوانى و بر آنان تلاوت مى کنى ما میان تو و میان مشرکین که به آخرت ایمان ندارند - این توصیف هم از در مذمت است - حجابى معنوى مى افکنیم که از فهم آن محجوب مى شوند، و دیگر نمى توانند اسم خداى یگانه را بشنوند، و تو را به رسالت حق بشناسند، و به معاد ایمان آورده به حقیقت آن پى برند.

وجوه مختلفى که در معناى ( حجابا مستورا ) گفته شده است#

مفسرین در معناى ( حجابا مستورا ) اقوال دیگرى دارند، مثلا بعضى از ایشان نقل شده که گفته اند کلمه مفعول (مستور) مفعول معمولى نیست، بلکه براى نسبت است، نظیر اینکه مى گویند ( رجل مرطوب ) (مردى داراى رطوبت ) و ( مکان مهول ) (جاى وحشتناک ) و جاریة مغنوجة (زنى داراى غنج )، در آیه شریفه هم آمده: ( حجابى داراى ستر ) ، و از همین باب است جمله ( وعدا ماتیا ) یعنى وعده اى که محقق خواهد شد هر چند چنین نسبتى را بیشتر باید با اسم فاعل آورد نه اسم مفعول، مانند ( لابن ) و ( تامر ) (مى گویند ( شتر لابن ) یعنى شتر شیردار و ( نخل تامر ) یعنى درخت خرمادار).

از اخفش نقل شده که گفته است: بسیارمى شود مفعول به معناى فاعل مى آید، مانند: ( میمون ) و ( مشئوم ) که به معناى ( یامن ) و ( شائم ) (یمن دار و نحوست دار) است همچنانکه بسیار مى شود که اسم فاعل به معناى اسم مفعول مى آید مانند ( ماء دافق ) یعنى آبى مدفوق (پراکنده شده ) با این حال چه مى شود که بگوئیم ( مستور ) در آیه هم به معناى ( ساتر ) است.

از بعضى دیگر نقل شده که گفته اند اسناد ( مستور ) به ( حجاب ) اسنادى مجازى است، براى اینکه مستور واقعى چیزى غیر از حجاب است.

از بعضى دیگر نقل شده که گفته اند: این طرز بیان از قبیل حذف و ایصال است، و اصل آن ( حجابا مستورا به الرسول عنهم ) بوده، یعنى حجابى که با آن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) از ایشان پنهان مى شده.

و بعضى دیگر گفته اند: معناى جمله مذکور ( حجابا مستورا بحجاب آخر ) است، و در حقیقت خداوند خواسته است بفرماید که: ما پرده هاى متعددى بین تو و ایشان مى افکنیم.

بعضى دیگر گفته اند: معناى حجاب مستور حجابى است که حجاب بودنش را هم درک نکنند، به این معنا که گفته هاى تو را نفهمند و هم نفهمند که نمى فهمند.

این بود که وجوهى که در معناى ( حجابا مستورا ) گفته اند، و به نظر ما سه معناى آخرى از همه وجوه سخیف تر و بى پایه تر است.

کلمه ( اکنه ) جمع ( کن ) با صداى زیر کاف است که بنا به گفته راغب به معناى ظرفى است که چیزى در آن پنهان و محفوظ شود، و کلمه ( وقر ) به معناى سنگینى گوش است.

و در مجمع البیان گفته کلمه ( نفور ) جمع نافر است و این نحو جمع، جمع قیاسى و عمومى است، یعنى به طور کلى در هر اسم فاعلى که از فعلى مشتق شده باشد که مصدرش فعول بوده باشد مانند رکوع و سجود و شهود که جمع اسم فاعل آن نیز رکوع و سجود و شهود مى آید.

و جمله ( و جعلنا على قلوبهم اکنّة... ) به منزله بیان حجابى است که در آیه قبلى بود، و رویه مرفته معناى آن دو چنین مى شود که: ( وقتى تو قرآن مى خوانى ما دلهاى ایشان را با پرده هائى مى پوشانیم تا قرآن را نفهمند و گوشهایشان را هم کر و سنگین مى کنیم تا قرآن را به گوش قبول نشنوند و با فهم ایمان صدق آن را نفهمند ) البته همه اینها کیفر کفر و فسق ایشان است.

و عبارت ( و اذا ذکرت ربّک فى القرآن وحده ) یعنى و چون در قرآن پروردگار خود را با وصف یکتائى ذکر مى کنى و شریک را از او نفى مى نمائى ( ولّواعلى ادبارهم نافرین ) از شنیدن آن در حالى که پشت مى کنند اعراض مى نمایند.

کلمه ( نجوى ) مصدر است، و به همین جهت با آن مفرد و تثنیه و جمع و مذکر و مؤ نث را وصف مى کنند، و ظاهر خود آن تغییر نمى کند، و همین خود شاهد این است که مصدر است، زیرا مصدر چنین خاصیتى دارد.

این آیه به منزله دلیلى است براى مضمون آیه قبل که مى فرمود: ( بر دلهایشان پرده مى افکنیم تا نفهمند و در گوشهایشان کرى ایجاد مى کنیم تا نشنوند ) ، و جمله ( نحن اعلم بما یستمعون ) ناظر و دلیل کر کردن است. و جمله ( و ادهم نجوى ) ناظر به پرده افکندن بر دلها است.

و معناى مجموع آن دو چنین مى شود: ( ما به گوشهاى ایشان که با آن به تو گوش مى دهند داناتریم، و به دلهاى ایشان که با آن به کار تو مى نگرند عالم تریم، و چگونه عالم تر نباشیم و حال آنکه آفریدگارو مدبّر آنها مائیم، پس ما به آنچه که با آن گوش مى دهند یعنى به گوشهایشان در حین گوش دادن عالم تریم و همچنین به دلهاشان در آن هنگام که با هم به حالت نجوى و در گوشى حرف مى زنند، و از ترس صدا بلند نمى کنند داناتریم که ظالمین ایشان بعد از بیخ گوشیها حرف زدن، در آخر راءى مى دهند و مى گویند شما مسلمانان جز مردى جادو شده را پیروى نمى کنید، و همین خود مصداق این است که اینها حق را نفهمیده اند. )

این آیه اشعار و بلکه دلالت دارد بر اینکه مشرکین نزد وى نمى آمدند تا قرآن به گوششان نخورد، چون از ملامت هم مسلکان خود مى ترسیدند، و اگر نزد آن جناب مى آمدند پنهانى بوده و حتى اگر یکى از ایشان فرد دیگرى را در حال استماع قرآن مى دیده آهسته او را ملامت مى کرده، زیرا مى ترسیده که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) و مؤمنین پى ببرند و بفهمند که این افراد دشمنند بعضى به بعضى مى گفتند پیروى نمى کند مگر مردى جادو شده را، و بر طبق همین بیان روایاتى در شان نزول آیه مورد بحث آمده و به زودى آن روایات را در بحث روایتى آینده ان شاء اللّه ایراد خواهیم نمود.

کلمه ( مثل ) به معناى وصف و ضرب المثل بیان صفات است و معناى آیه روشن است، و این نکته را افاده مى کند که مشرکین کارشان به جائى رسیده که دیگر امیدى به ایمان آوردنشان نیست همچنانکه در جاى دیگر فرموده ( سواء علیهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون ) .

استبعاد مشرکین مسئله معاد را#

در مجمع البیان مى گوید: شکسته و پوسیده هر چیزى را ( رفات ) مى گویند و این صیغه، یعنى صیغه فعال بیشتر در هر چیزى که شکسته و خرد شده باشد به کار مى رود، گفته مى شود خطام و دقاق و تراب.

و مبرد مى گوید: هر چیزى که در نهایت نرمى سائیده شده باشد آن را ( رفات ) مى گویند.

در این آیه شریفه همان مطالب قبلى دنبال شده و مساءله میدن و نداشتن درک مشرکین تعقیب گردیده است که تحقق معاد را با اینکه از اهم معارف قرآنى است انکار مى کردند آرى مساءله معاد واضح ترین مطلبى است که از راه وحى و هم از راه عقل بر آن استدلال شده است، حتى خداى تعالى آن را در کلام خود چنین وصف کرده که ( لا ریب فیه - جاى شک در آن نیست ) و این منکرین هم غیر از بعید شمردن مساءله معاد، هیچگونه دلیلى بر انکار خود و بر نبودن معاد در دست ندارند.

و بزرگترین چیزى که این استبعاد را در دلهایشان جلوه داده این پندار است که مرگ یعنى نابودى، و بعید است چیزى بعد از نابودى دوباره موجود شود همچنانکه گفته اند ( ء اذا کنّا عظاما و رفاتا ) آیا بعد از مرگ و فساد بدنهایمان که هیچ اثرى از آن نمانده دوباره از نو خلق مى شویم و به صورت انسانهائى که بودیم در مى آئیم ؟ چه برگشتن دورى.

خداى سبحان این استبعادشان را رد نموده و آن را با قدرت مطلقه خود و به رخ کشیدن خلقت نخست، جواب داده که به زودى خواهد آمد.

پاسخ خداوند با قدرت مطلقه خود به استبعاد مشرکین#

از آنجائى که منکرین معاد کلام خود را با تعبیرى غرورآمیز چون ( ء اذا کنا... ) اداء کرده بودند، خداوند دستور داد تا با امر تسخیرى به ایشان بفرماید: اگر سنگ یا آهن و یا هر چه بزرگ تر از آن و دورتر از انسان شدن باشید باز هم خداوند شما را به صورت انسان در خواهد آورد.

بنابراین آیه شریفه، اشاره به این است که قدرت مطلقه الهى را تجدید خلقت هیچ چیزى به ستوه نمى آورد، چه استخوانهاى پوسیده و توتیا شده، و چه آهن و چه غیر آن.

و معنایش این است که به ایشان بگو اگر از هر چیزى باشید سخت تر از استخوان هاى پوسیده مانند سنگ یا آهن و یا مخلوقى دیگر و در نتیجه استبعادتان چند برابر و از این بیشتر باشد.

خداوند به زودى شما را به خلقت اولتان برخواهد گردانید، و مبعوثتان خواهد نمود.

یعنى وقتى از استبعادشان جواب دهى آن وقت خواهند گفت: کیست که ما را از صورت گرد و غبار دوباره به صورت انسان اولى در آورد؟ در پاسخ بگو: خداى سبحان، و آن وقت از میان اوصاف خدا آن وصف را برایشان بیان کن که در از بین بردن استبعادشان موثرتر باشد و دیگر جائى براى آن باقى نگذارد، و آن وصف این است که: ( خدا همان کسى است که در مرتبه اول شما را خلق کرد در حالى که آن روز است خوان پوسیده هم نبودید ) .

پس اگر به جاى ( بگو خدا ) فرمود: ( بگو آن کس که... ) براى این بود که با ذکر مثال امکان بعث را اثبات نموده استبعاد منکرین را از بین ببرد.

راغب در مفردات مى گوید ( انغاض ) به این معنا است که کسى سر خود را با حالت غرور و خود خواهى در مقابل دیگرى تکان دهد، پس بنا به گفته راغب معنا چنین مى شود: و چون حجت خود را به گوششان برسانى و قدرت خداى را بر هر چیز و همچنین بر خلقت اولشان یادآورى کنى تازه سرهاشان را از باب مسخره کردن تکان خواهند داد و خواهند گفت: این قیامت کى است ؟! بگو شاید نزدیک باشد، چون امرى است که بر همه پوشیده است و راهى به سوى علم بدان نیست و از غیب هائى است که جز خدا کسى نمى داند، و لیکن اوصافش معلوم است، چون خداوند آن اوصاف را بیان کرده، و لذا در آیه بعدى به جاى آنکه وقت قیامت را بیان کند اوصاف آن را بیان مى فرماید و چنین ادامه مى دهد: ( یوم یدعوکم فتستجیبون بحمده... ) .

کلمه ( یوم ) از این نظر منصوب است که ظرف و مفعول قید فعلى است که در تقدیر است، و تقدیرش ( و تبعثون یوم فلان ) است، و مقصود از دعوت در این آیه، آن نداى غیبى است که همه را زنده مى کند، و استجابت خلق هم همان قبول دعوت الهى و زنده شدن است، و اینکه فرمود: ( بحمده ) حال است از فاعل ( تستجیبون ) یعنى است جابت مى کنید در حالى که سرگرم حمد خدائید، و زنده شدن و دوباره به وجود آمدن را فعل نیکى از خدا مى دانید فعلى که فاعلش باید حمد و ثنا شود، زیرا آن روز روزى است که حقایق برایتان مکشوف مى شود، و روشن مى گردد که در حکمت الهى واجب بود مردم دوباره زنده شوند و پاداش و کیفر خود را ببینند و خلاصه زندگى دوم بعد از زندگى اول ضرورى بود.

و اینکه فرمود: ( و تظنّون ان لبثتم الا قلیلا ) معنایش این است که آن روز گمان مى کنید که در قبرها بیشتر از اندک زمانى نمانده اید، و خلاصه روز قیامت را نسبت به روز مردن خیلى نزدیک مى بینید خداوند هم ایشان را در این پندار تصدیق کرده است، هر چند در آیات دیگر پندار ایشان را نسبت به مدتى که خود تخمین زده اند خطا شمرد، و فرموده: ( قال ان لبثتم الا قلیلا لو انّکم کنتم تعلمون ) ، و نیز فرموده: ( و یوم تقوم السّاعه یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعة کذلک کانوا یوفکون و قال الّذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فى کتاب اللّه الى یوم البعث فهذا یوم البعث ) .

و اینکه فرمود: ( و تظنّون ان بثتم الا قلیلا ) هم تعریض به کفار است که روز قیامت را بعید مى شمردند، و آن را استهزاء مى کردند، و هم تاءیید جمله قبل است که مى فرمود: ( قل عسى ان یکون قریبا ) یعنى ما امروز اظهار امید مى کردیم که قیامت نزدیک باشد، شما هم به زودى آن را نزدیک مى شمارید.

و همچنین جمله ( فتستجیبون بحمده ) تعریض بر مشرکین و کفار است که شما از آمدن قیامت تعجب مى کردید، و آن را به باد مسخره مى گرفتید ولى به زودى آمدنش را حمد و ثنا خواهید کرد.

امر به خوش زبانى و اجتناب از درشتگویى#

از سیاق برمى آید که مقصود از کلمه ( عبادى ) مؤمنین اند، و اضافه بندگان به ( من ) تشریفى است و معناى جمله این است که به بندگان من دستور بده که... و کلمه ( یقولوا ) در مقام امر است، و هم جواب امر ( قل ) ، و به همین جهت مجزوم شده، و معن اى جمله ( التى هى احسن ) کلماتى است که احسن و از نظر مشتمل بودن بر ادب و خالى بودن از خشونت و ناسزا و توالى فاسده دیگر، نیکوتر باشد.

این آیه و دو آیه بعد از آن، داراى یک سیاقند، و خلاصه مضمون آن دو دستور به نیکو سخن گفتن و ادب در کلام را رعایت کردن و از وسوسه هاى شیطان احتراز جستن است، و اینکه بدانند که امور همه به مشیت خدا است، نه به دست رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم)، تا او قلم تکلیف را از گروندگان خود برداشته و ایشان را اهلیت سعادت بدهد به طورى که هر چه خواستند بگویند، و دیگران را از هر چیزى محروم کنند، و در باره دیگران هر چه دلشان خواست بگویند، نه، چنین نیست که خداوند به گزاف فردى را هر چند از انبیاء باشد چنین اختیارى بدهد که افراد نالایق را بى جهت تقرب داده و افراد لایق را محکوم آنان کند، آرى در درگاه خدا حسن سریره و خوش رفتارى و کمال ادب ملاک برترى انسانها است، حتى اگر در میان انبیاءهم خداوند بعضى را بر بعضى برترى داده باز بیهوده نبوده، بلکه به خاطر همین حسن رفتار و سیرت و ادب بیشتر بوده است، مثلا داوود (علیه السلام) را بر دیگران برترى داده و او را زبور داد و در آن بهترین ادب و پاکیره ترین حمد و ثنا را نسبت به خداى تعالى به وى آموخت.

از همینها معلوم مى شود که گویا قبل از هجرت رسول خدا بعضى از مسلمانها با مشرکین مواجه مى شدند و در گفتگوى با آنان سخنان درشت گفته و چه بسا مى گفته اند شما اهل آتش و ما مؤمنین به برکت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) اهل بهشتیم، و همین باعث مى شده که مشرکین علیه مسلمانان، تهییج شده عداوتها و فاصله ها بیشتر شود، و در روشن کردن آتش فتنه و آزار مؤمنین و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) و عناد با حق بهانه هاى تازه اى به دستشان بیاید.

لذا خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور مى فرماید که ایشان مردم را امر به خوش زبانى کنند و اتفاقا مقام مناسب چنین سفارشى هم بود، چون در همین آیات قبل بود که دیدیم مشرکین نسبت به آن جناب بى ادبى نموده و او را مردى جادو شده خواندند، و نیز نسبت به قرآن و معارفى که در باره مبداء و معاد در آن است استهزاء کردند، و همین وجه آیات سه گانه مورد بحث را به آیات قبل وصل مى کند، و نیز خود آیات سه گانه را به هم مربوط مى سازند. (دقت فرمائید).

پس جمله ( و قل لعبادى یقولوا الّتى هى احسن ) امر به این است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) را امر به خوش زبانى کند، و آیه شریفه از نظر بیان نظیر آیه ( و جادلهم بالّتى هى احسن ) مى باشد.

و جمله ( ان الشّیطان ینزغ بینهم ) تعلیل حکم مذکور است، همچنانکه جمله ( انّ الشّیطان کان للانسان عدوا مبینا ) تعلیل براى تعلیل قبل است.

و چه بسا بعضى گفته باشند مقصود از گفتار به احسن خوددارى کردن از جنگ با مشرکین و برقرار کردن روابط حسنه و مسالمت آمیز است، و خطاب در آیه به مؤمنین صدر اسلام و اهل مکه است که هنوز رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) هجرت نکرده، و آیه شریفه بطورى که از روایات اسباب نزول برمى آید، در حقیقت نظیر آیه: ( و قولوا للناس حسنا ) مى باشد (که در آیه 83 سوره بقره قرار داشت ) به مسلمانان دستور مى دهد بامردم خوشزبان باشند، ولى خواننده گرامى توجه دارد که این تفسیر با تعلیلى که در ذیل آیه است سازگارى ندارد.

قبلا گفتیم که این آیه و آیه بعدش تتمه و دنباله سیاق آیه قبلى است، بنابراین اول آیه تتمه کلامى است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) ماءمور شده به مردم برساند، و ذیل آیه خطابى است که خداوند تنها به رسول گرامى خود نموده، بنابراین دیگر کسى نپندارد که در آیه شریفه التفاتى به کار رفته است.

ممکن هم هست بگوئیم خطاب در صدر آیه متوجه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) و مؤمنین هر دو باشد به اینکه جانب خطاب آن جناب را، بر غیبت آنان غلبه داده باشد، و این احتمال با سیاق آیه قبلى سازگارتر است، و کلام را (که همه اش از خداست ) بهتر به هم مربوط و متصل مى کند.

سعادت و شقاوت هر کس بسته به مشیت الهى است که بر اساس عمل تعیین مى شود#

و به هر حال جمله ( ربّکم اعلم بکم ان یشا یرحمکم او ان یشا یعذّبکم ) در مقام تعلیل امرى است که قبلا کرده بود، هر چند در آیه قبلى امر مزبور را تعلیل کرده بود، ولى این تعلیل تعلیل دوم است و این معنا را مى رساند که ( خداوند دوست دارد که مؤمنین از سخن درشت با یکدیگر دورى کنند و نسبت به سعادت و شقاوت یکدیگر - که خدا به آن داناتر است - قضاوت نکنند و مثلا نگویند فلانى چون پیروى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) را کرده سعید و آن دیگرى که نکرده شقى است، فلانى اهل بهشت و آن دیگرى اهل جهنم است ) زیرا:

آرى کسانى که به خدا ایمان دارند باید اینگونه امور را به خدا واگذار نمایند، چون پروردگار شما، شما را بهتر مى شناسد و همانا او به مقتضاى استحقاقى که از رحمت و یا عذاب او دارید میان شما قضاوت و داورى مى کند، اگر خواست رحم مى کند،(و البته این ترحم را نمى کند مگر به شرط ایمان و عمل صالح، چون در کلامش مکرر این شرط شده ).

و اگر خواست عذابتان مى کند، و این را عملى نمى کند مگر با کفر وفسق، و ما تو را اى پیغمبر وکیل ایشان قرار نداده و امر ایشان را به تو واگذار نکرده ایم تا اختیار تام داشته باشى به هر که خواستى بدهى و هر که را خواستى محروم کنى.

از همینها مى توان فهمید که تردید در عبارت: ( اگر خواست بر شما رحم مى کند، و اگر خواست عذابتان مى کند ) به اعتبار مشیت هاى مختلف پدید مى آید و مشیت هاى مختلف هم ناشى از ایمان و کفر و عمل صالح و طالح است. و این نیز روشن مى گردد که جمله ( و ما ارسلناک علیهم وکیلا ) ردع و تخطئه مؤمنین است از اینکه در نجات خود (از عمل صالح دست بردارند و تنها) اعتماد به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) کنند و سرنوشت خود را مستند به قبول دین او بدانند (همانطور که یهود و نصارى به دین خود دلخوش هستند)، آیه شریفه قرآن هم همه را تخطئه نموده و مى فرماید: ( لیس بامانیّکم و لا امانىّ اهل الکتاب من یعمل سوء یجزبه ) و نیز در تخطئه از همین پندار مى فرماید: ( ان الّذین آمنوا و الّذین هادوا و النّصارى و الصّابئین من امن باللّه و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربّهم ) و همچنین در مواردى دیگر.

البته در تفسیر آیه مورد بحث، اقوال دیگرى نیز هست که از آنجا که در نقلش فائده اى ندیدیم از نقل آن صرفنظر نمودیم.

صدر آیه تعلیلى را که در آیه قبلى بود توسعه داده است گوئى که مى فرماید: ( چگونه خداوند از شما داناتر نیست ؟ و حال آنکه او داناتر است به آنچه در آسمانها و زمین است، که شما یکى از آنهائید ) .

جمله: ( و لقد فضّلنا بعض النّبیّین على بعض ) به منزله تمهید و مقدمه است براى جمله ( و آتینا داود زبورا ) و روى همرفته فضیلت داوود و برترى او از سایر انبیاء را که همان داشتن کتاب زبور است، بیان مى کند، و در زبور احسن کلمات را در حمد و تسبیح خدا به کار برد.

در آیه شریفه مؤمنین را تحریک مى کند که ایشان هم در گفتار نیکو، رغبت نموده و در گفت و شنود با مردم به ادب جمیل و زیبا مؤ دب گردند، البته مفسرین در تفسیر آیه، اقوال دیگرى نیز دارند که ما از ایرادش خوددارى نمودیم، طالبین مى توانند به تفسیرهاى مبسوط و طولانى مراجعه نمایند.