تفسیر آیات ۲۲ تا ۳۴ سورهٔ یوسف

بیان آیات مربوط به یوسف (علیه السلام) در خانه عزیز مصر مراد از جمله: ( لمّا بلغ اشدّه )

این آیات داستان یوسف را در آن ایامى که در خانه عزیز بود بیان مى کند که نخست مبتلا به محبت همسر عزیز و مراوده اش با وى و دعوتش به سوى خود شد، و سپس مبتلا شد به عشق زنان شهر نسبت به وى، و این که او را به سوى خود مى خواندند، و این خود بلاى بزرگى بود که در خلال آن عفت نفس و طهارت دامن او معلوم گشت و عفتش مورد تعجب همه واقع شد، و از این عجیب تر عشق و محبتى بود که او نسبت به پروردگارش مى ورزید.

( بلوغ اشد ) به معناى سنینى از عمر انسان است که در آن سنین قواى بدنى رفته رفته بیشتر مى شود و به تدریج آثار کودکى زایل مى گردد، و این از سال هیجدهم تا سن کهولت و پیرى است که در آن موقع دیگر عقل آدمى پخته وکامل است.

و ظاهرا منظور از آن رسیدن به ابتداى سن جوانى است، نه اواسط و یا اواخر آن که از حدود چهل سالگى به بعد است، به دلیل آیه اى که درباره موسى (علیه السلام) فرموده: ( و لما بلغ اشده و استوى آتیناه حکما و علم) زیرا در این آیه کلمه ( استوى ) را آورد تا برساند موسى به حد وسط اشد رسیده بود که ما مبعوثش کردیم. و در آیه ( حتى اذا بلغ اشده و بلغ اربعین سنه قال رب اوزعنى ان اشکر نعمتک ) چون مى خواسته برساند در اواخر بلوغ اشد خود چنین و چنان گفت کلمه ( چهل سالگى ) را هم اضافه کرده، و اگر بلوغ اشد به معناى چهل سالگى باشد دیگر حاجت به ذکر ( بلغ ) و تکرار آن نبود بلکه مى فرمود: ( حتى اذا بلغ اشده اربعین سنه ) .

پس دیگر مجالى براى گفته بعضى از مفسرین نیست که گفته اند: منظور از بلوغ اشد رسیدن به سى و یا سى و سه سالگى است. و همچنین آن مفسر دیگر که گفته: منظور از آن رسیدن به چهل است. علاوه بر این، خنده آور است که همسر عزیز در ایام جوانى یوسف عشقى به وى نورزد تااینکه به چهل سالگى برسد آن وقت عاشقش شود، و او را به طرف خودش بخواند.

توضیحى در مورد حکم و علمى که خدا به یوسف (علیه السلام) داده#

و اینکه فرمود: ( آتیناه حکم)، بطورى که از کتب لغت برمى آید به معناى قول فصل و حق مطلب در هر امرى است و نیز به معناى از اله شبهه و تردید است از امورى که قابل اختلاف باشد. لازمه این معنا این است که در تمامى معارف انسانى - چه راجع به مبداء باشد، چه به معاد، چه اخلاق و چه شرایع و آداب مربوطه به مجتمع بشرى - بایستى دارنده حکم داراى رایى صائب و قطعى باشد.

و از اینکه به رفیق زندانیش گفت: ( ان الحکم الا للّه ) و بعدش گفت: ( قضى الامر الذى فیه تستفتیان ) فهمیده مى شود که این حکمى که خدا به وى داده بوده همان حکم اللّه بوده، و خلاصه حکم یوسف حکم الله است، و این همان حکمى است که ابراهیم از پروردگار خود مسالت مى کرد و مى گفت: ( رب هب لى حکما و الحقنى بالصالحین ) .

و این که دنبال حکم فرمود: ( و علم) چون علمى است که خدا به او داده، قطعا دیگر با جهل آمیخته نیست. حال چگونه علمى است و چه مقدار است کارى نداریم، هر چه باشد خالص علم است و دیگر آمیخته با هواى نفس و وسوسه هاى شیطانى نیست، زیرا دیگر معقول نیست که مشوب با جهل و یا هوا و هوس باشد، چون به خدا نسبتش داده و دهنده آن علم و آن حکم را خدا دانسته، و خدا هم خود را چنین معرفى کرده: ( و اللّه غالب على امره ) و نیز فرموده: ( ان اللّه بالغ امره ) پس مى فهمیم آن حکمى را که خدا بدهد دیگر آمیخته با تزلزل و تردید و شکّ نیست، و چیزى را که او به عنوان علم بدهد جهل نخواهد بود.

چنین موهبتى (حکم و علم) را خدا به همه نیکوکاران مى دهد#

از سوى دیگر این معنا را مى دانیم که این موهبت هاى الهى که احیانا به بعضى ها داده مى شود بطور گزاف و لغو و عبث نیست، بلکه نفوسى که این علم و حکم به آنها داده مى شود با سایر نفوس تفاوت بسیار دارند. نفوس دیگر خطا کردار و تاریک و جاهلند ولى این نفوس چنین نیستند، و لذا خداى تعالى مى فرماید: ( و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا یخرج الا نکد).

جمله ( و کذلک نجزى المحسنین ) هم اشاره به همین معنا است، چون دلالت مى کند بر اینکه این حکم و این علم که به یوسف داده شد موهبتى ابتدایى نبود، بلکه به عنوان پاداش به وى داده شد، چه او از نیکوکاران بود.

و بعید نیست که از جمله مذکور نیز استفاده کرد که خداوند از این علم و حکم به همه نیکوکاران مى دهد، البته هر کسى به قدر نیکوکاریش، و چگونه چنین نباشد با اینکه آیه ( یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه و آمنوا برسوله یوتکم کفلین من رحمته و یجعل لکم نورا تمشون به ) و نیز آیه ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس ) به این معنا تصریح دارد.

نکته اى که باقى مانده این است که: علم مورد گفتگو شامل آن پیش بینى هایى که آنها را از تأویل احادیث خوانده بودیم مى شود، براى اینکه آیه ( حکما و علم) واقع شده میان آیات سابق که مى فرمود: ( و لنعلمه من تأویل الاحادیث و بین آن آیه اى که کلام یوسف به رفیق زندانیش را در زندان حکایت مى کند که گفت: ذلکما مما علمنى ربى - دقّت بفرمایید.

معناى مراوده در جمله: ( و راودته الّتى هو فى بیته)#

در مفردات گفته: کلمه ( رود ) به معناى تردد و آمد و شد کردن به آرامى است به خاطر یافتن چیزى، و کلمه ( رائد ) هم که به معناى طالب و جستجوگر علف زار است از همان ماده است ( اراده ) از ماده ( راد، یرود ) که به معناى سعى در طلب چیزى است، انتقال یافته و به معناى خواستن شده. آنگاه مى گوید: ( مراوده ) به معناى اینست که کسى در اراده با تو نزاع کند یعنى تو چیزى را بخواهى و او چیز دیگرى را، و یا تو در طلب چیزى سعى و کوشش کنى و او در طلب چیز دیگرى.

و اگر گفته شود: ( راودت فلانا عن کذ) همچنانکه خداى تعالى فرموده: ( هى راودتنى عن نفسى ) و نیز فرموده: ( تراود فتیها عن نفسه ) معنایش این است که فلانى ( فلان شخص را از رایش برگردانید ) و در دومى ( او مراوده کرد با من ) و در سومى ( او با غلامش مراوده مى کند ) یعنى او را از رایش برمى گرداند. و در دو جمله ( و لقد راودته عن نفسه ) و جمله ( سنراود عنه اباه ) نیز به این معنا است.

و در مجمع البیان گفته: ( مراوده ) به معناى مطالبه چیزى است به رفق و مدارا و نرمى تا کارى که در نظر است به آن چیز انجام یابد، و از همین باب است که به میله سرمه مى گویند ( مرود ) زیرا با آن سرمه مى کشند، ولى در مطالبه قرض نمى گویند ( راوده ) . و اصل این کلمه از ماده ( راد، یرود ) به معناى طلب چراگاه است، و در مثل آمده که: ( الرائد لا یکذب اهله ) کسى که در جستجوى چراگاه است به اهل خود دروغ نمى گوید. و ( غلقت ) از ( تغلیق ) است که به معناى بستن درب است آنچنانکه دیگر نتوان باز کرد، زیرا ثلاثى مجرد آن به معناى صرف بستن است، و تشدید باب تفعیل مبالغه در بستن است که یا کثرت آن را مى رساند، و یا محکمى را.

کلمه ( هیت لک ) اسم فعل و به معناى ( بی) است. ( و معاذ اللّه ) به معناى ( پناه مى برم به خد) مى باشد، بنابراین، کلمه مذکور مفعول مطلق ( اعوذبالله ) است که قائم مقام فعل است.

این آیه شریفه در عین کوتاهى و اختصار، اجمال داستان مراوده را در خود گنجانده، و اگر در قیودى که در آن بکار رفته و در سیاقى که آیه در آن قرار گرفته و در سایر گوشه هاى این داستان که در این سوره آمده دقّت شود تفصیل مراوده نیز استفاده مى شود.

احساسات یوسف (علیه السلام) در کاخ عزیز مصر#

اینک یوسف کودکى است که دست تقدیر کارش را به خانه عزیز مصر کشانده و این خانواده به این طفل صغیر جز به این مقدار آشنائى ندارند که برده اى است از خارج مصر، و شاید تاکنون هم اسم او را نپرسیده باشند، و اگر هم پرسیده باشند یا خودش گفته است (اسمم یوسف است ) و یا دیگران. و از لهجه اش این معنا نیز به دست آمده که اصلا عبرانى است، ولى اهل کجاست و از چه دودمانى است معلوم نشده.

چون معمول و معهود نبوده که بردگان، خانه و دودمانى معلوم داشته باشند، یوسف هم که خودش حرفى نمى زند، البته حرف بسیار دارد، ولى تنها در درون دلش خلجان مى کند. آرى او از نسب خود حرفى نزد مگر پس از چند سال که به زندان افتاده بود، و در آنجا به دو رفیق زندانیش گفت: ( و اتبعت مله ابائى ابراهیم و اسحق و یعقوب ) .

و نیز تاکنون از معتقدات خود که همان توحید در عبادت است در میان مردم مصر که بت مى پرستند چیزى نگفته، مگر آن موقعى که همسر عزیز گرفتارش کرده بود که در پاسخ خواهش نامشروعش گفت: ( معاذ الله انه ربى... )

آرى، او در این روزها ملازم سکوت است، اما دلش پر است از لطائفى که از صنع خدا مشاهده مى کند، او همواره به یاد حقیقت توحید و حقیقت معناى عبودیّتى است که پدرش با او در میان مى گذاشت و هم به یاد آن رویایى است که او را بشارت به این مى داد که خدا به زودى وى را براى خود خالص گردانیده به پدران بزرگوارش ابراهیم و اسحاق و یعقوب ملحق مى سازد. و نیز به یاد آن رفتارى است که برادران با وى کردند، و نیز آن وعده اى که خداى تعالى در قعر چاه، آنجا که همه امیدهایش قطع شده بود به وى داده بود، که در چنین لحظاتى او را بشارت داد که اندوه به خود راه ندهد، زیرا او در تحت ولایت الهى و تربیت ربوبى قرار گرفته، و آنچه برایش پیش مى آید از قبل طراحى شده، و به زودى برادران را به کارى که کرده اند خبر خواهد داد، و ایشان خود نمى دانند که چه مى کنند.

این خاطرات دل یوسف را به خود مشغول داشته و مستغرق در الطاف نهانى پروردگار کرده بود، او خود را در تحت ولایت الهى مى دید، و ایمان داشت که رفتارهاى جمیله خدا جز به خیر او تمام نمى شود، و در آینده جز با خیر و جمیل مواجه نمى گردد.

آرى، این خاطرات شیرین کافى بود که تمامى مصائب و ناملایمات را براى او آسان و گوارا کند: محنت ها و بلاهاى پى در پى را با آغوش باز پذیرا باشد. در برابر آنها با همه تلخى و مرارتش صبر نماید، به جزع و فزع در نیاید و هراسان نشده راه را گم نکند.

یوسف در آن روزى که خود را به برادران معرفى کرد به این حقایق اشاره نموده، فرمود: ( انه من یتق و یصبر فان اللّه لا یضیع اجر المحسنین ) .

دل یوسف لا یزال و دم به دم مجذوب رفتار جمیل پروردگارش مى شد و قلبش در اشارات لطیفى که از آن ناحیه مى شد مستغرق مى گردید، و روز به روز بر علاقه و محبتش نسبت به آنچه مى دید و آن شواهدى که از ولایت الهى مشاهده مى کرد زیادتر مى شد، و بیشتر از پیش مشاهده مى کرد که چگونه پروردگارش بر هر نفسى و عمل هر نفسى قائم و شهید است، تا آنکه یکباره محبت الهى دلش را مسخر نموده و واله و شیداى عشق الهى گردید او دیگر به جز پروردگارش همى ندارد، و دیگر چیزى او را از یاد پروردگارش حتى براى یک چشم بر هم زدن بازنمى دارد.

این حقیقت براى کسى که در آیاتى که راجع به گفتگوهاى حضرت یوسف است، دقّت و تدبّر کند بسیار روشن جلوه مى کند. آرى، کسى که در امثال: ( معاذ الله انه ربى ) و ( ما کان لنا ان نشرک باللّه من شى ء ) و ( ان الحکم الا للّه ) و ( انت ولیى فى الدنیا و الاخرة ) و امثال آن که همه حکایت گفتگوهاى یوسف است کاملا دقّت نماید، همه آن احساساتى که گفتیم براى یوسف دست داده بود، برایش روشن مى شود، و به زودى بیان بیشترى در این باره خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالى.

آرى، این بود احساسات یوسف که او را به صورت شبحى درآورده بود که در وادى آن، غیر از محبت الهى چیزى وجود نداشت، محبتى که انیس دل او گشته بود و او را از هر چیز دیگرى بى خبر ساخته و به صورتى درآورده بود که معنایش همان خلوص براى خداست و دیگر غیر خدا کسى از او سهمى نداشت.

عزیز مصر در آن روزهاى اول که یوسف به خانه اش درآمده بود به جز این، که او پسر بچه اى است صغیر از نژاد عبریان و مملوک او، شناخت دیگرى نداشت. چیزى که هست، از اینکه به همسرش سفارش کرد که ( او را گرامى بدار تا شاید به درد ما بخورد، و یا او را پسر خود بخوانیم ) برمى آید که او در وجود یوسف وقار و مکانتى احساس مى کرده و عظمت و کبریائى نفسانى او را از راه زیرکى دریافته بود و همین احساس او را به طمع انداخت که شاید از او منتفع گشته یا به عنوان فرزندى خود اختصاصش دهد، به اضافه آن حسن و جمال عجیبى که در او مى دیده است.

احساسات همسر عزیز نسبت به یوسف (علیه السلام) همسر عزیز که خود عزیره مصربود، از طرف عزیز مامور مى شود که یوسف را احترام کند و به او مى گوید که وى دراین کودک آمال و آرزوها دارد. اوهم از اکرام و پذیرائى یوسف آنى دریغ نمى ورزید، ودر رسیدگى و احترام به او اهتمامى به خرج مى داد که هیچ شباهت به اهتمامى که دربارهیک برده زرخرید مى ورزند نداشت، بلکه شباهت به پذیرائى و عزتى داشت که نسبتبه گوهرى کریم و گرانبها و یا پاره جگرى محبوبمعمول مى داشتند.

همسر عزیز علاوه بر سفارش شوهر، خودش این کودک را به خاطر جمال بى نظیر و کمال بى بدیلش دوست مى داشت و هر روزى که از عمر یوسف در خانه وى مى گذشت محبّت او زیادتر مى شد، تا آنکه یوسف به حد بلوغ رسید و آثار کودکیش زائل و آثار مردیش ظاهر شد، در این وقت بود که دیگر همسر عزیز نمى توانست از عشق او خوددارى کند و کنترل قلب خود را در دست بگیرد. او با آنهمه عزّت و شوکت سلطنت که داشت خود را در برابر عشقش بى اختیار مى دید، عشقى که سر و ضمیر او را در دست گرفته و تمامى قلب او را مالک شده بود.

یوسف هم یک معشوق رهگذر و دور دستى نبود که دسترسى به وى براى عاشقش زحمت و رسوائى بار بیاورد، بلکه دائما با او عشرت داشت و حتى یک لحظه هم از خانه بیرون نمى رفت، او غیر از این خانه جایى نداشت برود. از طرفى همسر عزیز خود را عزیزه این کشور مى داند، او چنین مى پندارد که یوسف یاراى سرپیچى از فرمانش را ندارد، آخر مگر جز این است که او مالک و صاحب یوسف و یوسف برده زرخرید اوست ؟ او چطور مى تواند از خواسته مالکش سر برتابد، و جز اطاعت او چه چاره اى دارد؟! علاوه، خاندانهاى سلطنتى براى رسیدن به مقاصدى که دارند دست و بالشان بازتر از دیگران است، حیله ها و نقشه ها در اختیارشان هست، چون هر وسیله و ابزارى که تصوّر شود هر چند باارزش و نایاب باشد براى آنان فراهم است. از سوى دیگر خود این بانو هم از زیبارویان مصر است، و قهرا همینطور بوده، چون زنان چرکین و بد ترکیب به درون دربار بزرگان راه ندارند و جز ستارگان خوش ‍ الحان و زیبارویان جوان بدانجا راه نمى یابند.

و نظر به اینکه همه این عوامل در عزیزه مصر جمع بوده عادتا مى بایستى محبتش به یوسف خیلى شدید باشد بلکه همه آتش ها در دل او شعله ور شده باشد، و در عشق یوسف مستغرق و واله گشته از خواب و خوراک و هر چیز دیگرى افتاده باشد. آرى، یوسف دل او را از هر طرف احاطه کرده بود، هر وقت حرف مى زد اول سخنش یوسف بود، و اگر سکوت مى کرد سراسر وجودش یوسف بود، او جز یوسف همى و آرزویى دیگر نداشت همه آرزوهایش در یوسف جمع شده بود: ( قد شغفها حب) به راستى جمال یوسفى که دل هر بیننده را مسخر مى ساخت چه بر سر او آورد که صبح و شام تماشاگر و عاشق و شیدایش بود و هر چه بیشتر نظاره اش ‍ مى کرد تشنه تر مى شد.

یوسف و همسر عزیز

روز به روز عزیزه مصر، خود را به وصال یوسف وعده مى داد و آرزویش تیزتر مى گشت و به منظور ظفر یافتن به آنچه مى خواست بیشتر با وى مهربانى مى کرد، و بیشتر، آن کرشمه هایى را که اسلحه هر زیبارویى است به کار مى بست، و بیشتر به غنج و آرایش خود مى پرداخت، باشد که بتواند دل او را صید کند، همچنانکه او با حسن خود دل وى را به دام افکنده بود و شاید صبر و سکوتى را که از یوسف مشاهده مى کرد دلیل بر رضاى او مى پنداشته و در کار خود جسورتر و غره تر مى شد.

تا سرانجام طاقتش سرآمد، و جانش به لب رسید، و از تمامى وسائلى که داشت ناامید گشت، زیرا کمترین اشاره اى از او ندید، ناگزیر با او در اتاق شخصیش خلوت کرد، اما خلوتى که با نقشه قبلى انجام شده بود. آرى، او را به خلوتى برد و همه درها را بست و در آنجا غیر او و یوسف کس دیگرى نبود، عزیزه خیلى اطمینان داشت که یوسف به خواسته اش گردن مى نهد، چون تاکنون از او تمرّدى ندیده بود، اوضاع و احوالى را هم که طراحى کرده بود همه به موفقیتش گواهى مى دادند.

اینک نوجوانى واله و شیداى در محبت، و زن جوانى سوخته و بى طاقت شده از عشق آن جوان، در یکجا جمعند، در جایى که غیر آن دو کسى نیست، یک طرف عزیزه مصر است که عشق به یوسف رگ قلبش را به پاره شدن تهدید مى کند، و هم اکنون مى خواهد او را از خود او منصرف و به سوى خودش متوجّه سازد، و به همین منظور درها را بسته و به عزّت و سلطنتى که دارد اعتماد نموده، با لحنى آمرانه ( هیت لک ) او را به سوى خود مى خواند تا قاهریت و بزرگى خود را نسبت به او حفظ نموده به انجام فرمانش مجبور سازد.

یک طرف دیگر این خلوتگاه، یوسف ایستاده که محبت به پروردگارش او را مستغرق در خود ساخته و دلش را صاف و خالص ‍ نموده، بطورى که در آن، جایى براى هیچ چیز جز محبوبش باقى نگذارده. آرى، او هم اکنون با همه این شرایط با خداى خود در خلوت است، و غرق در مشاهده جمال و جلال خداست، تمامى اسباب ظاهرى - که به ظاهر سببند - از نظر او افتاده و بر خلاف آنچه عزیزه مصر فکر مى کند کمترین توجّه و خضوع و اعتماد به آن اسباب ندارد.

اما عزیزه با همه اطمینانى که به خود داشت و با اینکه هیچ انتظارى نداشت، در پاسخ خود جمله اى را از یوسف دریافت کرد که یکباره او را در عشقش شکست داد.

توحید خالص یوسف (علیه السلام) که از پاسخ او درمقابل درخواست همسر عزیز (معاذالله ربى احسن مثواى) نمایان است#

یوسف در جوابش تهدید نکرد و نگفت من از عزیز مى ترسم، و یا به عزیز خیانت روا نمى دارم، و یا من از خاندان نبوّت و طهارتم، و یا عفت و عصمت من، مانع از فحشاى من است. نگفت من از عذاب خدا مى ترسم و یا ثواب خدا را امید مى دارم.

و اگر قلب او به سببى از اسباب ظاهرى بستگى و اعتماد داشت طبعا در چنین موقعیت خطرناکى از آن اسم مى برد، ولى مى بینیم که به غیر از ( معاذ اللّه ) چیز دیگرى نگفت، و به غیر از عروه الوثقاى توحید به چیز دیگرى تمسک نجست.

پس معلوم مى شود در دل او جز پروردگارش احدى نبوده و دیدگانش جز به سوى او نمى نگریسته.

و این همان توحید خالصى است که محبت الهى وى را بدان راهنمایى نموده، و یاد تمامى اسباب و حتى یاد خودش را هم از دلش ‍ بیرون افکنده، زیرا اگر انیّت خود را فراموش نکرده بود مى گفت: ( من از تو پناه مى برم به خد) و یا عبارت دیگرى نظیر آن، بلکه گفت: ( معاذ اللّه ) . و چقدر فرق است بین این گفتار و گفتار مریم که وقتى روح در برابرش به صورت بشرى ایستاد و مجسم شد گفت: ( انى اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا ) .

خواهى گفت: اگر یاد خود را هم فراموش کرده بود چرا بعد از معاذ اللّه گفت: ( انه ربى احسن مثواى انه لا یفلح الظالمون ) و از خودش سخن گفت ؟ در جواب مى گوییم: پاسخ یوسف همان کلمه ( معاذ اللّه ) بود و اما این کلام که بعد آورد بدین منظور بود که توحیدى را که ( معاذ اللّه ) افاده کرد توضیح دهد و روشنش سازد، او خواست بگوید : اینکه مى بینیم تو در پذیرائى من نهایت درجه سعى را دارى با اینکه به ظاهر سفارش عزیز بود که گفت: ( اکرمى مثویه ) و لیکن من آن را کار خداى خود و یکى از احسانهاى او مى دانم. پس در حقیقت پروردگار من است که از من به احترام پذیرایى مى کند، هر چند به تو نسبت داده مى شود، و چون چنین است واجب است که من به او پناهنده شوم، و به همو پناهنده مى شوم، چون اجابت خواسته تو و ارتکاب این معصیت ظلم است و ظالمان رستگار نمى شوند، پس هیچ راهى براى ارتکاب چنین گناهى نیست.

نکاتى که یوسف علیه السلام در جمله (انه ربى احسن مثواى) افاده کرده است#

یوسف (علیه السلام) در جمله ( انه ربى احسن مثواى ) چند نکته را افاده کرد: اول اینکه او داراى توحید است و به کیش بت پرستى اعتقاد ندارد، و از آنان که به جاى خدا ارباب دیگرى اتخاذ مى کنند و تدبیر عالم را به آنها نسبت مى دهند نیست، بلکه معتقد است که جز خداى تعالى رب دیگرى وجود ندارد.

دوم اینکه او از آنانکه به زبان خدا را یکتا دانسته و لیکن عملا به او شرک مى ورزند نیست و اسباب ظاهرى را مستقل در تاءثیر نمى داند، بلکه معتقد است هر سببى در تاءثیر خود محتاج به اذن خداست و هر اثر جمیلى که براى هر سببى از اسباب باشد در حقیقت فعل خداى سبحان است، او همسر عزیز را در اینکه از وى به بهترین وجهى پذیرایى کرده مستقل نمى داند، پس عزیز و همسرش به عنوان رب که متولى امور وى شده باشند نیستند، بلکه خداى سبحان است که این دو را وادار ساخته تا او را گرامى بدارند، پس خداى سبحان او را گرامى داشته، و اوست که متولى امور است، و او در شداید باید به خدا پناهنده گردد.

سوم اینکه اگر در آنچه همسر عزیز بدان دعوتش میکند پناه به خدا مى برد براى این است که این عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمى شوند، و به سوى سعادت خویش هدایت نگشته در برابر پروردگارشان ایمن نمى گردند همچنانکه قرآن از جد یوسف، حضرت ابراهیم حکایت کرده که گفت: ( الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون ) .

چهارم اینکه او مربوب یعنى مملوک و در تحت تربیت رب خویش، خداى سبحان است، و خود مالک چیزى از نفع و ضرر خویش ‍ نیست مگر آنچه را که خدا براى او خواسته باشد، و یا خدا دوست داشته باشد که او انجامش دهد، و به همین جهت در پاسخ پیشنهاد او با لفظ صریح خواسته او را رد نکرد، و با گفتن ( معاذ اللّه ) بطور کنایه جواب داد. نگفت: من چنین کارى نمى کنم، و یا چنین گناهى مرتکب نمى شوم، و یا به خدا پناه مى برم از شر تو و یا امثال آن، چون اگر چنین مى گفت براى خود حول و قوه اى اثبات کرده بود که خود بوى شرک و جهالت را دارد، تنها در جمله ( انه ربى احسن مثواى ) از خود یادى کرد، و این عیب نداشت، زیرا در مقام اثبات مربوبیت خود و تاکید ذلت و حاجت خود بود.

و عینا به همین علّت به جاى ( اکرام ) کلمه ( احسان ) را به کار برد، با اینکه عزیز گفته بود: ( اکرمى مثویه ) او گفت: ( انه احسن مثواى ) چون در اکرام، معناى احترام و شخصیت و عظمت نهفته است.

نراع بین حب الهى و عشق حیوانى و چیره شدن حب الهى در یوسف (ع)#

و کوتاه سخن، هر چند واقعه یوسف و همسر عزیز یک اتفاق خارجى بوده که میان آن دو واقع شده، ولى در حقیقت کشمکشى است که میان ( حب ) و ( هیمان ) الهى و میان عشق و دلدادگى حیوانى اتفاق افتاده، و این دو نوع عشق بر سر یوسف با هم مشاجره کرده اند، هر یک از این دو طرف سعى مى کرده یوسف را به سوى خود بکشاند و چون ( کلمة اللّه ) علیا و فوق هر کلمه اى است لا جرم برد با او شده و یوسف سرانجام دستخوش جذبه اى آسمانى و الهى گشته، محبت الهى از او دفاع کرده است: ( و اللّه غالب على امره ) .

پس جمله ( و راودته التى هو فى بیتها عن نفسه ) دلالت مى کند بر اصل مراوده، و آوردن وصف ( فى بیته) براى دلالت بر این معنا است که همه اوضاع و احوال علیه یوسف و به نفع همسر عزیز جریان داشته و کار بر یوسف بسیار شدید بوده، و همچنین جمله ( و غلقت الابواب ) ، چون این تعبیر (باب تفعیل) مبالغه را مى رساند. و مخصوصا با اینکه مفعول آن را (الابواب ) با الف و لام و جمع آورده و جمع داراى الف و لام خود استغراق را مى رساند، و نیز تعبیر به هیت لک که امرى است که معمولا از سوالى بعید به منظور اعمال مولویت و آقایى صادر مى شود، و به این نیز اشاره دارد که همسر عزیز کار را از ناحیه خود تمام مى دانسته و جز اقبال و پذیرفتن یوسف انتظار دیگرى نداشته، و نیز به نظر او علل و اسباب از ناحیه یوسف هم تمام بوده.

چیزى که هست خداى تعالى نزدیک تر از یوسف است به خود او و همچنین از عزیزه، همسر عزیز، ( و للّه العزه جمیعا ) .

مراد یوسف از رب در جمله خداى (انه ربى احسن مثواى) تعالى است#

و اینکه فرموده: ( قال معاذ اللّه انه ربى احسن مثواى... ) جوابیست که یوسف به عزیزه مصر داد، و در مقابل درخواست او پناه به خدا برد و گفت: پناه مى برم به خدا پناه بردنى از آنچه تو مرا بدان دعوت مى کنى، زیرا او پروردگار من است، متولى امور من است، او چنین منزل و ماوایى روزیم کرد، و مرا خوشبخت و رستگار ساخته، و اگر من هم از اینگونه ظلم ها مرتکب شده بودم از تحت ولایت او بیرون شده، از رستگارى دور مى شدم.

یوسف در این گفتار خود ادب عبودیت را به تمام معنا رعایت نموده، و همانطور که قبلا هم اشاره کردیم اول اسم جلاله را آورد و پس ‍ از آن صفت ربوبیّت را، تا دلالت کند بر اینکه او عبدى است که عبادت نمى کند مگر یک رب را و این یکتاپرستى آئین پدرانش ‍ ابراهیم، اسحاق و یعقوب بوده.

عده اى از مفسرین این احتمال را هم داده اند که ضمیر در جمله ( انه ربى احسن مثواى ) به شان برگشته و چنین معنا دهد: رب و مولاى من که عزیز باشد منزل و ماءوایم را نیکو کرد و به تو سفارش کرد که او را گرامى بدار و من اگر الان آنچه تو مى خواهى اجابت کنم به او خیانت کرده ام، و هرگز نخواهم کرد.

نظیر این وجه قول بعضى از مفسرین است که گفته اند ضمیر به عزیز برمى گردد، و همان ضمیر اسم آن، و خبرش ( ربى ) ، و جمله ( احسن مثواى ) خبر بعد از خبر است.

لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا اگر اینطور بود جا داشت بفرماید: ( انه لا یفلح الخائنون ) همچنانکه موقعى که در زندان بود به فرستاده عزیز همین را گفت که ( ذلک لیعلم انى لم اخنه بالغیب و ان اللّه لا یهدى کید الخائنین ) و نفرمود ( انى لم اظلمه بالغیب ) .

علاوه، یوسف هرگز عزیز را رب خود نمى دانست، زیرا او خود را آزاد و غیر مملوک مى دانست، هر چند مردم بر حسب ظاهر او را برده تصوّر مى کردند، به شهادت اینکه در زندان به آن برده اى که رفیقش بود گفت: ( اذکرنى عند ربک ) و به فرستاده پادشاه گفت: ( ارجع الى ربک... ) و هیچ جا تعبیر نکرد به ( ربى ) با اینکه عاده وقتى اسم پادشاهان را مى برند همینگونه تعبیر دارند (مثلا مى گویند ( قبله گاهم ) ، ( ولى نعمتم ) و امثال آن ) و نیز به فرستاده پادشاه گفت: ( اساله ما بال النسوه اللاتى قطعن ایدیهن ان ربى بکیدهن علیم ) که در اینجا خداى سبحان را رب خود دانسته، در قبال اینکه پادشاه را رب فرستاده او شمرد.

باز مؤیّد گفته ما آیه بعدى است که مى فرماید: ( لو لا ان را برهان ربه ) .

خویشتن دارى یوسف (علیه السلام) در برابر همسر عزیز شگفت انگیز و خارق العاده بوده است#

دقّت کامل در پیرامون داستان یوسف و دقّت نظر در اسباب و جهات و شرایطى که گرداگرد این داستان را فرا گرفته است، و هر یک در آن تاءثیر و دخالت داشته، این معنا را به دست مى دهد که نجات یوسف از چنگ همسر عزیز جز بطور خارق العاده صورت نگرفته، بگونه اى که شباهتش به رویا بیشتر بوده تا به یک واقعه خارجى، زیرا یوسف در آن روز مردى در عنفوان جوانى و در بحبوحه غرور بوده، و معمولا در این سنین غریزه جنسى و شهوت و شبق به نهایت درجه جوش و خروش مى رسد، از سوى دیگر جوانى زیبا و در زیبایى بدیع بوده بطورى که عقل و دل هر بیننده را مدهوش مى کرده، و عاده جمال و ملاحت، صاحبش را به سوى هوى و هوس سوق مى دهد.

از سوى دیگر یوسف (علیه السلام) در دربار سلطنتى عزیز غرق در ناز و نعمت، و داراى موقعیتى حساس بود، و این نیز یکى از اسبابى است که هر کسى را به هوسرانى و عیش و نوش وامى دارد. از سوى چهارم ملکه مصر هم در محیط خود جوانى رعنا و داراى جمالى فوق العاده بود، چون عاده حرم سلاطین و بزرگان هر محیطى نخبه زیبایان آن محیطند.

و علاوه بر این، بطور مسلم وسائل آرایشى در اختیار داشته که هر بیننده را خیره مى ساخته، و چنین بانویى عاشق و واله و شیداى چنین جوانى شده. آرى، کسى به یوسف دل بسته که صدها خرمن دل در دام زیبایى او است، از این هم که بگذریم سوابق بسیارى از محبّت و احترام و پذیرایى نسبت به یوسف دارد، و این سوابق کافى است که وى را در برابر خواهشش خاضع کند.

از سوى دیگر وقتى چنین ماهپاره اى خودش پیشنهاد کند، بلکه متعرض انسان شود خویشتن دارى در آن موقع بسیار دشوارتر است. و او مدتها است که متعرض یوسف شده و نهایت درجه قدرت خود را در ربودن دل وى بکار برده، صدها رقم غنج و دلال کرده، بلکه اصرار ورزیده، التماس کرده، او را به سوى خود کشیده، پیراهنش را پاره کرده و با این همه کشش صبر کردن از طاقت بشر بیرون است. از سوى دیگر از ناحیه عزیز هم هیچ مانعى متصوّر نبوده، زیرا عزیز هیچگاه از دستورات همسرش سرنتابیده، و بر خلاف سلیقه و راى او کارى نکرده و اصلا یوسف را به او اختصاص داده و او را به تربیتش گماشته، و اینک هر دو در یک قصر زیبا از کاخهاى سلطنتى و داراى مناظر و چشم افکنهایى خرم بسر مى برند که خود یک داعى قوى است که ساکنان را بر عیش و شهوت وابدارد.

در این قصر خلوت اتاقهایى تودرتو قرار دارد و داستان تعرض عزیزه به یوسف در اتاقى اتفاق افتاده که تا فضاى آزاد درهاى متعددى حائل است که همه با طرح قبلى محکم بسته شده و پرده ها از هر سو افتاده، و حتى کوچکترین روزنه هم به بیرون نمانده، و دیگر هیچ احتمال خطرى در میان نیست. از سوى دیگر دست رد به سینه چنین بانویى زدن نیز خالى از اشکال نیست، چون او جاى عذر باقى نگذاشته، آنچه وسائل پرده پوشى تصوّر شود به کار برده. علاوه بر این، مخالطت یوسف با او براى یکبار نیست، بلکه مخالطت امروزش کلید یک زندگى گواراى طولانى است. او مى توانست با برقرارى رابطه و معاشقه با عزیزه به بسیارى از آرزوهاى زندگى از قبیل سلطنت، عزّت و ثروت برسد.

پس همه اینهایى که گفته شد امورى تکان دهنده بودند که هر یک به تنهایى کوه را از جاى مى کند و سنگ سخت را آب مى کند و هیچ مانعى هم تصوّر نمى رفت که در بین باشد که بتواند در چنین شرایطى جلوگیر شود.

هیچ مانعى جز ایمان جلوگیر نفس یوسف (ع) نشده است#

چون چند ملاحظه ممکن بود که در کار بیاید و جلوگیر شود: اول ترس از اینکه قضیه فاش شود و در دهنها بیفتد. دوم اینکه به حیثیت خانوادگى یوسف بربخورد. سوم اینکه این عمل خیانتى نسبت به عزیز بود.

اما مسأله فاش شدن قضیه که ما در سابق روشن کردیم که یوسف کاملا از این جهت ایمن بوده، و به فرضى که گوشه اى از آن هم از پرده بیرون مى افتاد براى یک پادشاه، تفسیر و تأویل کردن آن آسان بود، همچنانکه بعد از فاش شدن مراوده همسرش با یوسف همین تأویل را کرد و آب هم از آب تکان نخورد. آرى، همسرش آنچنان در او نفوذ داشت که خیلى زود راضیش نمود و به کمترین مواخذه اى برنخورد، بلکه با وارونه کردن حقیقت مؤ اخذه را متوجه یوسف نمود و به زندانش انداخت.

و اما مسأله حیثیت خانوادگى یوسف آنهم مانع نبود، زیرا اگر مسأله حیثیت مى توانست چنین اثرى را داشته باشد چرا در برادران یوسف اثرى نداشت و ایشان را از جنایتى که خیلى بزرگتر از زنا بود جلوگیر نشد با اینکه ایشان هم فرزندان ابراهیم و اسحاق و یعقوب بودند، و در این جهت هیچ فرقى با یوسف نداشتند؟ ولى مى بینیم که حیثیت و شرافت خانوادگى مانع از برادرکشى ایشان نشد، نخست تصمیم قطعى گرفتند او را بکشند، سپس نه به خاطر شرافت خانوادگى بلکه به ملاحظاتى دیگر او را در چاه انداخته، و چون بردگان در معرض فروشش درآوردند، و دل یعقوب پیغمبر را داغدار او کردند، آنچنانکه از شدت گریه نابینا شد.

و اما مسأله خیانت و حرمت، آن نیز نمى توانست در چنین شرایطى مانع شود، زیرا حرمت خیانت یکى از احکام و قوانین اجتماعى و به خاطر آثار سوء آن و مجازاتى است که در دنبال دارد، و معلوم است که چنین قانونى تا آنجا احترام دارد که در صورت ارتکاب پاى مجازات به میان آید. و خلاصه، انسان در تحت سلطه قواى مجریه اجتماع و حکومت عادله باشد، و اما اگر قوه مجریه از خیانتى غفلت داشته باشد و یا اصلا از آن خبردار نباشد، و یا اگر خبردار شد از عدالت چشم پوشى نماید و یا مرتکب مجرم از تحت سلطه آن بیرون شود - به زودى خواهیم گفت که - دیگر هیچ اثرى براى اینگونه قوانین نمى ماند.

بنابراین ، یوسف هیچ مانعى که جلوگیر نفسش شود، و بر این همه عوامل قوى بچربد نداشته مگر اصل توحید، یعنى ایمان به خدا، و یا به تعبیرى دیگر محبت الهیى که وجود او را پر و قلب او را مشغول کرده بود، و در دلش جایى حتى به قدر یک سرانگشت براى غیر خدا خالى نگذاشته بود. آرى، این بود آن حقیقتى که گفتیم دقّت در داستان یوسف آن را به دست مى دهد، اینک به متن آیه برمى گردیم.

معناى این که یوسف (علیه السلام) برهان پروردگارش را ندیده بود قصد همسر عزیز را کرده بود (وهمّ بها لولا...)#

پس اینکه فرمود: ( و لقد همت به و هم بها لو لا ان را برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصین ) شکى نیست که اشاره است به چگونگى نجات یوسف از آن غائله هولناک و از سیاق برمى آید که منظور از گرداندن سوء و فحشاء از یوسف، نجات یوسف است از آنچه که همسر عزیز مى خواست و به خاطر رسیدن به آن با وى مراوده و خلوت مى کرد. و نیز برمى آید که مشار الیه ( کذلک ) همان مفادى است که جمله ( ان را برهان ربه ) مشتمل بر آن است.

پس برگشت معناى ( کذلک لنصرف ) به این میشود که یوسف (علیه السلام) از آنجایى که از بندگان مخلص ما بود، ما بدى و فحشاء را به وسیله آنچه که از برهان پروردگارش دید از او بگرداندیم. پس معلوم شد سببى که خدا به وسیله آن سوء و فحشاء را از یوسف گردانید تنها دیدن برهان پروردگارش بود.

لازمه این حرف این است که جزاء مقدر ( لو ل) ارتکاب سوء و فحشاء باشد و لازمه این هم این است که ( لو لا ان را... ) قید براى ( و هم به) باشد، لازمه این نیز این است که هم یوسف به او عینا مانند ( هم ) او به یوسف، یعنى تصمیم بر معصیت باشد. پس در نتیجه ( هم ) یوسف به او داخل در تحت شرط قرار مى گیرد، و این مى شود: اگر نبود که یوسف برهان پروردگار خود را دید او هم ممکن بود قصد کند.

براى اینکه کلمه ( لو ل) هر چند ملحق به ادوات شرط است، و علماى نحو گفته اند جایز نیست که جزاى شرط بر خود شرط مقدم باشد، و خلاصه هر چند ( لو ل) را به ( ان ) شرطیه قیاس کرده اند و لیکن باید دانست که جمله ( و هم به) جزاى ( لو ل) نیست، بلکه به دلیل اینکه عطف شده بر ( و لقد همت به ) و جمله ( همت به ) جمله ( قسم خورده شده ) براى لام قسم در لقد است، پس جمله ( و هم به) نیز قسم خورده شده آن خواهد بود، و چون معناى جزاء را هم داشته اند لذا جزاى او حذف شده، و مثل این شده که بگوییم ( به خدا قسم هر آینه او را مى زنم اگر مرا بزند ) و معلوم است که به خاطر ( ان ) شرطیه معنى این مى شود: ( به خدا سوگند اگر مرا بزند من او را مى زنم ) .

پس معناى آیه این مى شود: ( به خدا قسم هر آینه همسر عزیز قصد او را کرد و به خدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود هر آینه قصد او را کرده بود و چیزى نمانده بود که مرتکب معصیت شود ) . و اینکه مى گوییم ( چیزى نمانده بوده ) و نمى گوییم معصیت مى کرد، براى این است که کلمه ( هم ) بطورى که مى گویند جز در مواردى که مقرون به مانع است استعمال نمى شود، مانند آیه ( و هموا بما لم ینالو) و آیه ( اذ همت طائفتان منکم ان تفشل)، و نیز مانند شعر صخر که گفته:

اهم بامر الحزم لا استطیعه و قد حیل بین العیر و النزوان#

بنابر آنچه گفته شد اگر برهان پروردگارش را نمى دید واقع در معصیت نمى شد بلکه تنها تصمیم مى گرفت و نزدیک به ارتکاب مى شد، و نزدیک شدن غیر از ارتکاب است، و لذا خداى تعالى به همین نکته اشاره کرده و فرموده: ( لنصرف عنه السوء و الفحشاء - تا سوء و فحشاء را از او بگردانیم ) و نفرموده: ( لنصرفه عن السوء و الفحشاء - تا او را از سوء و فحشاء بگردانیم ) - دقّت بفرمایید.

از اینجا روشن مى شود که مناسب تر آنست که بگوییم منظور از ( سوء ) تصمیم بر گناه و میل به آن است، و منظور از فحشاء ارتکاب فاحشه یعنى عمل زنا است، پس یوسف (علیه السلام) نه این کار را کرد و نه نزدیکش شد، ولى اگر برهان پروردگار خود را نمى دید به انجام آن نزدیک مى شد، و این همان معنایى است که مطالب گذشته ما و دقّت در اسباب و عوامل دست به هم داده در آن حین آن را تاکید مى کند.

اینک به رسیدگى یک یک جملات پرداخته مى گوییم: حرف ( لام ) در ( و لقد همت به ) براى قسم است، و معنایش این است که ( قسم مى خورم که به تحقیق عزیز قصد یوسف را کرد به آنچه که از او مى خواست ) و معلوم است که قصد کردن و تصمیم گرفتن وقتى است که اراده تواءم با مقدارى از عمل بوده باشد.

جمله ( و هم بها لو لا ان را برهان ربه ) عطف است بر مدخول ( لام ) قسم که در جمله قبلى بود، و معنایش اینست که ( و قسم مى خورم که اگر دیدن برهان پروردگارش نمى بود نزدیک بود که او را در آنچه که مى خواست اجابت کند ) .

برهانى که دیدن آن، یوسف را از لغزش بازداشت نوعى علم شهودى بوده است که به بندگان مخلص ارائه مى شود#

کلمه ( برهان ) به معناى سلطان است، و هر جا اطلاق شود مقصود از آن سببى است که یقین آور باشد، چون در این صورت برهان بر قلب آدمى سلطنت دارد، مثلا اگر معجره را برهان مى نامند و قرآن کریم مى فرماید: ( فذانک برهانان من ربک الى فرعون و ملاه ) و یا مى فرماید:

( یا ایها الناس قد جائکم برهان من ربکم ) براى اینست که معجره یقین آور است، و اگر دلیل و حجت را هم برهان نامیده و مى فرماید: ( ءاله مع اللّه قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین ) باز براى این است که دلیل، حجت یقینى است، که حق را روشن ساخته و بر دلها حاکم مى شود، و جاى تردیدى باقى نمى گذارد.

و اما آن برهانى که یوسف از پروردگار خود دید هر چند کلام مجید خداى تعالى کاملا روشنش نکرده که چه بوده، لیکن به هر حال یکى از وسائل یقین بوده که با آن، دیگر جهل و ضلالتى باقى نمانده، کلام یوسف آنجا که با خداى خود مناجات مى کند - و به زودى خواهد آمد - دلالت بر این معنا دارد، چون در آنجا مى گوید: ( و الا تصرف عنى کیدهن اصب الیهن و اکن من الجاهلین... ) و همین خود دلیل بر این نیز هست که سبب مذکور از قبیل علمهاى متعارف یعنى علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده، زیرا اینگونه علمها گاهى با ضلالت و معصیت جمع مى شود، همچنانکه از آیه ( افرایت من اتخذ الهه هویه و اضله على علم ) و آیه ( و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ) به خوبى استفاده مى شود.

پس یقینا آن برهانى که یوسف از پروردگار خود دید، همان برهانى است که خدا به بندگان مخلص خود نشان مى دهد و آن نوعى از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنى است، که نفس آدمى با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم مى شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمى کند، و ما - ان شاء اللّه - مقدارى درباره آن بحث خواهیم کرد.

( لامى ) که در جمله ( کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء ) بر سر ( لنصرف ) در آمده ( لام ) غایت و یا تعلیل است، و به هر حال مال هر دو یکى است. و کلمه کذلک متعلق است به جمله ( لنصرف ) و اشاره مزبور اشاره است به رویت برهان رب که قبلا گفته بود، و کلمه سوء به معناى چیزى است که صدورش از عبد از آن جهت که عبد است بد باشد، و این مطلق معصیت و یا قصد معصیت را شامل است. و کلمه ( فحشاء ) به معناى ارتکاب عمل زشتى از قبیل زنا و امثال آن است، و ما قبلا گفتیم که از ظاهر سیاق برمى آید که سوء و فحشاء با زنا و قصد زنا منطبق است.

و معناى آیه این است که: نتیجه و یا علاتّینکه او برهان رب خود را بدید این بود که ما فحشاء و قصد به آن را از او برگرداندیم.

و یکى از اشارات لطیف که در این جمله، یعنى در جمله ( لنصرف عنه السوء و الفحشاء ) به کار رفته این است که سوء و فحشاء را از یوسف برگردانیده، نه اینکه او را از فحشاء و قصد به آن برگردانیده باشد، چون اگر بطور دومى تعبیر شده بود دلالت داشت بر اینکه در یوسف اقتضاى ارتکاب آن دو بود، و او محتاج بود که ما او را از آن دو برگردانیم، و این با شهادت خدا به اینکه یوسف از بندگان مخلص بود منافات دارد. آرى، بندگان مخلص آنهایند که خداوند، خالص براى خود قرارشان داده، بطورى که دیگر غیر خدا هیچ چیز در آنان سهم ندارد، و در نتیجه غیر خدا را اطاعت نمى کنند، خواه تسویل شیطان باشد و یا تزیین نفس و یا هر داعى دیگرى غیر خدا.

و اینکه فرمود: ( انه من عبادنا المخلصین ) در مقام تعلیل جمله ( کذلک لنصرف... ) است، و معنایش این مى شود: ما با یوسف این چنین معامله کردیم به خاطر اینکه او از بندگان مخلص ما بود، و ما با بندگان مخلص خود چنین معامله مى کنیم.

از آیه شریفه ظاهر مى شود که دیدن برهان خدا، شان همه بندگان مخلص خداست، و خداوند سبحان هر سوء و فحشائى را از ایشان برمى گرداند، و در نتیجه مرتکب هیچ معصیتى نمى شوند، و به خاطر آن برهانى که خدایشان به ایشان نشان داده قصد آن را هم نمى کنند، و آن عبارت است از عصمت الهى.

و نیز برمى آید که این برهان یک عامل است که نتیجه اش علم و یقین است، اما نه از علم هاى معمول و متعارف.

اقوال پاره اى از مفسرین عامه و خاصه در تفسیر آیه: ( لقد همّت به و همّ لولا... )#

مفسرین عامه و خاصه در تفسیر این آیه اقوال مختلفى دارند که در ذیل به برخى از آنها اشاره مى شود:

1 - قول بعضى از ایشان که به ابن عباس و مجاهد و قتاده و عکرمه و حسن و دیگران هم نسبت داده اند، این است که معناى آیه چنین مى شود: همسر عزیز قصد کرد فاحشه و گناه را، یوسف هم همان قصد را کرد، و اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود هر آینه آن گناه را مرتکب شده بود.

آنگاه یوسف را به کارهایى توصیف کرده اند که از مقام نبوت بسیار بعید و ساحت مقدس صدیق، از آن پاک و منره است. و آن توصیف این است: یوسف تصمیم گرفت که با او زنا کند، نزدیک هم رفت بند زیر جامه ها هم باز شد، و آنجایى که یک مرد در هنگام عمل زناشویى مى نشیند نشست، در آن موقع برهان پروردگارش دستگیرش شده شهوتش را باطل و از هلاکتش برهانید.

آنگاه در توصیف برهان و اینکه چه بوده حرفهاى مختلفى زده اند.

مثلا غزالى، در تفسیرى که براى این سوره نوشته مى گوید: در معناى این آیه، یعنى برهان اختلاف کرده اند، که مقصود از آن چیست ؟ بعضى گفته اند: مرغى روى شانه اش نشست و در گوشش گفت: دست نگهدار که اگر این کار را بکنى از درجه انبیاء ساقط خواهى شد. بعضى دیگر گفته اند:یعقوب را دید که در کنارى ایستاده انگشت به دندان مى گزد، و مى گوید: اى یوسف نمى بینى مرا؟ حسن بصرى گفته ( برهان ) این بود که دید همسر عزیز نخست چادرى بر روى چیزى افکند، پرسید چه مى کنى ؟ گفت: روى بتم را مى پوشم که مرا به چنین حالتى نبیند، یوسف گفت تو از یک سنگ و جماد بى چشم و گوش حیا مى کنى و من از خدایى که مرا مى بیند و از پنهان و آشکارم خبر دارد حیا نکنم ؟!

ارباب اللسان گفته: از ضمیر و سر خود صدائى شنید که: اى یوسف ! اسم تو در دیوان انبیاء نوشته شده، و تو مى خواهى کار سفیهان را بکنى. بعضى دیگر گفته اند: کف دستى دید که از دیوار خارج شد و بر آن نوشته بود: ( و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشه و ساء سبیلا - نزدیک زنا نروید که فاحشه و راه بدى است ) . عده اى گفته اند: سقف خانه باز شد، و صورت زیبایى دید که مى گفت: اى رسول عصمت، نکن زیرا تو معصومى. طایفه اى دیگر گفته اند: سر خود را پایین انداخت دید بر زمین نوشته شده: ( و من یعمل سوء یجز به - هر که کار بدى کند به همان کیفر داده مى شود ) بعضى دیگر گفته اند: فرشته اى نزدش آمد و بال خود را به پشت او کشید، شهوتش از نوک انگشتان پایش ریخت (و رغبتش تمام شد). بعضى دیگر گفته اند: خود عزیز را در حیاط دید که صدا مى زند: آیا من اینجا نیستم. بعضى دیگر گفته اند: بین او و طرفش حجابى افتاد که یکدیگر را نمى دیدند. بعضى گفته اند: دخترى از دختران بهشت را دید و از جمال و حسن او متحیر گشته، پرسید: از کیستى ؟ گفت: از کسى هستم که در دنیا زنا نکرده باشد. و بعضى گفته اند: مرغى از کنارش عبور کرد و بر او بانگ زد که اى یوسف ! عجله مکن که او براى تو حلال است و براى تو خلق شده بعضى گفته اند:

آن چاهى را دید که در ته آن بیچاره بود، و دید که فرشته اى لب آن چاه ایستاده مى گوید: اى یوسف ! آیا بیچارگى آن روزت فراموشت شده. بعضى دیگر گفته اند: زلیخا را به صورتى بسیار زشت دید و از او فرار کرد. بعضى گفته اند صدایى شنید که مى گوید: اى یوسف به سمت راستت نگاه کن، وقتى نگاه کرد اژدهایى عظیم دید - که بزرگتر از آن قابل تصوّر نبود، و مى گفت: زناکاران فردا در شکم منند، لا جرم یوسف فرار کرد. این بود گفتار غزالى.

از جمله حرفهاى دیگرى هم که زده اند این است که یعقوب در برابرش مجسم شده و ضربه اى به سینه اش زد که در یک لحظه شهوتش از سر انگشتانش بریخت. این روایت را الدّرالمنثور از مجاهد و عکرمه و ابن جبیر آورده، و به غیر این، روایات دیگرى هم آورده است.

بررسى و نقد روایت مذکور (از تفسیر سیوطى)#

جواب روایت سیوطى این است که علاوه بر اینکه یوسف (علیه السلام) - همانطور که قبلا اثبات شد - پیغمبر و داراى مقام عصمت الهى بوده و عصمت، او را از هر لغزش و گناهى حفظ مى کرد، علاوه بر این، آن صفات بزرگى که خداوند براى او آورده و آن اخلاص عبودیتى که درباره اش اثبات کرده جاى هیچ تردیدى باقى نمى گذارد که او پاک دامن تر و بلند مرتبه تر از آن بوده که امثال این پلیدیها را به وى نسبت دهند، مگر غیر این است که خدا درباره اش فرموده: ( او از بندگان مخلص ما بود، نفس خود را به من و بندگى من اختصاص داده و من هم او را علم و حکمت دادم واحادیث آموختم ) و نیز تصریح مى کند که ( او بنده اى صبور و شکور و پرهیزکار بوده به خدا خیانت نمى کرده، ظالم و جاهل نبوده، از نیکوکاران بوده به حدى که خداوند او را ملحق به پدر و جدش کرده است ) .

و چگونه چنین مقاماتى رفیع و درجاتى عالى جز براى انسانى که صاحب وجدان پاک و منزّه در ارکان، و صالح در اعمال و مستقیم در احوال میسر مى شود؟ و اما کسى که به سوى معصیت گرایش یافته و بر انجام آن تصمیم هم مى گیرد آنهم معصیتى که در دین خدا بدترین گناهان شمرده شده، یعنى زناى با زن شوهردار، و خیانت به کسى که مدتها بالاترین خدمت و احسان به او و به عرض او کرده، و حتى بند زیر جامه خود را هم باز نموده و در جایى از آن زن نشسته که شوهران با زنان خود مى نشینند، آن وقت آیاتى یکى پس از دیگرى از طرف خدا ببیند و منصرف نشود، و نداهایى یکى پس از دیگرى بشنود و باز حیا نکند و دست برندارد، تا آنجا که به سینه اش بزنند و شهوتش از نوک انگشتانش بریزد و اژدهایى که بزرگتر از آن تصوّر نشود ببیند و از ترس پا به فرار بگذارد، چنین کسى جا دارد که اصولا اسم انسان را از رویش ‍ بردارند، نه اینکه علاوه بر انسان شمردنش او را بر اریکه نبوت و رسالت هم بنشانند، و خداوند او را امین بر وحى خود نموده، کلید دین خود را به دست او بسپارد و علم و حکمت خود را به او اختصاص دهد و به امثال ابراهیم خلیل ملحق سازد.

ولى از کسانى که زیر بار اینگونه حرفهاى گوناگون و جعلیات یهودیان و هر روایت ساختگى مى روند هیچ بعید نیست، زیرا همین هایند که به خاطر یک مشت روایات مجهول الهویه جد یوسف ابراهیم خلیل و همسرش ساره را متهم مى کنند. آرى، این چنین کسانى باکى ندارند از اینکه فرزند ابراهیم یعنى یوسف را درباره همسر عزیز متهم سازند.

افترائات ناشایسته و اتّهامات قبیحى که در تفاسیر عامه به حضرت یوسف (علیه السلام) نسبت داده شده است#

زمخشرى در کشاف گفته: ( هم ) یوسف را چنین تفسیر کرده اند که: یوسف بند شلوار زلیخا را باز کرد، و خود به حالت مردى که مى خواهد جماع کند درآمد. و نیز تفسیر کرده اند که یوسف بند شلوار خود را باز کرد و در میان پاهاى زلیخا در حالتى که طاق و از خوابیده بود، بنشست. و ( برهان ) را چنین تفسیر کرده اند که: آوازى شنید که زنهار! اى یوسف و زنهار اى زلیخا ! ولى یوسف گوش به این صدا نداد، دوباره شنید، و باز توجهى نکرد، بار سوم شنید که دور شو از زلیخا، باز در دلش موثر نشد تا آنکه یعقوب در نظرش مجسّم شد که داشت سرانگشت خود را مى گزید. و بعضى گفته اند که یعقوب دست به سینه یوسف زد و در نتیجه شهوتش ‍ از نوک انگشتانش بریخت.

و نیز از حرفهاى یاوه اى که زده اند این است که: تمامى فرزندان یعقوب هر کدام صاحب دوازده پسر شدند مگر یوسف که صاحب یازده فرزند شد به خاطر اینکه در آن روز که قصد زلیخا را کرد شهوتش ناقص شد.

و نیز گفته اند که: صیحه اى بلند شد که اى یوسف ! مانند پرنده اى مباش که پر و بال دارد ولى اگر زنا کند پر و بالش مى ریزد. و نیز گفته اند: کف دستى بین یوسف و زلیخا نمایان شد که نه بازو داشت و نه مچ، و در آن نوشته بود: ( و ان علیکم لحافظین کراما کاتبین - بر شما نگهبانانى موکلند بزرگوار و نویسنده ) و با آنکه آن را دید منصرف نشد، دوباره در آن خواند که نوشته: ( و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشه و ساء سبیلا - به زنا نزدیک نشوید که عملى زشت و روشى قبیح است ) ، باز هم دست برنداشت، آنگاه دید که در آن نوشته: ( و اتقوا یوما ترجعون فیه الى اللّه - بتر سید از روزى که در آن روز به سوى خدا بازمى گردید ) ، باز هم متنبه نشد، ناگزیر خدا به جبرئیل فرمود: بنده مرا قبل از اینکه به خطا آلوده گردد دریاب. جبرئیل پایین آمد و به یوسف گفت: اى یوسف آیا عمل سفیهان را انجام مى دهى با اینکه نام تو در دیوان انبیاء نوشته شده است ؟

بعضى دیگر گفته اند: تمثال عزیز را در برابر خود دید. بعضى گفته اند: زلیخا در این بین ناگهان برخاست و پارچه اى به روى بت خود انداخت و گفت: شرم مى دارم از اینکه بت من مرا به این حال ببیند، یوسف هم برخاست و گفت که تو از سنگى که نه مى بیند و نه مى شنود شرم مى کنى آن وقت من از خداى سمیع، بصیر و داناى به اسرار دلها شرم نداشته باشم ؟!

این روایات و نظائرش روایاتى است که حشویه و جبریه که دینى جز دروغ بستن به خدا و انبیائش ندارند جعل نموده، و یا دنبالش را گرفته اند، و اهل عدل و توحید بحمد اللّه عقایدى که بتوان بدان خرده گرفت، ندارند.

آرى، اگر از یوسف کوچکترین لغزشى سرزده بود قرآن کریم از آن خبر مى داد و از توبه و استغفارش یادى مى کرد، همچنانکه لغزش آدم و داوود و نوح و ایوب و ذى النون و توبه و استغفار ایشان را نقل کرده. درباره یوسف (علیه السلام) مى بینیم که جز ثنا و مدح چیزى نگفته، و در مقام ثنایش او را مخلص خوانده.

پس بطور قطع مى فهمیم که یوسف در این مقام و موقف بس خطرناک و باریک، ثبات قدم را از دست نداده، و با نفس خود مجاهدتى کرده که جز از صاحبان قوت و عزم ساخته نیست که در چنین موقعى رعایت دلیل حرمت و قبح را بکنند، تا آنجا که از ناحیه خداى عالم مستحق ثنا گشته، هم در کتب اولین (عهدین ) و هم در قرآن که بر سایر کتب آسمانى حجت بوده و مصدق آنهاست به نیکى یاد شده، تا آنجا که در قرآن کریم سوره اى تمام را به او و نقل داستان او اختصاص داده و به غیر داستان او چیزى نیاورده، باشد که یاد خیر او را در آیندگان زنده بدارد همچنانکه درباره جدش ابراهیم همین رفتار را نموده، تا صلحاى بشر تا آخر دهر در عفت نفس و پاکدامنى و استوارى در لغزشگاهها به وى اقتداء کنند.

در مذمت صاحبان این سخنان موهون#

پس باید گفت خدا عذاب کند آن دسته از عالم نمایانى را که در کتابهاى خود چیرهایى مى نویسند که برگشتش به این شود که آن یوسفى که خداى تعالى سوره اى کامل به عنوان ( احسن القصص ) در قرآن عربى مبین در حقّش نازل کرده تا مردم به وى اقتداء کنند همان پیغمبرى است که میان دو پاى یک زن زانیه نشست و بند جامه خود را باز کرد تا با او زنا کند، مردم باید به چنین پیغمبرى اقتدا کنند، و اگر در چنین حالى پروردگارشان مکرر از این عمل نهیشان کرد مانند یوسف گوش به هاتف غیبى نداده سرگرم کار خود باشند، و اگر هاتف غیبى سه نوبت، آیات زاجره بر ایشان بخواند، و آن توبیخها و تهدیدهاى شدید را بنماید،

و حتى اگر ایشان را به مرغى تشبیه کند که با غیر همسر خود درآمیخته و پرش ریخته و بى پر در آشیانه اش افتاده باز هم گوش ندهند و همچنان زناکارى را ادامه دهند تا آنکه جبرئیل نازل شود و ایشان را به جبر از فاحشه اى که به حالت طاق و از برهنه افتاده جدا کند. راستى اگر بى شرم ترین فواحش و زناکاران و دریده چشم ترین و بى آبروترین آنان در حال زنا به کمترین برخوردى از برخوردهایى که براى یوسف نقل کرده اند برخورد کند، قطعا نبضش از حرکت مى ماند و اعضایش خشک مى شود، پس این یوسف چقدر مى بایستى بى شرم و گمراه باشد که با آن همه برخورد همچنان به کار زشت و نامشروع خود سرگرم باشد.

در مذمّت صاحبان این قول چه خوب گفته اند بعضى از مفسرین که: این طایفه یوسف (علیه السلام) را در این واقعه متهم کرده اند با اینکه هر کس کمترین ارتباطى با یوسف داشته بر برائت و پاکى او شهادت داده از خدا گرفته تا خود زلیخا، اما خداى تعالى فرموده: ( انه من عبادنا المخلصین ) و شاهدى که اهل خانه عزیز بوده گفته: ( ان کان قمیصه قد من قبل ) - تا آخر دو آیه - و اما عزیز گناه را به گردن همسرش انداخته و گفته: ( انه من کید کن ) و خود زلیخا گفته: ( الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقین ) ، زنان اشرافى مصر گفته اند: ( حاش للّه ما علمنا علیه من سوء ) ، یوسف که خدا او را راستگو خوانده خودش این تهمت ها را از خود دفع کرده و گفته : ( انى لم اخنه بالغیب ) .

حال با اینکه همه نامبردگان به طهارت دامن یوسف گواهى داده اند چرا عده اى سبک مغز این حرفها را از خود درست مى کنند، و دست به دست مى گردانند؟ جهت عمده آنها دو چیز است:

افراط در پذیرش و تسلیم در برابر هر چه حدیث نام دارد، یکى از دو علت وقوع دراین افترائات مى باشد#

یکى از افراطشان در پذیرفتن و تسلیم در برابر هر حرفى که اسم حدیث و روایت داشته باشد، ولو هر چه باشد. اینها آنچنان نسبت به حدیث رکون و خضوع دارند که حتى اگر برخلاف صریح عقل و صریح قرآن هم باشد قبولش نموده احترامش مى گذارند، و یهودیان هم وقتى اینها را دیدند، مشتى کفریات مخالف عقل و دین را به صورت روایات در دست و دهان آنان انداخته و به کلى حق و حقیقت را از یادشان بردند اذهانشان را از معارف حقیقى منصرف نمودند.

بطوریکه مى بینید که براى معارف دین جز حس هیچ اصل ثابتى قائل نبوده و براى مقامات معنوى انسانى از قبیل نبوت و ولایت و عصمت و اخلاص، هیچ پایه و اصلى جز وضع و اعتبار نمى شناسند، و با آنها معامله اوهام دائر در مجتمع اعتبارى انسانى کرده اند که جز قرارداد و نام گذارى، حقیقت دیگرى که بدان متکى باشد ندارند.

در نتیجه نفوس انبیاء کرام را با سایر نفوس عوام که چون، اسباب بازى ملعبه هوى و هوسها قرار مى گیرد و به خساست و جهالت مى کشاند قیاس نموده اند، غافل از اینکه میان این دو، از زمین تا آسمان فرق است. از افراد برگزیده بشر که بگذریم بقیه مردم نهایت درجه تکامل نفسشان تنها این مقدار است که به مرحله تقوا برسند آنهم به امید ثواب و ترس از عقاب که اگر در پاره اى از موارد آدمى را به حقیقت برساند، در بسیارى از موارد به خطا مى اندازد.

و اگر در یک مورد یا در مواردى با گناه مواجه شود و مرتکب نگردد مى گویند عصمت الهى شاملش گردیده، آن وقت عصمت را به قوه اى معنا مى کنند که میان آدمى و گناه حائل مى شود، و وقتى اثر خود را مى بخشد که سایر قواى آدمى را که انسان مجهز به آن است باطل کند (مثلا شهوتش از نوک انگشتانش بریزد) و خلاصه آدمى را ناچار و مضطر به کار نیک و یا ترک گناه نماید، غافل از اینکه معناى عصمت این نیست و چنین عصمتى، بارک اللّه ندارد. آرى، فعلى که انسان از روى جبر و اضطرار انجام دهد نه حسن دارد، نه جمال، و نه ثواب. توضیح بیشتر این بحث محتاج به تتمه اى است که در بحثى جداگانه به زودى ایراد مى گردد - ان شاءاللّه.

دومین علت نسبت دادن چنان مطالب باطل و بى اساس به یوسف (ع)#

علت دوم آن، ظاهر آیه است که مى فرماید: ( و لقد همت به و هم بها لو لا ان را برهان ربه ) ، چون نحویین گفته اند جزاى ( لو ل) مقدم بر خودش نمى شود، و در این جهت ( لو ل) را به ( ان ) شرطیه قیاس کرده اند.

و بنابراین نظریه، جمله ( و هم به) یک جمله تام و غیر مربوط به ( لو ل) خواهد بود، و در نتیجه جزاى ( لو ل) در تقدیر گرفته مى شود و آن این است که او قصد مى کرد و یا نظیر آن و به عربى تقدیرش چنین مى شود: ( و لقد همت به زلیخا و هم بها یوسف لو لا ان را برهان ربه یفعل ) یعنى ( زلیخا قصد او را کرد، و یوسف قصد زلیخا را کرد، اگر برهان پرودگار خود را ندیده بود مرتکب مى شد ) و بنابراین معنا، همه آن خرافات قابل قبول مى شود.

و لیکن خواننده عزیز در سابق فهمید که این نظریه باطل است، و هر دو جمله یعنى ( لقد همت به ) و جمله ( و هم به) دو جمله قسم و سوگند هستند، و جزاى ( لو ل) که در معناى جمله دومى است حذف شده، زیرا با بودن جمله دومى حاجتى به ذکر آن نبوده. پس تقدیر کلام اینست: ( اقسم لقد همت به و اقسم لو لا ان را برهان ربه لهم بها - سوگند که زلیخا قصد او را کرد و سوگند که اگر یوسف برهان پروردگار خود را ندیده بود او هم قصد زلیخا را مى کرد ) . نظیر اینکه مى گوییم ( به خدا سوگند هر آینه او را مى زنم اگر مرا بزند ) . علاوه، اگر معنایش آن بود که ایشان در تقدیر گرفتند جا داشت آیه شریفه چنین باشد: ( و لقد همت به و هم بها و لو لا ان را برهان ربه - زلیخا قصد یوسف را کرد، و یوسف قصد زلیخا را کرد، و اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود مرتکب مى شد ) . در حالى که هیچ وجهى براى فصل (بدون واو) به نظر نمى رسد، و سیاق اجازه آن را نمى دهد.

سخن زمخشرى در توضیح و توجیه جمله: ( و همّ لولا... ) و اشکال آن#

2 - از جمله اقوالى که در آیه گفته اند این است: مراد از ( هم به) قصد کردن یوسف (علیه السلام) به میل طبعى و تحریک شدن شهوت غریزى است. در کشاف گفته: اگر بگویى چگونه ممکن است پیغمبرى قصد زلیخا را بکند که با وى به معصیت درآمیزد؟ در جواب مى گویم: نفس یوسف با دیدن آن وضع که عقل و اراده هر بیننده را از بین مى برد تنها متمایل شد که با او مخالطت کند، و شهوت جوانیش تحریک شد به حدى که او را به صورت کسى در آورد که تصمیم دارد عمل را انجام دهد، و خلاصه به حالتى درآورد شبیه حالت زلیخا و ( هم ) او، ولى یوسف با نگریستن به برهان پروردگارش شدت آن تحریک را شکست و این برهان همان میثاقى است که مکلفین را وادار به ترک محرمات مى کند.

آنگاه اضافه مى کند: و اگر این میل شدید که به خاطر شدتش ( هم ) نامیده شده در کار نبود صاحبش به خاطر اینکه آن را به کار نبسته این همه مدح نمى شد، چون بزرگى صبر در برابر ابتلاء به قدر بزرگى آن ابتلاء است، هر قدر ابتلاء سخت تر باشد، صابر در برابر آن مستحق مدح بیشترى مى شود، و اگر ( هم ) یوسف مانند ( هم ) زلیخا تواءم با تصمیم بود خداوند تا این پایه او را مدح نمى کرد که از مخلصینش بخواند.

ممکن هم هست بگوییم معناى ( و هم به) این است که نزدیک بود قصد او را کند همچنانکه در محاورات خود مى گوییم ( اگر ترس از خدا نبود مى کشتمش ) یعنى نزدیک بود او را بکشم، کانّه دست به کار کشتنش شدم ولى نکشتم.

سپس اضافه کرده که: اگر بگویى چرا جواب ( لو ل) حذف شد تا جمله ( هم به) بر آن دلالت کند؟ و چرا خود آن را جواب مقدم نگرفتى ؟ در جواب مى گویم: براى اینکه جواب ( لو ل) مقدم بر آن نمى آید، براى اینکه ( لو ل) هم حکم شرط را دارد، و شرط همیشه باید در صدر کلام واقع شود، چون حرف شرط و دو جمله شرط و جزا حکم یک کلمه را دارند، و معقول نیست بعضى از یک کلمه بر بعضى دیگر مقدم شود، ولى مى شود بعضى از آن را به کلى حذف کرد، البته در صورتى که دلیلى بر محذوف دلالت کند. حال اگر بگویى چرا جمله ( و هم به) را به تنهایى متعلق ( لو ل) گرفتى، و چرا هر دو را متعلق آن نگرفتى و اتفاقا ( هم: قصد کردن ) معنایى است که همیشه با معانى سر و کار دارد نه با جواهر، و ناگزیر در آیه شریفه بایستى از مقوله معانى چیزى نظیر مخالطت در تقدیر بگیریم که ( هم ) متعلق به آن شود نه به خود زلیخا و یا یوسف که از مقوله جوهرند، و چون مخالطت همواره دو طرف مى خواهد پس گویا معناى آیه این مى شود: ( یوسف و زلیخا تصمیم به مخالطت گرفتند اگر مانعى یکى از آن دو را جلوگیر نمى شد ) .

در جواب مى گویم: آنچه گفتى درست است و لیکن خداى سبحان در کلام خود دو تا ( هم ) آورده، و جداى از هم فرموده: ( همت به ) و ( هم به) و ما نمى توانیم از این تکرار چشم بپوشیم، و اگر چشم پوشى کنیم در حقیقت یکى را لغو دانسته ایم، پس ‍ به خاطر اینکه کلام خدا لغو نشود ناگزیریم تقدیر آن را چنین فرض کنیم: ( و لقد همت بمخالطته و هم بمخالطته).

علاوه بر این، مقصود از مخالطت آن دو یک چیز است که باید هر دو به آن رضایت دهند که اگر یکى امتناع بورزد آن غرض حاصل نمى شود، و آن اطفاء شهوت زلیخا به وسیله یوسف و اطفاء شهوت یوسف به وسیله زلیخا است، و با دیدن برهان خدایى و کنار کشیدن یوسف قهرا تنها جمله ( هم به) متعلق ( لو ل) قرار مى گیرد.

بیضاوى در تفسیر خود گفته هاى زمخشرى را بدینگونه خلاصه مى کند که: منظور از ( هم ) یوسف، میل طبیعى و کشمکش شهوت است نه قصد اختیارى، و کشمکش شهوت امرى غیر اختیارى است که تحت تکلیف قرار نمى گیرد، و کسى سزاوار مدح و اجر جزیل خدایى است که وقتى بطور قهر شهوتش تحریک گردد خود را از عمل نگهدارد. پس معناى ( و هم بها لو لا ان ر) این است که: بى اختیار تحریک شد و اگر برهان خدا را ندیده بود مرتکب مى شد، و یا مشرف بر ارتکاب بود، مانند اینکه گفته شود ( مى کشتم او را اگر از خدا نترسیده بودم ) .

و این گفتار را بعضى اینگونه رد کرده اند که: مخالف معنایى است که لغت براى ( هم ) تعیین کرده، چون معناى لغوى ( هم ) قصد به انجام فعل است با مقارنتش به پاره اى اعمال که کشف کند از اینکه دیگر مى خواهى فعل مورد نظر را انجام دهى. و یا عبارت است از قصد فعل به اضافه انجام بعضى از مقدمات آن، مثل اینکه کسى مى خواهد مردى را بزند، اول برمى خیزد و به سوى او مى رود، و اما صرف میل به زدن و یا میل به زنا و صرف تحریک شدن شهوت و جلو آن را گرفتن، در لغت ( هم ) گفته نمى شود، بعلاوه ( هم ) به سوى گناه به معناى لغویش، خود عمل زشتى است که از یک پیغمبر بزرگوار سرنمى زند و نباید بزند، و اگر صرف طبیعت مذموم نبود و صدورش هم از پیغمبران زشت نبود لیکن صرف تحریک طبیعى را ( هم ) نمى گویند.

مؤلف: این جواب، پاسخ یک قسمت از گفته زمخشرى و بیضاوى مى شود که گفتند مراد از ( هم ) میل طبیعى است و کشمکش ‍ شهوت است ولى اینکه گفت: ( و یا مشرف بر ارتکاب بود ) بى جواب ماند، زیرا این حرف خود قول مستقلى است در معناى آیه، و آن این است که بگوییم میان ( هم ) زلیخا و ( هم ) یوسف فرق است، مقصود از ( هم ) زلیخا قصد عمدى به مخالطت و آمیزش است ولى مقصود از ( هم ) یوسف اینست که وى نزدیک بود قصد کند، ولى قصد نکرد، به قرینه اینکه مى بینیم خداوند متعال یوسف را مدح بلیغى نموده و اگر او قصد عمدى به معصیت و آمیزش با زنى اجنبى - که خود بدترین گناه است - کرده بود، دیگر خداوند او را اصلا مدح نمى کرد تا چه رسد به این نحو مدح. از اینجا معلوم مى شود که منظور از ( هم ) یوسف، اشراف یوسف بود یعنى نزدیک بود که ( هم ) بر عمل کند.

جواب این توجیه هم این است که: اگر کلمه ( هم ) را به ( نزدیک شدن به هم ) معنا کنیم معنایى است مجازى که هیچ وقت نباید لفظ را بر آن حمل کرد مگر در جایى که نتوانیم بر معناى حقیقى حمل کنیم. و ما قبلا اثبات کردیم که ممکنست جمله ( هم به) را به همان معناى حقیقیش حمل کرد و اشکالى هم وارد نشود.

علاوه بر این، آن معنایى که براى دیدن برهان پروردگار کرده اند که منظور از آن مراجعه به حجت عقلى است که خود حاکم است بر اینکه بر هر کسى واجب است که از نواهى شرعى و محرمات الهى پره ى ز نماید، معناى بعیدى است از لفظ رویت، چون این لفظ استعمال نمى شود مگر در دید حسى، و یا مشاهده قلبى که خود به منزله همان دیدن به چشم و بلکه روشن تر از آنست، و اما صرف تفکر عقلى به هیچ وجه رویت نامیده نمى شود.

گفته صاحب مجمع البیان در این زمینه و ایراد وارد بر آن#

3 - از دیگر اقوال در آیه اینست که منظور از ( هم ) یوسف و ( هم ) زلیخا یک معنا نیست بلکه دو معناى مختلف است، زیرا ( هم ) زلیخا عبارت از قصد به مخالطت بود، ولى ( هم ) یوسف این بود که او را به عنوان دفاع از خود کتک بزند، و دلیل بر این اختلاف دو ( هم ) ، شهادت خداى تعالى است که مى فرماید: او از بندگان مخلص ما بود، و از سوى دیگر حجت عقلى قائم است بر اینکه انبیاء، معصوم از گناهند، پس قطعا ( هم ) یوسف ( هم ) بر گناه نبوده.

در مجمع البیان مى گوید: در ظاهر آیه ( هم ) به چیزى تعلق گرفته که بطور حقیقت مورد قصد و عزم تعلق نمى گیرد، زیرا فرموده: و لقد همت به (به یوسف ) و هم بها (به زلیخ) و ( هم ) یوسف را متعلق به زلیخا و ( هم ) زلیخا را متعلق به یوسف گرفته و معقول نیست که ذات آن دو مورد اراده و عزم قرار گیرد، چون معقول نیست ذات چیزى مورد اراده و عزم قرار گیرد. بنابراین اگر ( هم ) در آیه را حمل بر عزم کنیم باید چیزى محذوف در تقدیر بگیریم، که عزم و تصمیم بدان تعلق بگیرد. و ممکن است ( هم ) و عزم یوسف را متعلق به امر محذوفى بگیریم که با ساحت قدس نبوتش سازگار باشد، مانند زدن زلیخا و از خود دفاع کردن، پس کانه گفته مى شود: ( زلیخا بر فحشا و گناه تصمیم گرفت، و خواست تا یوسف با وى درآمیزد، یوسف هم تصمیم گرفت از خود دفاع نموده، او را بزند ) همچنانکه گفته مى شود: ( تصمیم فلانى را گرفتم، یا برایش خیالى دارم ) یعنى بنا دارم او را بزنم و یا مکروهى بر او وارد سازم.

و بنابراین، معناى رویت برهان آن است که خداوند به او برهانى نشان داد که اگر بر آنچه تصمیم گرفته اقدام کند، خانواده زلیخا او را هلاک نموده به قتل مى رسانند. و یا این خیانت و فضیحت را به گردن او انداخته، وانمود مى کند که یوسف به من درآویخت و خواستم امتناع بورزم مرا کتک زد، خداوند بدین وسیله خبر مى دهد که سوء فحشاء را که همان فتل و گمان بد باشد از او بگردانید.

و تقدیر آیه چنین است: اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود این کار (زدن ) را مى کرد. و جواب ( لو ل) (این کار را مى کرد) حذف شده، همچنانکه در آیه ( و لو لا فضل اللّه علیکم و رحمته و ان اللّه روف رحیم ) حذف شده.

و جوابش این است که این حرف عیبى ندارد، جز اینکه مبنى بر اختلاف داشتن دو ( هم ) است، و اختلاف معناى آن دو خلاف ظاهر است، و خلاف ظاهر را در جایى باید گفت که نشود کلام را بر ظاهرش حمل کرد، و ما در سابق طورى معنا کردیم که هر دو کلمه ( هم ) به یک معنا تفسیر شد.

علاوه بر این، لازمه این حرف که منظور از برهان چیزى باشد که به یوسف بفهماند که اگر زلیخا را بزنى هم تو را مى کشند و هم رسوایت مى کنند و منظور از سوء کشتن و منظور از ( فحشاء ) تهمت زدن باشد، معنایى است که بطور قطع خلاف آن چیزیست که از سیاق آیه استفاده مى شود.

و اما اینکه در مجمع البیان گفته: نمى توانیم هر دو ( هم ) را با هم به معناى مخالطت بگیریم و خلاصه اش اینکه ( هم ) انسان به کسى تعلق مى گیرد که آن کس براى صاحب هم در آنچه که مى خواهد منقاد و رام نباشد، و وقتى فرض شود که یکى از دو طرف، معناى ( هم ) در باره اش تحقق یافت دیگر معنا ندارد از آن طرف دیگر نیز ( همى ) تحقق پذیرد، چون معقول نیست که اراده من به کسى تعلق بگیرد که او خودش مرا اراده کرده، و طلب من متوجه کسى شود که خود طالب من است، و تحریک من به کسى تعلق بگیرد که او خود در صدد تحریک من است.

و این حرف صحیح نیست، زیرا ممکن است از دو طرف مشاجره، معناى ( هم ) تحقق بیابد. البته در صورتى که یک دفعه و بدون پس و پیش باشد، و یا عنایت زائده اى در کار بیاید، مانند دو نفر که مى خواهند به هم نزدیک و باهم جمع شوند، گاهى یکى از آن دو مى ایستد، دیگرى نزدیکش مى رود، و گاهى هر دو با هم و به سوى هم حرکت مى کنند، و به هم نزدیک مى شوند، و نیز دو جسمى که با مغناطیس مى خواهند یکدیگر را جذب کنند و متصل شوند گاهى یکى جذب مى کند و دیگرى جذب به سوى آن مى شود، و گاهى یکدیگر را جذب مى کنند، و به هم مى چسبند.

وجهى که صاحب المنار در این مورد بیان کرده و جواب آن#

4 - قول دیگر در تفسیر آیه مورد بحث، گفتار صاحب المنار است: منظور از ( هم ) در هر دو مورد ( هم ) به زدن و دفاع است، چون وقتى زلیخا با یوسف مراوده کرد و یوسف زیر بار نرفت، عصبانى شد و در صدد انتقام برآمد، و در دلش حالتى آمیخته از عشق و خشم و تاسف پیدا شد و تصمیم گرفت یوسف را به جرم تمردش کتک کارى کند، یوسف هم وقتى دید پاى کتک به میان آمده، آماده شد که از خود دفاع کند، و اگر دست زلیخا به او برسد، او هم بى درنگ بزند.

و لیکن از آنجایى که این عمل به ضرر یوسف تمام مى شد - زیرا این احتمال که او زلیخا را تعقیب کرده در ذهن مردم جاى مى گرفت، و یوسف متهم مى شد - و به همین جهت خداوند به فضل خود برهانى را به او نشان داد، و به او الهام کرد که براى دفاع از خود فرار را انتخاب کند، یوسف هم به طرف در اتاق دوید تا در را باز کرده بگریزد، ولى زلیخا هم از عقب او را دنبال کرد، تا اینکه پشت در به او رسید.

و به هیچ وجه نمى شود کلمه ( هم ) را، به هم در عمل نامشروع یعنى مخالطت معنا کرد. اما اینکه در جمله ( لقد همت به ) نمى شود براى اینکه ( هم ) هیچ وقت تحقق پیدا نمى کند مگر براى عملى که ( هم ) کننده مى خواهد انجام دهد، و عمل نامشروع زنا از کارهاى زنان نیست تا بگوییم زلیخا (براى این عمل ( هم ) نمود)، بلکه بهره زن از این عمل، پذیرفتن و قبول آن است از کسى که طالب است - این اولا.

و ثانیا یوسف از همسر عزیز این عمل را نخواسته بود تا صحیح باشد که ما قبول آن را از ناحیه زلیخا هم بدانیم، زیرا نص آیاتى که گذشت و صریح آیاتى که مى آید این است که یوسف مبرّا و منزّه از این عمل و حتى از مقدمات و وسائل آن بود.

و ثالثا به فرضى که چنین چیزى اتفاق افتاده بود جا داشت در تعبیر از آن بفرماید: ( و لقد هم بها و همت به ) ، زیرا اول باید حال یوسف را که تقاضا کننده است نقل کند، و بعد عکس العمل زلیخا را حکایت نماید، چون ( هم ) یوسف به حسب طبع و وضع مقدم است، زیرا باید طبعا او اول پیشنهادى کند و ( هم ) حقیقى نیز ( هم ) اوست نه ( هم ) زلیخا.

و رابعا اینکه از داستان یوسف و زلیخا این معنا معلوم شده که این زن بر آنچه از یوسف مى خواست عازم و جازم و مصر بوده، و کمترین تردیدى نداشته، مانعى هم که باعث تردد وى شود تصوّر نمى رفته. بنابراین، به هیچ وجه صحیح نیست بگوییم زلیخا براى انجام زنا ( هم ) و قصد یوسف را کرده، حتى در صورتى که از باب جدل فرض کنیم که ( هم ) او به خاطر قبول درخواست یوسف و تسلیم در برابر خواسته او بوده، زیرا کلمه ( هم ) به معناى تصمیم در مقدمات فعلى است که با تردید انجام شود و زلیخا در خواسته خود تردیدى نداشت، به خلاف اینکه ( هم ) زلیخا را به قصد زدن یوسف معنا کنیم که در این صورت با آسان ترین فرض مى توان ( هم ) او را توجیه نمود.

این بود خلاصه آنچه که صاحب المنار در تفسیر آیه مورد بحث ایراد کرده، و جوابش این است که این قول از جهت معنا کردن ( هم ) با قول سوم یکى است و همه اشکالاتى که بر آن قول وارد کردیم بر این نیز وارد است، به اضافه اشکالى که تنها بر این قول وارد مى شود، و آن این است که ( هم ) زلیخا به معناى قصد زدن یوسف باشد. هیچ دلیلى ندارد، و صرف اینکه در پاره اى از داستانهاى مشابه این داستان اتفاق افتاده که زن به مردى که با او دست نمى دهد پرخاش کرده و حالتى آمیخته از عشق و غضب به او دست داده دلیل نیست بر اینکه در زلیخا هم چنین حالتى دست داده باشد، و ما بدون هیچ قرینه اى کلام خدا را بر آن حمل کنیم.

و اما اینکه گفت: ( به هیچ وجه نمى شود کلمه ( هم ) را در عمل نامشروع مخالطت معنا کرد ) و بر آن چهار دلیل اقامه نمود، همه پوچ و بى اعتبار است، زیرا این معنا کاملا روشن است که تقاضاى مخالطت از ناحیه زلیخا مقدماتى از حرکات و سکنات داشته. آرى، شان هر زنى در اینگونه موارد فعل است به انفعال، و عکس العملى نشان دادن است نه صرف قبول اینگونه صحنه ها هر زنى را به اعمالى (از قبیل ناز و کرشمه و در آغوش کشیدن و امثال آن ) وا مى دارد، و اگر زلیخا تنها یوسف را در آغوش کشیده باشد که بدینوسیله آتش غریزه جنسى او را تحریک و شعله ور سازد در نتیجه مجبور به اجابت خود نماید همین مقدار کافى است که بگوییم ( زلیخا همت بیوسف - زلیخا قصد مخالطت با یوسف را کرد ) ، و بدین قصد برخاست، و حتما لازم نیست که هم او را به قصد (زن) معنا کنیم که کار یوسف است و از ناحیه زلیخا تنها تسلیم و قبول است، تا نتوانیم بگوییم صرف تسلیم نیز در لغت ( هم ) هست.

و اما اینکه در آخر گفت: ( از داستان یوسف و زلیخا این معنا معلوم شده که این زن بر آنچه از یوسف مى خواسته عازم و جازم و مصر بوده و کمترین تردیدى نداشته، بنابراین صحیح نیست بگوییم مقصود از ( هم ) زلیخا جمع شدن با یوسف است چون با استنکاف یوسف چطور ممکن است زلیخا جازم شود ) این نیز صحیح نیست، زیرا هر کسى در هر چیز که جازم مى شود از ناحیه خود جازم مى شود، حال اگر شرایط دیگر هم مساعدت کرد به آرزوى خود مى رسد و گرنه، خیر. زلیخا هم نسبت به اراده خود (کام گرفتن از یوسف ) جازم بود، نه بر اینکه این عمل تحقق پیدا کند هر چند که یوسف زیر بار هم نرود. البته نسبت به این معنا جازم نبود و نمى توانست جازم باشد، چگونه ممکن بود، با اینکه مى دید که یوسف امتناع دارد و حاضر نیست با او درآمیزد. آرى او بر اراده خود جازم بود، نه بر اینکه یوسف هم اجابتش مى کند و در برابر خواسته اش تسلیم مى شود، و این خیلى روشن است.

دو قول دیگر در این باره#

5 - قول دیگر این است که کلام را حمل بر تقدیم و تاءخیر کرده و گفته اند: تقدیر آیه چنین است: ( و لقد همت به و لو لا ان را برهان ربه لهم بها - زلیخا قصد یوسف را کرد و اگر یوسف برهان پروردگار خود را ندیده بود او هم قصد وى را کرده بود ) ولى چون برهان پروردگار خود رادید قصد نکرد، مثل اینکه مى گویند: ( تو هلاک شده بودى اگر من برایت تدارک ندیده بودم ) و یا ( تو کشته شده بودى اگر من به دادت نرسیده بودم ) و معناى این کلام است که: ( اگر من برایت تدارک ندیده بودم هلاک شده بودى ) و ( اگر من به دادت نرسیده بودم کشته شده بودى ) هر چند الان که این کلام را مى گوییم کشته شدنى اتفاق نیفتاده.

و نیز مانند قول شاعر که مى گوید:

فلا تدعنى قومى لیوم کریهه لئن لم اعجل ضربه او اعجل

و نیز مانند آیه قرآن که مى فرماید: ( ان کادت لتبدى به لو لا ان ربطنا على قلبه ) .

صاحب مجمع البیان این قول را به ابى مسلم مفسر نسبت داده. اشکال این قول این است که اگر مقصود از این حرف همان حرفى باشد که بعضى از مفسرین گفته اند که در آیات قرآنى تقدیم و تاخیرى رخ داده، مقصود آنان در جایى است که جمله هاى متعددى باشد که طبعا بعضى بر بعضى مقدم باشد، و در قرآن موخر ذکر شده باشد ولى از به هم خوردگى نظم طبیعى آنها اختلافى در معنا پدید نیاید، مثل جاهایى که در مقام شمردن چند چیز است، که طبعا یکى جلوتر از دیگرى بوده، ولى در قرآن عقب تر ذکر شده، چون عنایتى به رعایت نظم در کار نبوده، همچنانکه در مثل آیه ( و امراته قائمه فضحکت فبشرناها باسحق و من وراء اسحق یعقوب ) که تقدیر آن چنین بوده: ( همسرش ایستاده بود پس ما او را بشارت دادیم به فلان و فلان پس او خندید ) .

و تقدیم و تاءخیر در آیه مورد بحث اینطور نیست، زیرا با تقدیم وجملات معنا مختلف مى شود، چون اگر ( هم ) یوسف را جلوتر فرض کنیم در این صورت همى مطلق و غیر مقید به ندیدن برهان مى شود، و اگر آنطور که در قرآن آمده بعد از ( هم ) زلیخا قرار دهیم ( همى ) مقید به شرط خواهد بود.

و اگر مقصود مفسر نامبرده این است که ( هم ) یوسف جواب ( لولا) است که مى بایستى بعد از ( لولا) آمده باشد ولى جلوتر آمده، در جواب مى گوییم: چنین چیزى از نظر علم نحو جایز نیست، و علماى نحو آن را تجویز نمى کنند و ( لو ل) را به ( ان ) شرطیه قیاس نموده هر چه هم که در کلام عرب بر خلاف آن ببینند و یا بشنوند حمل بر خلاف مى کنند. مگر اینکه بگوییم این مفسر مخالف با عقیده نحویین بوده چون دیده بر این قیاس دلیلى در کار نیست و نیز دلیلى بر تأویلشان وجود ندارد.

6 - و از جمله اقوال در توجیه آیه این است که گفته اند: اولین بارى که زلیخا به قصد یوسف حرکت کرد در عالم خواب بود. و اولین بارى هم که یوسف قصد زلیخا را کرد باز در عالم خواب بود. یوسف چون پیغمبر بود فهمید که زلیخا سرانجام همسر او خواهد شد، و به همین جهت در بیدارى قصد او را کرد. این معنا را غزالى در تفسیر خود آورده و گفته که این وجه بهترین وجوهى است که در معناى آیه ذکر کرده اند، چون انبیاء از گناه معصومند و هرگز قصد گناه نمى کنند.

جوابش این است که اگر مقصود غزالى این بوده که جمله ( و هم به) حکایت عمل یوسف در عالم خواب است که هیچ دلیلى بر آن ندارد، و اگر مقصودش این است که یوسف (علیه السلام) زلیخا را در خواب دیده و در آن عالم قصد او را کرده و سپس در بیدارى مخصوصا با در نظر داشتن اینکه خواب انبیاء وحى است معتقد شده که زلیخا همسر اوست و بدین جهت در بیدارى با وى گلاویز شده، و ناگهان برهان پروردگار خود را که به وى مى فهماند در فهم وحى خدا دچار اشتباه شده مشاهده کرده و کنار کشیده، در جوابش مى گوییم که وى هر چند انبیاء را معصوم از گناه دانسته، ولى با این کلامش جواز خطاء از آنان را اثبات کرده، زیرا بنا به گفته وى یوسف در تلقى و گرفتن وحى دچار اشتباه شده، و تجویز چنین خطایى دست کمى از تجویز گناه و انکار عصمت ندارد.

علاوه بر این، آیه قبلى - که مخالطت را ظلمى شمرده بود که اگر کسى مرتکبش شود رستگار نمى گردد و یوسف از آن به خدا پناه مى برد - با این حرف مناقضت دارد، پس چطور شد که یوسف آنجا پناه به خدا مى برد و در این آیه زلیخا را همسر خود مى داند.

این بود عمده اقوالى که در معناى آیه مورد بحث گفته اند، و با آن معنایى که ما ذکر کردیم مجموعا هفت و یا هشت قول مى شود، و خواننده عزیز به خوبى فهمید که معناى دیدن برهان به حسب اختلاف اقوال چقدر مختلف شد، یکى مى گفت: یک سبب یقینى بود که یوسف آن را مشاهده کرد. دیگرى مى گفت: آیاتى از قرآن بود که یوسف آنرا شنید، و دست بر نداشت، سپس امور دیگرى ضمیمه شد و او را منصرف ساخت. یکى مى گفت: عبارت است از علم به حرمت زنا و عذاب آن. یکى مى گفت: عبارت است از ملکه عفت. یکى هم مى گفت: عبارت است از عصمت و طهارت. و ما حق مطلب را از نظر خواننده گذراندیم. و به زودى - ان شاء اللّه - بعد از فراغت از تفسیر آیات مورد بحث در فصل جداگانه اى در این باره بحث خواهیم نمود.

کلمه ( استباق ) همانطور که قبلا هم گفتیم به معناى مسابقه است، و کلمه ( قد ) و همچنین ( قط ) به معناى پاره کردن است، الا اینکه ( قد ) به معناى پاره کردن از طول است ولى ( قط ) به معناى پاره کردن از عرض است، و کلمه ( دبر ) و ( قبل ) به معناى پشت و جلو است.

از سیاق آیات برمى آید که مسابقه زلیخا و یوسف، به دو منظور مختلف بوده: یوسف مى خواسته خود را زودتر به در برساند و آن را باز نموده از چنگ زلیخا فرار کند و زلیخا سعى مى کرده خود را زودتر به در برساند و از باز شدنش جلوگیرى نماید، تا شاید به مقصود خود نائل شود، ولى یوسف خود را زودتر رسانید و زلیخا او را به طرف خود کشید که دستش به در نرسد در نتیجه پیراهن او را از بالا به پایین پاره کرد، و این پیراهن از طرف طول پاره نمى شد مگر به همین جهت که در حال فرار از زلیخا و دور شدن از وى بوده.

کلمه ( الفاء ) به معناى یافتن است، مثلا گفته مى شود: ( الفیته کذا - من او را چنین یافتم ) ، و مقصود از ( سید ) همان عزیز است که شوهر زلیخا بوده. بعضى گفته اند: اینکه قرآن او را سید خوانده از این جهت است که خواسته به اصطلاح و عرف مصر حرف زده باشد، چون در مصر زنان، شوهران خود را سید مى گفته اند، و تاکنون هم این اصطلاح ادامه دارد.

بعد از آنکه به شوهر زلیخا برخورده اند مجلس مراوده صورت جلسه تحقیق را به خود گرفته، آرى، وجود عزیز در دم در، این تحوّل را پدید آورد، از آیه مورد بحث تا پنج آیه این تغییر و ماجراى آن را بیان مى کند.

نکات قابل توجه در این گفتگوها#

همسر عزیز پیشدستى کرد و از یوسف شکایت کرد که متعرض من شده و باید او را مجازات کنى، یا زندان و یا عذابى سخت. لیکن درباره اصل قضیه و آنچه جریان یافته هیچ تصریحى نکرد، بلکه بطور کنایه یک حکم عمومى و عقلى را درباره مجازات کسى که به زن شوهردارى قصد سوء کند پیش کشید و گفت: ( کیفر کسى که به همسر تو قصد سوء کند جز این نیست که زندانى شود و یا عذابى دردناک ببیند ) و اسمى از یوسف نبرد که او چنین قصدى کرده، و همچنین اسمى هم از خودش نبرد که مقصود از همسر تو خودم هستم، و نیز اسمى هم از قصد سوء نبرد که آن قصد، زنا با زن شوهردار بوده است. همه اینها به منظور رعایت ادب در برابر عزیز و تقدیس ساحت او بوده است.

و اگر مجازات را هم تعیین نکرد، بلکه میان زندان و عذاب الیم مردد گذاشت براى این است که دلش آکنده از عشق به او بود، و این عشق و علاقه اجازه نمى داد که بطور قطع یکى را تعیین کند. آرى، در ابهام، یک نوع امید گشایش است که در تعیین نیست. و لیکن تعبیر به اهل خود یک نوع تحریک و تهییج بر مؤ اخذه است، و او نمى بایست چنین تعبیرى مى کرد، و لیکن منظورش از این تعبیر مکر و خدعه بر شوهرش عزیز بوده. او مى خواست با این تعبیر تظاهر کند که خیلى از این پیشامد متاءسف است، تا شوهرش واقع قضیه را نفهمد، و در مقام مؤ اخذه او برنیاید، آرى، فکر کرد اگر بتوانم او را از مؤ اخذه خودم منصرف کنم، منصرف کردنش ازیوسف آسان است.

یوسف (علیه السلام) وقتى عزیز را پشت در دید ابتداى به سخن نکرد، براى اینکه رعایت ادب را کرده باشد، و نیز جلو زلیخا را از اینکه او را تقصیر کار و مجرم قلمداد کند بگیرد، ولى وقتى دید او وى را متهم به قصد سوء کرد ناچار شد حقیقت را بگوید که: ( او نسبت به من قصد سوء کرد ) . در این کلام دلالت است بر قصر - البته قصر قلب - و تقدیرش چنین است: ( من او را به سوء قصد نکردم بلکه او این معنا را مى خواست و به همین منظور قصد سوء مرا کرد ) .

و این گفتار یوسف - که هیچ تاکیدى از قبیل قسم و امثال قسم در آن به کار نبرده - دلالت مى کند بر سکون نفس و اطمینان خاطرش ‍ و اینکه وى به هیچ وجه خود را نباخته و چون مى خواسته از خود دفاع نماید و خود را مبرا کند هیچ تملق نکرده، و این بدان جهت بوده که در خود کمترین و کوچکترین خلاف و عمل زشتى سراغ نداشت، و از زلیخا هم نمى ترسید و از آن تهمتى هم که به وى زده بود باکى نداشت، چون او در آغاز این جریان با گفتن ( معاذ اللّه ) خود را به خدا سپرده بود و اطمینان داشت که خدا حفظش مى کند.

از آنجایى که ( شهادت ) به معناى گفتن است، لذا جمله ( ان کان قمیصه... ) نسبت به آن به منزله مقول قول است و دیگر حاجتى نیست که قبل از جمله مذکور قول در تقدیر گرفته شود. بعضى گفته اند که مقام اقتضاء دارد که ماده قول در آن به کار رود، ولى از آنجایى که قول اهل زلیخا خاصیت شهادت را داشته از این جهت از آن، تعبیر به شهادت شده.

و این شاهد، با گفتار خود به دلیلى اشاره کرده که مشکل این اختلاف حل و گره آن باز مى شود و آن این است که اگر پیراهن یوسف از جلو دریده شده زلیخا راست مى گوید و یوسف از دروغگویان است، چون در اینکه از یوسف و زلیخا یکى راستگو و یکى دروغگو بوده حرفى نیست، و پاره شدن پیراهن یوسف از جلو دلالت مى کرد بر اینکه او و زلیخا روبروى هم مشاجره کرده اند، و قهرا تقصیر به گردن یوسف مى بود، ولى اگر پیراهن وى از پشت سر پاره شده باشد قهرا زلیخا او را تعقیب کرده و او در حال فرار بوده، و او خواسته وى را به سوى خود بکشد، پیراهن او را دریده، پس تقصیر به گردن زلیخا مى افتد، و این خود خیلى روشن است.

شاهد چه کسى بوده و چرا از او به ( شاهد ) تعبیر شده نه به ( قائل )#

و اما اینکه این شاهد چه کسى بوده مفسرین درباره آن اختلاف کرده اند: بعضى گفته اند که وى مردى حکیم بوده که در پاسخ عزیز که مشکل خود را با او در میان نهاده چنین حکم کرده است (نقل از حسن و قتاده و عکرمه ). بعضى دیگر گفته اند پسر عموى زلیخا بوده که با عزیز در پشت در قرار داشتند. بعضى دیگر گفته اند او از جنس جن و بشر نبوده، بلکه خلقى از خلایق خدا بوده (نقل از مجاهد). ولى این وجوه مردود است، براى اینکه قرآن صراحت دارد بر اینکه ( او از اهل زلیخا ) بوده.

و از طرق اهل بیت (علیهم السلام ) و بعضى طرق اهل سنت نقل شده که شاهد نامبرده، کودکى در گهواره و از کسان زلیخا بوده، و به زودى روایاتش در بحث روایتى آینده خواهد آمد ان شاء اللّه تعالى.

آنچه جاى تاءمّل و دقّت است این است که آنچه این شاهد به عنوان شهادت آورد بیانى بود عقلى، و دلیلى بود فکرى، که نتیجه اى را مى دهد به نفع یکى از دو طرف و به ضرر طرف دیگر و چنین چیزى را عرفا شهادت نمى گویند، زیرا شهادت عبارت است از بیانى که مستند به حس و یا نزدیک به حس باشد و هیچ استنادى به فکر و عقل گوینده نداشته باشد، همچنانکه در آیه ( شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم ) و در آیه ( قالوا نشهد انک لرسول اللّه ) در آیه اولى شهادت آنها مستند به حس و در دومى مستند به قریب به حس است. آرى حکم به صدق رسالت هر چند فى نفسه مستند به فکر و تعقل است، و لیکن منظور از شهادت در این آیه چیزى است که مستند به آن نیست، و آن اداى حقى است که نسبت به حقانیت آن، علم و قطع دارند و در اداى آن، ملاحظه اینکه ناشى از تفکر و تعقل باشند ندارند، و لذا مى بینیم همین شهادت در جاهاى دیگرى از آن به قول تعبیر مى شود، (و مى گویند فلانى قائل و یا معتقد به فلان راى است، یعنى نسبت به آن یقین دارد. خلاصه کلام اینکه، چرا در آیه مورد بحث با اینکه بیان، بیانى عقلى و دلیلى فکرى بود اداى آن را شهادت نامید؟ جوابش را ممکن است اینطور بدهیم ) که بعید نیست به غیر از گفتار آن گوینده به اینکه ( شهد شاهد ) اشاره به این باشد که کلام مذکور بدون فکر و تعقل از آن گوینده صادر شد، و چون مستند به تفکر و تعقل نبود، اطلاق شهادت بر آن صحیح است بلکه اصلا شهادت است، نه قول، چون عرفا بیانى را قول مى گویند که مبتنى بر تاءمّل و تفکر باشد.

این جواب بوسیله آن روایاتى که مى گویند ( گوینده این کلام کودکى بود در گهواره ) تایید مى شود، چون کودک اگر از باب معجره به زبان آید، و خداوند به وسیله او ادعاى یوسف را تایید کند. خود آن کودک در گفتارش فکر و تامّل اعمال نمى کند، و چنین کلامى بیان شهادت است، نه قول.

یعنى وقتى عزیز پیراهن یوسف را دید که از پشت سرش پاره شده گفت این قضیه از مکرى است که مخصوص شما زنها است، چون مکر شماها خیلى بزرگ و عجیب است. بنابراین، مرجع ضمیر ( ه) از سیاق معلوم مى شود که کیست.

و اگر نسبت کید را به همه زنان داد، با اینکه این پیشامد کار تنها زلیخا بود براى این است که دلالت کند که این عمل از آن جهت از تو سرزد که از زمره زنانى، و کید زنان هم معروف است. و به همین جهت کید همه زنان را بزرگ خواند و دوباره گفت: ( ان کید کن عظیم ) و این بدان جهت است که همه مى دانیم خداوند در مردان تنها میل و مجذوبیت نسبت به زنان قرار داده، ولى در زنان براى جلب میل مردان و مجذوب کردن ایشان وسائلى قرار داده که تا اعماق دلهاى مردان راه یابند، و با جلوه هاى فتان و اطوار سحرآمیز خود دلهاى آنان را مسخر نموده عقلشان را بگیرند، و ایشان را از راههایى که خودشان هم متوجه نباشند به سوى خواسته هاى خود بکشانند، و این همان کید و اراده سوء است.

و مفاد آیه این است که: عزیز وقتى دید پیراهن یوسف از عقب پاره شده به نفع یوسف و علیه همسرش حکم کرد.

معناى جمله: ( یوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبک... ) که گفته عزیز مصر استبعد از روشن شدن تقصیر همسرش#

این آیه مقول قول عزیز است، یعنى عزیز بعد از آنکه به نفع یوسف و علیه همسرش داورى نمود به یوسف دستور داد که از این قضیه اعراض کند، و به همسرش دستور داد تا از خطا و گناهى که کرده استغفار نماید.

پس اینکه گفت: ( یوسف اعرض عن هذ) اشاره است به پیشامدى که کرد، و یوسف را زنهار داد که قضیه را نادیده گرفته به احدى نگوید و آن را فاش نسازد. و از آیات قرآنى هم بر نمى آید که یوسف به کسى گفته باشد، و جز این هم از او انتظار نمى رفت، همچنانکه مى بینیم در برخورد با عزیز اسمى از داستان مراوده نبرد، تا آنکه خود زلیخا او را متهم کرد و او هم ناچار شد حق مطلب را بیان کند.

ولى آیا داستانى که از مدتها پیش همچنان ادامه داشته مخفى مى ماند؟ و آن عشق سوزان زلیخا که خواب و خوراک را از او سلب و طاقتش را طاق نموده مکتوم مى شود؟ آرى داستانى که مکرر اتفاق افتاده (و یک بارش را عزیز دیده ) و گرنه زنان اشرافى مصر بارها نظایرش را دیده اند، همچنانکه از گفتار آنان که گفتند: ( امراه العزیز تراود فتیها عن نفسه قد شغفها حب) - و به زودى توضیحش ‍ خواهد آمد - استفاده مى شود، و معقول نیست مخفى و مستور بماند.

و اینکه به همسرش گفت: ( و استغفرى لذنبک انک کنت من الخاطئین ) گناه را براى او اثبات نموده و دستور داد که از خداى خود به خاطر این گناه طلب مغفرت کند، چون او با این عمل از اهل خطا شد، و به همین جهت فرمود از ( خاطئین ) و نفرمود از ( خاطئات ) .

و بطورى که از سیاق برمى آید اینها همه کلام عزیز است، نه کلام شاهد، چون کار شاهد حکم کردن و داورى نمودن نیست بلکه کار عزیز است.

و این اشتباه است که بعضى گفته اند: این کلام، کلام شاهد اوست نه عزیز، و معناى ( و استغفرى لذنبک ) این است که به شوهرت التماس کن که تو را به خاطر این گناهت عذاب ندهد.

و همچنین قول آنهایى که گفته اند: معنایش این است که براى گناهت از خدا استغفار کن و به سویش توبه ببر، زیرا گناه از تو بوده نه از یوسف، چون مردم آن روز در عین اینکه بت مى پرستیدند خدا را هم مى پرستیدند.

وجه خطاى این گفتار اینست که بت پرستان، به الوهیت خدا اقرار دارند ولى او را نمى پرستند. ما در سابق در جلد قبلى این کتاب کلامى در این باره گذراندیم علاوه بر این، آیه شریفه بیش از این ندارد: و ( استغفرى ) و اصلا اسمى از متعلق نبرده، و ما چون مى دانیم بت پرست بودند مى گوییم متعلق استغفار، بتها مى باشد.

و چه بسا گفته اند: آیه شریفه دلالت مى کند بر اینکه عزیز مرد بى غیرتى بوده. و لیکن ما مى گوییم آنچنان که از آیه استفاده مى شود او خیلى همسرش را دوست مى داشته است.

گفتگوى ملامت آمیز زنان شهر درباره عشق زلیخا به یوسف#

این آیه و پنج آیه بعد آن متعرض داستان زنان مصر با یوسف است که در خانه عزیز اتفاق افتاد. آنچه که از دقّت در آیه به دست مى آید و قرائن حالیه هم تاییدش مى نماید و با طبع قضیه هم سازگارى دارد این است که وقتى داستان برخورد یوسف با عزیز و آن گفت و شنودها پایان یافت تدریجا خبر در شهر انتشار پیدا کرد، و نقل مجالس بانوان شد بطورى که در مجالس خود، و هر جا که مى نشستند این قضیه را پیش کشیده زلیخا را به باد سرزنش مى گرفتند، که با اینکه شوهر دارد عاشق برده خود شده، و در عشق خود آنچنان عنان از دست داده که با او به مراوده هم پرداخته و لکه ننگى بر دامن خود نهاده.

ولى هیچ یک از آنان این حرفها را از در خیرخواهى نمى زدند، بلکه از در مکر و حیله بود، چون مى دانیم که بیشتر زنان دچار حسد و خودپسندى هستند، و همین دو جهت کافى است که نگذارد آرام بگیرند. آرى عواطف رقیق و احساسات لطیف، در زنان اثرى دارد که در مردان آنچنان اثر را ندارد. زنان در برابر هر خلقتى لطیف و طبیعتى زیبا عنان از دست مى دهند، آرایش و زینت را بیش از مردان دوست مى دارند مثل اینکه دلهایشان با رسوم ناز و کرشمه بستگى دارد، و همین معنا باعث مى شود که حس خودپسندى و حسد را در دلهایشان طغیان دهد.

کوتاه سخن، گفتگوهایى که در پیرامون مراوده زلیخا و یوسف مى داشتند بیشتر براى تسکین حسادت و تسلاى دل و فرو نشاندن جوش سینه ها بود، و گرنه آنها تاکنون یوسف را ندیده بودند، و آن چه که زلیخا از یوسف چشیده بود نچشیده بودند، و چون او دیوانه و شیدایش نشده بودند. آنها پیش خود خیال مى کردند غلام زلیخا مردى معمولى است، آنگاه یکى پس از دیگرى قیاسهایى مى کردند، غافل از اینکه: شنیدن کى بود مانند دیدن.

خلاصه ، آن قدر این تهمتها بر سر زبانها گشت تا به گوش خود زلیخا هم رسید، همان زلیخایى که جز رسیدن به وصال یوسف، دیگر هیچ هم و غمى ندارد، و اگر توانگر است، هر چه را دارد براى یوسف و براى به چنگ آوردن او مى خواهد، و اگر عزّت دارد، عزّتش را هم براى این مى خواهد تا شاید یوسف به خاطر عزّت هم که شده او را دوست بدارد، و به او و بخواسته او توجّهى کند، و او را به خواسته اش برساند.

تدبیرى که زلیخا براى رهایى از زخم زبان آنان اندیشید#

این گفت و شنودها، او را از خواب بیدار کرد و فهمید که دشمنان و رقیبان چگونه به رسوایى او دامن مى زنند، لا جرم کس نزد ایشان فرستاد تا در موعد معینى همه آنان که زنان اشرافى و سلطنتى و شوهرانشان از ارکان مملکت بودند در منزل وى حضور بهم رسانند.

آنها هم بر حسب عادتى که اینگونه خانواده ها براى رفتن به اینگونه مجالس دارند خود را براى روز موعود آماده نموده بهترین لباسها و دلنشین ترین آرایشها را تدارک دیده، به مجلس زلیخا درآمدند، اما ( هم ) یک یک ایشان همه این بود که یوسف را ببینند، و آن جوانى که ملکه مصر عاشقش شده چگونه جوانى است، و تا چه حد زیبا است که توانسته دل زلیخا را صید و او را رسوا سازد.

زلیخا هم جز این، همى نداشت که آن روز همه میهمانان یوسف را ببینند، تا حق را به جانب او داده معذورش دارند، و خودشان مانند او به دام عشق یوسف افتاده دیگر مجال براى بدگویى او را نداشته باشند، و در نتیجه از شر زبانهایشان راحت و از مکرشان ایمن شود. البته در این مقام اگر شخص دیگرى غیر زلیخا بود، جا داشت از اینکه دیگران رقیب عشقش شوند بترسد و یوسف را به کسى نشان ندهد، ولى زلیخا از این جهت خیالش راحت بود، چون یوسف غلام او بود و او خود را مالک و صاحب یوسف مى پنداشت، چون عزیز یوسف را براى او خریده بود. از سوى دیگر مى دانست یوسف کسى نیست که نسبت به میهمانان رغبتى پیدا کند، چه رسد به اینکه عاشق یکى از آنان شود. او تاکنون در برابر زیباییهاى خود زلیخا تسلیم نشده، آن وقت چگونه تسلیم دیگران مى شود، او نسبت به اینگونه هواها و امیال عزّت و عصمت بى نظیرى دارد.

ورود یوسف (ع) به مجلس زنان اشرافى مصر و عکس العمل آنها#

پس از آنکه زنان اشرافى مصر نزد ملکه جمع شدند و هر کس در جاى مخصوص خود قرار گرفت و به احوالپرسى و انس و گفتگو پرداختند، رفته رفته موقع خوردن میوه شد، دستور داد به یک یک آنان کارد تیزى که قبلا تهیه دیده بود داده و بلافاصله میوه ها را تقسیم کردند، در همین موقع که همه مشغول پوست کندن میوه شدند، دستور داد یوسف که تا آن موقع پنهان بود در آن مجلس ‍ درآید.

به محضى که یوسف وارد شد تو گویى آفتابى درخشیدن گرفت. چشم حضار که به او افتاد عقل از سرشان پرید، و حیرت زده و مسحور جمال او شدند، در نتیجه از شدت بهت زدگى و شیدایى با کاردهاى تیز دستهاى خود را به جاى میوه پاره کردند. آرى این، اثر و خاصیت شیفتگى و دلدادگى است، چون وقتى نفس آدمى مجذوب چیزى گردد آن هم بطورى که علاقه و یا ترسش نسبت به آن از حد بگذرد، دچار اضطراب مى گردد، و اگر باز از این هم بیشتر گردد دچار بهت زدگى و بعد از آن دچار خطر مرگ مى گردد و در صورتیکه بهت زده شود و مشاعر خود را از دست دهد دیگر نمى تواند تدبیر و تنظیم قواى اعضاى خود را در دست داشته باشد و چه بسا در این لحظه با سرعت هر چه تمامتر خود را به سوى همان خطرى که از آن مبهوت شده بود پرتاب نماید، مثلا با پاى خود به دهان شیر برود، و چه بسا بر عکس، حرکت را فراموش کند، و مانند جمادات که حرکتى ندارند بدون حرکت بایستد، و چه بسا کارى کند که قصد آن را ندارد. و نظایر این حوادث در صحنه عشق و محبت بسیار و حکایات عشاق روزگار که سرانجامشان به چه جنونى انجامیده معروف است.

و همین معنا فرق میان زلیخا و سایر زنان اشرافى مصر بود، چون مستغرق بودن زلیخا در محبت یوسف به تدریج صورت گرفت، به خلاف زنان اشرافى مصر که در مجلس زلیخا بطور ناگهانى به یوسف برخوردند، و در نتیجه پرده اى از جمال یوسف بر روى دلهایشان افکنده شد و از شدت محبت عقلهایشان پرید و افکار و مشاعرشان را به کلى مختل ساخت، در نتیجه میوه را از یاد برده به جاى آن دستهاى خود را قطع کردند، و نتوانستند کنترل خود را حفظ نمایند و نتوانستند از برون افتادن آنچه که از محبت یوسف در دل یافتند خوددارى کنند، و بى اختیار گفتند: ( حاش للّه ما هذا بشرا ان هذا الا ملک کریم ) .

مسائلى که باعث شد زنان مصرى علنا درباره یوسف اظهار نظر کنند#

با اینکه مجلس در خانه عزیز و در دربار سلطنتى او منعقد شده بود، و در چنین مجلسى جا نداشت که میهمانان اینطور گستاخى کنند، بلکه جا داشت نهایت درجه ادب و وقار را رعایت نمایند، و نیز لازم بود حرمت زلیخا، عزیزه مصر را رعایت نموده حشمت موقعیت او را نگهدارند. علاوه، خود از اشراف و زنانى جوان و صاحب جمال و صاحب شوهر بودند، چنین زنانى پرده نشین نمى بایست این چنین نسبت به یک مرد اجنبى اظهار عشق و محبت کنند. همه اینها جهاتى بود که مى بایست مانع گستاخى آنان شود. و مگر همین زنان نبودند که دنبال سر زلیخا ملامتها نموده او را به باد مذمت مى گرفتند، با اینکه زلیخا سالها با چنین جوان زیبایى همنشین بود، آن وقت چطور گفته هاى خود را فراموش نموده با یک بار دیدن یوسف به این حالت افتادند.

از اینهم که بگذریم جا داشت از یکدیگر رودربایستى کنند، و از عاقبت فضیحت بارى که زلیخا بدان مبتلا شده بود پرهیز نمایند. علاوه بر همه اینها، آخر خود یوسف در آن مجلس حضور داشت، و رفتار و گفتار آنان را مى دید، از او چطور شرم نکردند؟

جواب همه اینها یک کلمه است و آن این است که دیدن ناگهانى یوسف و مشاهده آن جمال بى نظیر، خط بطلان بر همه این حرفها کشید، و آنچه که قبلا با خود رشته بودند (که در مجلس چنین و چنان رعایت ادب کنیم ) همه را پنبه کرد، و مجلس ادب و احترام را به یک مجلس عیش مبدّل ساخت، که هر که هر چه در دل دارد با همنشینان در میان گذاشته و از اینکه درباره اش چه خواهند گفت پروا نکند، لذا بى پرده گفتند: ( سبحان اللّه ! این جوان بشر نیست فرشته اى بزرگوار است ) .

آرى، این گفتار همان بانوانى است که در گذشته نه چندان دور درباره زلیخا مى گفتند: ( امراه العزیز تراود فتیها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنریها فى ضلال مبین ) .

و در حقیقت آن حرفشان بعد از این گفتارشان، خود عذرخواهى و پوزشى از ایشان بود، و مفادش این بود که آن بدگوییها که ما دنبال سر زلیخا مى گفتیم در صورتى که یوسف بشرى معمولى بود همه حق و بجا بود، ولى اینک فهمیدیم که یوسف بشر نیست، و انسان وقتى سزاوار ملامت و مذمت است که به یک بشر دیگر اجنبى عشق بورزد و با او مراوده کند با اینکه مى تواند حاجت طبیعى خود را با آنچه که در اختیار دارد برآورد، و اما در صورتى که جمال آن شخص اجنبى جمالى بى مانند باشد به حدى که از هر بیننده اى عنان اختیار را بگیرد دیگر سزاوار مذمت و در عشقش مستحق هیچ ملامتى نیست.

به همین جهت بود که ناگهان مجلس منقلب شد و قیود و آداب همه کنار رفت، نشاط و انبساط وادارشان کرد که هر یک آنچه از حسن یوسف در ضمیر داشتند بیرون بریزند، خود زلیخا هم رودربایستى را کنار گذاشته اسرار خود را بى پرده فاش ساخت و گفت: ( اینکه مى بینید همان بود که مرا درباره آن ملامت مى کردید، من او را به سوى خود توجّه دادم ولى او عصمت گزید ) آنگاه بار دیگر عنان از کف داده به عنوان تهدید گفت: ( اگر آنچه دستورش مى دهم انجام ندهد بطور مسلم به زندان خواهد افتاد، و یقینا در زمره مردم خوار و ذلیل در خواهد آمد ) . این بگفت تا هم مقام خود را نزد میهمانان حفظ کند، و هم یوسف را از ترس زندان به اطاعت و انقیاد وادار سازد.

اشاره به شدت و سختى وارد بر یوسف (علیه السلام) در مجلس میهمانى و پناه بردن آن حضرت به خداى تعالى#

و اما یوسف، نه کمترین توجهى به آن رخساره هاى زیبا و آن نگاههاى فتان نمود و نه التفاتى به سخنان لطیف، و غمزه هاى دلربایشان کرد، و نه تهدید هول انگیز زلیخا کمترین اثرى در دل او گذاشت.

آرى، دل او همه متوجه جمالى بود فوق همه جمالها، و خاضع در برابر جلالى بود که هر عزّت و جلالى در برابرش ذلیل است، و لذا در پاسخشان یک کلمه حرف نزد و به گفته هاى زلیخا که روى سخنش با او بود هیچ توجهى ننموده، بلکه به درگاه پروردگارش روى آورده و گفت: ( بار الها! زندان در نزد من بهتر است از آنچه که اینان مرا بدان دعوت مى کنند، و اگر تو کیدشان را از من نگردانى دلم به سوى آنان متمایل گشته و از جاهلان مى شوم ) .

اگر این کلام را با آن حرفى که در مجلس مراوده در جواب زلیخا گفت که: ( پناه به خدا، او پروردگار من است که منزلگاهم را نیکو ساخت، و به درستى که ستمکاران رستگار نمى شوند ) مقایسه کنیم از سیاقش مى فهمیم که در این مجلس به یوسف سخت تر گذشته تا آن مجلسى که روز قبل با حرکات تحریک آمیز زلیخا مواجه بود، چون آنجا او بود و کید زلیخا، ولى امروز در برابر کید و قصد سوء جمعى قرار گرفته. بعلاوه، واقعه روز قبل واقعه اى بود که در خلوت صورت گرفت، و خود زلیخا هم در پنهان داشتن آن اصرار داشت، ولى امروز همه آن پرده پوشى ها کنار رفته در برابر جمع کثیرى از زنان شهر دارد معاشقه مى کند. آرى، آنجا تنها زلیخا بود، اینجازیادى اظهار عشق و محبت مى کنند، آنجا یک نفر بود که مى خواست وى را گمراه کند، اینجا عده اى بر این معنا تصمیم گرفته اند، آنجا اگر شرایطى زلیخا را مساعدت مى کرد اینجا شرایط و مقتضیات بیشترى علیه او در کار است.

لذا در آنجا تنها به خدا پناه برد ولى در اینجا رسما به درگاه خداى سبحان تضرع نموده در دفع کید ایشان از او استمداد نمود، و خدا هم دعایش را مستجاب نمود. کید ایشان را از او بگردانید، آرى خدا شنوا و دانا است.

توضیح مفردات آیه شریفه#

در اینجا به بحث درباره آیات برگشته مى گوییم: کلمه ( نسوه ) در آیه مورد بحث اسم جمع است براى زن، و از اینکه مقیدش کرد به ( فى المدینه ) استفاده مى شود که از نظر عدد و یا از نظر موقعیت عدّه و یا اشخاصى بوده اند که گفتگویشان در انتشار قضیه و رسوایى بیشتر موثر بوده است.

و ( امراه العزیز ) همان زنى بوده که یوسف در خانه اش زندگى مى کرده، و با یوسف بناى مراوده را گذاشته، و کلمه ( عزیز ) معنایش معلوم است، و این لقب همان سیدى بود که یوسف را از مکاریان خریدارى نمود، و این لقب مخصوص کسى بوده که بر کشور مصر ریاست مى کرده و لذا وقتى یوسف به ریاست مصر رسید او را هم عزیز لقب دادند.

و از اینکه فرمود: ( تراود فتیه) برمى آید که خواسته اند بگویند زلیخا بطور استمرار یوسف را دنبال مى کند، و این بدترین مراوده است، و کلمه ( فتى ) به معناى غلام جوان و ( فتاه ) به معناى کنیز جوان است، و استعمال فتى در غلام شایع است، و شاید به همین اعتبار در اینجا آن را به ضمیر زلیخا اضافه نموده و فرموده ( جوانش ) .

و در مفردات گفته: ( شغفها حب) یعنى محبت یوسف تا شغاف قلب زلیخا، یعنى باطن او راه یافته بود - نقل از حسن - و گفته شده به معناى وسط آن - نقل از ابى على - و این دو معنا نزدیک بهمند. و شغاف قلب به معناى غلافى است که محیط به قلب است.

و معنایش این است که: عده اى از زنان شهر که حرف هایشان در زلیخا و در حق او خالى از اثر نیست گفتند: همسر عزیز بطور مستمر با غلامش مراوده دارد و مى خواهد او را به سوى خود جلب کند، و این براى او شایسته نیست، چون او زن است و این از وقاحت است که زن با مردى بیگانه چنین کند، گر چه طبع مردان چنین اقتضایى دارد، ولى زن خیلى باید بى شرم باشد که دست به چنین کارى بزند، علاوه بر اینکه او همسر عزیز و خودش عزیزه این کشور است، او مى بایست، و حتما مى بایست، آبروى خاندان و شرافت شوهر و مکانت خود را مراعات مى کرد، از این هم که بگذریم آن کسى که وى به او دلبسته غلام اوست، ولى مثل چنین شخصیتى چرا باید به یک غلام عبرانى که غلام خود اوست عشق بورزد و اینگونه واله و شیدایش شود، حال اگر صرفا دوستش ‍ مى داشت باز هم قابل تحمّل بود، نه اینکه محبت را تا آنجا بکشاند که به مراوده بینجامد، و او هم از اجابت خواهشش سر باز زند، و باز متنبه نشود، به اصرار و التماس بیفتد. راستى زلیخا گمراهى را به حد قباحت و شناعت رسانده است.

و لذا دنبال این حرفها این معنا را اضافه کردند که: ( انا لنریها فى ضلال مبین ) .

در مجمع البیان گفته: ( مکر ) به معناى حیله سازى به منظور رسیدن به مقصود است.

و اگر این اعتراضات زنان مصر را مکر به زلیخا خوانده است، براى این است که رقبا و حسودان زلیخا با اشاعه این حرفها داشتند او را رسوا مى کردند و هتک حرمت مى نمودند، و اگر کسى را به نزد ایشان فرستاد و دعوتشان کرد، براى این بود که یوسف را به آنان نشان بدهد، و ایشان را هم مانند خود به عشق او مبتلا سازد، و در نتیجه دست از بدگویى و ملامت او بازداشته او را در عشقش معذور بدارند.

بنابراین، اگر گفته هاى زنان مصر را مکر نامیده و فرموده ( وقتى مکر زنان مصر را شنید ) بدین خاطر است که سرزنشهاى ایشان از در حسد و دشمنى بوده، و آنها مى خواسته اند وى را در میان مردم رسوا کنند.

بعضى گفته اند: اگر قرآن حرفهاى ایشان را مکر نامیده براى این است که مقصود ایشان این بوده که بدین وسیله به دیدار یوسف نایل آیند، چون درباره حسن یوسف حرفها شنیده بودند، لذا این بدگوییها را سردادند تا زلیخا بشنود و مجبور شود براى ساکت کردن آنان و براى اینکه او را معذور بدارند دعوتشان نموده یوسف را نشانشان دهد، آن وقت خود آنان از این فرصت استفاده نموده به خیال خود با یوسف قول و قرارى بگذارند. ولى معناى اول به سیاق آیات نزدیک تر است.

و اینکه فرمود: ( ارسلت الیهن ) معنایش روشن و کنایه است از اینکه ایشان را احضار نمود.

کلمه ( اعتدت ) به معناى تهیه دیدن و آماده کردن است، یعنى براى هر یک از آن زنان تکیه گاهى (متکایى ) مهیا کرد، و ( متکاء ) - به ضم میم و تشدید تاء - اسم مفعول از ( اتکاء ) و منظور از آن پشتى و یا تخت و یا هر چیزى است که به آن تکیه شود، همچنانکه در خانه هاى بزرگان مرسوم بوده البته این کلمه به معناى ( ترنج ) که یک نوع میوه است نیز تفسیر شده. و بعضى آن را ( متک) - به ضم میم و سکون تاء و بدون همره - قرائت کرده اند. و بعضى ( متّک) - به ضم میم و تشدید تاء و بدون همره - قرائت کرده اند.

و اینکه فرمود: ( و آتت کل واحدة منهن سکین) مقصود از دادن کارد به جهت پاره کردن میوه از قبیل ترنج و امثال آن بوده. و معناى ( و قالت اخرج علیهن ) این است که به یوسف دستور داد که بر آن زنان درآید، و این نقشه را بدان جهت ریخت که یوسف وقتى بر آنان درآید که خالى الذهن و مشغول میوه و سرگرم پاره کردن آن باشند، و از ظاهر لفظ آیه برمى آید که یوسف تا آن ساعت از نظر زنان مهمان پنهان بوده، حال یا در گنجه و صندوق خانه بوده و یا در اطاق دیگرى قرار داشته که به سالن پذیرایى راه داشته، چون زلیخا به یوسف مى گوید: ( بیرون آى بر ایشان ) و اگر غیر این صورت بود مى گفت ( درآى بر ایشان ) .

از سیاق استفاده مى شود که این نقشه از زلیخا مکرى بود در مقابل مکر زنان مصر، تا ایشان را رسوا ساخته زبانشان را از ملامت خود قطع کند، و بفهمند که یوسف چه بر سر او آورده.

و این نقشه بسیار ماهرانه تنظیم شده بود، چون برنامه ملاقات را اینطور چیده بود که قبلا براى هر یک متکایى تهیه نموده، به دست هر یک کاردى داده در همه این لحظات یوسف را از نظر آنان پنهان داشته بود، و یک باره او را به مجلس درآورده و بطور ناگهانى به آنها نشانش داد، تا یک باره عقلها را از دست داده مدهوش جمال بدیع یوسف گردند، در نتیجه کارى کنند که آدم عاقل و هوشیار چنین کارى نمى کند. و همین شاهد بى عقلى آنان شود، و آن این است که با دیدن او دستهاى خود را به جاى میوه قطع کنند، آنهم نه یک نفر و دو نفرشان، بلکه همگى آنان دست خود را قطع کنند.

عکس العمل زنان مصر با دیدن یوسف (علیه السلام)#

کلمه ( اکبرنه ) از ( اکبار ) به معناى اعظام و بزرگداشت است، و کنایه است از حالت دهشت زدگى آن زنان، بطوریکه شعور و ادراک خود را به محض دیدن آن حسن و جمال از دست دادند، و این حالتى است طبیعى و خلقتى در عموم مردم، که هر کوچکى در برابر بزرگ و هر حقیرى در برابر عظیم خاضع گردد. پس هر وقت عظیم و کبیرى به عظمت و کبریایى خود در برابر شعور آدمى جلوه گر شود بر هر چه که در شعور آدمى وجود دارد و کوچکتر از آن عظیم است قاهر آمده و آنها را از یادش مى برد، و در نتیجه آدمى در اعمالش دچار خبط مى گردد.

به همین دلیل بود که وقتى زنان مصر یوسف را بدیدند حسن و جمال او بر شعور و ادراکشان قاهر آمد، در نتیجه به جاى میوه دستهاى خود را قطع کردند. و اینکه قطع را به صیغه تفعیل آورده دلالت بر زیادى آن قطع دارد، همچنانکه وقتى مى گویند ( قتل القوم تقتیل) و یا مى گویند ( موتهم الجدب تمویت) معنایش این است که: او مردم را بسیار بکشت. و یا: قحطى بسیارى از مردم را نابود کرد.

و اینکه فرمود: ( و قلن حاش للّه ) تقدیس خداست در امر یوسف، و این جمله نظیر آیه ( ما یکون لنا ان نتکلم بهذا سبحانک هذا بهتان عظیم ) است. تقدیس خداى سبحان، ادبى است که معتقدین به خدا در هر امرى که در آن یک نوع تنزیه و تبرئه براى کسى اثبات مى کنند به زبان آورده نخست خدا را تنزیه و سپس به تنزیه شخص مورد نظر مى پردازند. زنان مصر هم وقتى خواستند یوسف را تنزیه کنند و بگویند: ( ما هذا بشرا... ) اول خدا را با جمله ( حاش للّه ) تنزیه نموده و سپس به تنزیه یوسف پرداختند.

توضیح اینکه گفتند: ( ما هذا بشرا ان هذا الّا ملک کریم )#

و در جمله ( ما هذا بشرا ان هذا الا ملک کریم ) بشریت را از یوسف نفى و فرشته بودن را برایش اثبات کردند، البته این حرف هم ناشى از اعتقادى بود که معتقدین به خدا که یک فرقه آنان بت پرستانند بدان معتقد بودند. و آن این بود که خداوند فرشتگانى دارد که موجوداتى شریف و مبدء هر خیر و سعادت در عالمند، و زندگى هر موجود زنده و علم و جمال و بهاء و سرور و سایر کمالات مورد آرزو از ناحیه آنان ترشح مى شود و در نتیجه خود ایشان داراى تمامى جمالها و زیباییهاى صورى و معنویند، و اگر فرضا به صورت بشر مجسم شوند در حسن و جمالى مى آیند که به هیچ مقیاسى قابل اندازه گیرى نیست و بت پرستان آنها را به صورت انسان تصوّر مى کنند، البته انسانى در نهایت حسن و بهاء.

و شاید همین اعتقاد سبب بوده که به جاى توصیف حسن و جمالش و چشم و ابرویش، او را به فرشته اى بزرگوار تشبیه کرده اند، با اینکه آتشى که در دل ایشان افروخته شده بود، به دست حسن صورت و زیبایى منظر یوسف افروخته شده بود. مع ذلک مى بینیم از حسن او چیزى نگفتند، بلکه او را فرشته اى کریم نامیدند، تا هم به حسن صورت او اشاره کرده باشند و هم به حسن سیرتش، و هم به جمال ظاهر و خلقتش و هم به جمال باطن و خلقش و خدا داناتر است.

و از اینکه کلام زنان مصر مقدم بر کلام همسر عزیز ( فذلکن الذى لمتننى فیه ) ذکر شده فهمیده مى شود که ایشان این حرف را به منظور حق دادن به زلیخا و معذور دانستن وى نگفته اند، و نخواسته اند بگویند: تو در عاشق شدنت به یوسف حق داشته اى، بلکه کلامى بوده که بى اختیار و بطور قهر در مقام مدح و ثناى یوسف و مجذوبیت و شیدایى خود زده اند، بدون اینکه توجه داشته باشند که این کلام مایه رسوایى ایشان است، و همسر عزیز هم هرگز حاضر نبود بدون چنین مقدمه اى بگوید ( فذلکن الذى لمتننى فیه ) و لیکن بعد از آنکه ایشان را، هم عملا به بریدن دست به جاى میوه، و هم قولا رسوا و مفتضح کرد آن وقت خودش این حرف را زد که دیگر چاره اى جز تصدیقش نداشته باشد.

اعتراف همسر عزیز در جمع زنان مصر و تهدید صریح یوسف (علیه السلام) به حبس و خوارى#

زمینه این کلام زمینه دفع توهم است، کانه کسى گفته است: بعد از آنکه زنان مصر دستهاى خود را بریده و درباره یوسف آن اعتراف را کردند زلیخا چه گفت و شخصى در جواب او گفته: ( قالت - زلیخا گفت... )

زلیخا با آوردن حرف ( فاء ) بر سر ( ذلکن ) کلام خود را فرع و نتیجه گفتار و کردار زنان مصر کرد، و با آوردن ( ذ) اشاره به شخصى (یوسف ) کرد که زنان، زلیخا را به خاطر عشق به آن شخص ملامت مى کردند، و آن شخص را چنین توصیف کرد که: این همان است که مرا در عشق به او ملامت مى کردید. این کار را کرد که خود یوسف جوابشان باشد، و بفهمند که عشق به چه کسى باعث شد که او شرافت و آبروى دودمان و عزّت شوهر خود و عفت خود را به باد دهد. ومعلوم است که بهترین و قوى ترین بیان آن بیانى است که شنونده را به دلیل خارجى حواله دهد، چنانکه در آیه ( اهذا الذى یذکر آلهتکم ) و آیه ( ربنا هولاء اضلون) نیز همین نکته بکار رفته.

آنگاه پس از این اشاره و نشان دادن، اعتراف کرد به اینکه با یوسف مراوده داشته و گفت که من او را دنبال کرده بودم، اما دست از عفت خود برنداشت، و خواستار عصمت و پاکى بود، و اگر چنین بى پروا دل خود را براى آنان سفره نموده و رازى را که همواره بر مخفى ماندنش سعى داشته بیرون ریخته براى این بود که دید دلهاى همه مانند دل او شیداى یوسف است، و چون همه را همدرد خود یافت شروع کرد به درد دل کردن، و این جزئیات در جمله کوتاه ( و لقد راودته عن نفسه فاستعصم ) نهفته است.

و در آخر، تصمیم خود را براى آنان بگفت که از یوسف دست بردار نیست و هم به یوسف فهماند که او را بر موافقت خود اجبار مى کند، و اگر مخالفت کند سیاستش خواهد کرد، و این گفتار خود را: ( و لئن لم یفعل ما آمره لیسجنن و لیکونا من الصاغرین ) به وجوهى چند از اقسام تاکید از قبیل: قسم، نون تاکید، و لام و امثال آن موکد نمود، تا برساند که بر این تصمیمش جازم است، و چنین قدرتى در خود مى بیند که بتواند او را در برابر خواسته خود تسلیم سازد، و اگر استنکاف کند از همین الان خود را آماده رفتن زندان بسازد آن وقت است که این زندگى آزادانه و مرفهش به سیاه چال زندان، و این روزگار عزّتش به خوارى و هوان مبدّل مى شود. این نحوه گفتار به خوبى نشان مى دهد که هم خواسته از در بیچارگى به زنان مصر عزّت و مناعت بفروشد و هم یوسف را تهدید نماید.

و این تهدید از آن صحنه سازى که در روز مراوده کرد و از شوهرش تقاضا نمود که یوسف را به زندان افکند شدیدتر و هول انگیزتر است، چون در آن روز به شوهر خود گفت: ( نیست جزاى کسى که به همسرت قصد سوء کند جز اینکه زندانى شود، و یا عذاب دردناکى بچشد ) و آن تهدید به چند جهت از این تهدید سبک تر است:

اولا براى اینکه در آنجا کیفر را مردد کرد میان زندان و عذاب الیم، ولى در اینجا جمع کرد میان هر دو که عبارت است از زندان و خوارى.

و ثانیا براى اینکه در آنجا از شوهرش تقاضا کرد، ولى در اینجا گفت خودم این کار را مى کنم، و طورى هم گفت که جاى تردید نگذاشت، و رسانید که بر این تصمیم صددرصد جازم است، و فهمانید که آنقدر در دل شوهرش نفوذ دارد که بتواند او را به هر چه که مى خواهد وادار سازد و در امر او به هر نحوى که دلش بخواهد تصرف کند.

مناجات و استغاثه یوسف (علیه السلام): ( ربّ السّجن احبّ الىّ... )#

راغب در مفردات مى گوید: ( صبا، یصبو، صبوا و صبوه ) به معناى از جا کنده شدن از شدت اشتیاق است که آدمى را وادار به کارهاى سبک و کودکانه مى کند، و به این معنا است آیه ( اصب الیهن و اکن من الجاهلین ) . و در مجمع البیان گفته: کلمه ( صبوه ) به معناى لطافت عشق است.

زلیخا و زنان مصر بدون هیچ پروایى آنچه در دل داشتند بیرون ریختند. او فاش نمود، و ایشان فاش نمودند، در حالى که خود یوسف ایستاده بود. ایشان به خیال خود توجه او را به سوى خود معطوف مى کردند، و به خیال خود با او حرف مى زدند، ولى او کمترین توجهى به آنها نکرد، و حتى به یک کلمه هم زبان نگشود، بلکه توجه خود را به درگاه خداى متعال معطوف داشت و با قلبى که جز خدا چیز دیگرى در آن جا نداشت رو به سوى خداى مالک دلها نمود و گفت: ( رب السجن احب الى مما یدعوننى الیه.... )

و این کلامش دعا (نفرین ) به خود نبود که خدایا! مرا با انداختن در زندان از شر این زنان خلاص کن بلکه بیان حال خود در برابر تربیت الهى بود و مى خواست عرض کند: در جنب محبت تو زندان را با رضاى تو ترجیح مى دهم بر لذت معصیت و دورى از تو. و این گفتارش نظیر آن حرفى بود که در روز خلوت با زلیخا گفت: ( معاذ اللّه انه ربى احسن مثواى انه لا یفلح الظالمون ) . پس در هر دوى این دو کلام افتخار ورزیدن به داشتن چنین خدایى بزرگ و مهربان است، و تنها فرق میان آن دو این است که در یکى خدا را خطاب کرده و در دیگرى زلیخا را. و در هیچ یک از آن دو، دعا (نفرین ) نیست.

البته جمله ( رب السجن احب الى... ) یک نوع مقدمه و زمینه چینى است براى جمله ( و الا تصرف عنى کیدهن اصب الیهن ) که در ظاهر دعا است و در واقع زبان حال است . بنابراین، معناى آیه چنین است: پروردگارا! اگر من میان زندان و آنچه که اینان مرا بدان مى خوانند مخیر شوم زندان را اختیار مى کنم، و از تو درخواست دارم که سوء قصد اینان را از من بگردانى، چون اگر تو، کید ایشان را از من نگردانى از جاى کنده مى شوم و به سوى آنان میل نموده در نتیجه از جاهلان مى گردم، زیرا اگر من تاکنون شر ایشان را از خود دور داشته ام به وسیله علمى بوده که تو به من تعلیم فرمودى، و اگر افاضه خود را از من دریغ فرمایى من مثل سایر مردم جاهل مى شوم، و در مهلکه عشق و هوسبازى قرار مى گیرم.

نکاتى که از آیه شریفه استفاده مى شود#

از خود آیه به کمک سیاق، چند نکته استفاده مى شود:

اول اینکه، جمله ( رب السجن احب الى... ) نفرینى نبوده که یوسف (علیه السلام) به جان خود کرده باشد، بلکه بیان حالى بوده که از خود براى پروردگارش نموده که روى دل از زنان گردانیده و به سوى او بازگشت کرده است. و معناى: ( احب الى ) این است که اگر اختیار به دست خودم باشد من زندان را بر آنچه که ایشان مرا بدان مى خوانند اختیار مى کنم. نه اینکه به مقتضاى افعل التفضیل ( احب: محبوبتر ) معنایش این باشد که پیشنهاد ایشان هم محبوب است ولى به آن مقدارى که طبع آدمى و نفس اماره اقتضاى آن را دارد، به خلاف زندان و رضاى تو که محبوبیتش بیشتر از آن است.

و اینکه فرمود: ( فاستجاب له ربه ) اشاره است به استجابت دعایى که از زبان حال ( الا تصرف عنى کیدهن... ) استفاده مى شود، براى اینکه دنبال آن فرموده: ( فصرف عنه کیدهن ) ، و اگر گفتار یوسف دعا (نفرین ) بود مى بایست استجابتش هم زندان باشد، و حال آنکه تنها فرمود ( کید ایشان را از وى بگردانید ) . پس اینکه بعضى توهم کرده اند که این جمله استجابت نفرین یوسف است براى رفتن به زندان، صحیح نیست.

یکى از ادله این معنا خود آیات مورد بحث است که بعد از داستان در قصه به زندان رفتن یوسف مى فرماید: ( ثم بدا لهم من بعد ما راوا الایات لیسجننه حتى حین - پس، بعد از آن آیات که دیدند بر آن شدند که او را براى مدتى زندانى کنند ) و اگر گفتار یوسف بیان حال نبود بلکه رسما دعا (نفرین ) براى به زندان رفتن خود بود و جمله ( فاستجاب... ) هم معنایش این بود که خداوند دعاى (نفرین ) او را مستجاب کرد و زندان را برایش مقدر فرمود، دیگر جا نداشت به ( ثم ) تعبیر بفرماید و جمله را از جملات سابقش ‍ جدا کند - دقّت فرمائید.

دوم اینکه زنان مصر هم او را دعوت نموده، و با او مراوده کردند همانطورى که زلیخا او را به خود دعوت نمود و با او مراوده کرد. و اما اینکه دعوت زنان مصر به سوى خودشان بوده و یا دعوت یوسف به این بوده که پیشنهاد زلیخا را بپذیرد، و یا هر دو کار را کرده اند، هم گفته اند خواهش او را بپذیر و هم خواهش تک تک ما را، آیه شریفه از آن ساکت است، و فقط از یک جمله مى توان مختصر استفاده اى کرد و آن این است که فرموده: ( اگر کید ایشان را از من نگردانى من متمایل به سوى آنان مى شوم ) زیرا اگر زنان مصر او را به خویشتن دعوت نکرده بودند عاشق شدنش به ایشان معناى روشنى نداشت.

لیکن آیاتى که راجع به پیغام یوسف به فرستاده پادشاه است از زندان، که گفت: ( برگرد به سوى خدایت پس از او بپرس داستان زنانى که دستهاى خود را بریدند چه بود - تا آنجا که مى فرماید - زنان گفتند: حاش للّه، ما بر او هیچ گناهى ندیدیم. همسر عزیز گفت: الان حق از پرده بیرون شد، من او را به سوى خویشتن خواندم و او از راستگویان است. یوسف گفت این را گفتم تا عزیز بداند من در غیابش به او خیانت نکردم چون خدا کید خیانت کاران را به نتیجه نمى رساند... ) اشعار به این معنا دارد که در آن روز زنان مصر یوسف را به سوى خود دعوت نکردند، بلکه او را نصیحت کردند که خواهش زلیخا را بپذیرد، قرآن تا این اندازه زنان مصر را شریک کرده، و بعد از آن، از قول یوسف فرموده: ( من در غیاب عزیز به او خیانت نکردم ) و اگر زنان مصر بیش از این شرکت مى داشتند، یعنى آنها هم یوسف را به سوى خویش دعوت کرده بودند باید در اینجا مى فرمود: ( تا ملک بداند که من خیانت نکردم ) و یا از قول وى چنین نقل کند: ( من به عزیز و به غیر او خیانت نکردم ) - دقّت فرمایید.

دیگر زنان مصر همچون زلیخا به یوسف (ع) اظهار علاقه کردند#

ولى از این اشعار که بگذریم عادتا محال به نظر مى رسد که زنان مصر از یوسف جمالى را ببینند که از خود بى خود شوند و عقل و شعور خود را از دست بدهند و دستهاى خود را به جاى میوه پاره بکنند آنگاه به هیچ وجه متعرض او نشوند، و تنها خواهش کنند که دل زلیخا را بدست آورد و بعد برخاسته به خانه هاى خود بروند، چنین چیزى معمولا ممکن نیست. بلکه عادت حکم مى کند به اینکه از مجلس خارج نشده باشند مگر آنکه همان بلایى که بر سر زلیخا آمد بر سر ایشان هم آمده باشد، و در علاقه به یوسف به حد عشق رسیده باشند، همانطور که زلیخا رسید، و از آن به بعد از خواب و خوراک افتاده، صبح و شام بیاد وى باشند، و جز او هم و غمى نداشته، جان خود را نثار قدمش کنند، و او را به هر زینتى که در وسع و طاقتشان باشد به طمع اندازند، و خود را بر سر راهش ‍ قرار داده متاع خود را بر او عرضه دارند و با تمام قدرت و استطاعت سعى کنند تا به وصال او نایل آیند. آرى، طبع قضیه اینطور اقتضاء دارد.

از ظاهر کلام یوسف بنا به حکایت قرآن نیز معانى مذکور استفاده مى شود، آنجا که عرض کرد: ( پروردگارا! زندان محبوبتر است نزد من از آنچه که اینان مرا بدان مى خوانند، و اگر کید ایشان را از من نگردانى گرفتارشان مى شوم، چون اگر زنان مصر تنها با او حرف زده بودند از حرف زدنشان نزد خدا شکایت نمى کرد. پس اینکه با پروردگار شنوا و با خبر از حالش مناجات مى کند، قطعا ناشى از ناراحتى شدیدى بوده که از زنان نامبرده دیده.

سوم اینکه آن نیروى قدسى که یوسف به وسیله عصمت و پاکى خود را در چنین موقع خطیرى حفظ کرد، مثل یک امر تدریجى بوده که خداوند آنا فانا به وى افاضه مى فرمود، زیرا اگر یک امر دفعى مى بود دیگر معنا نداشت در هر گرفتارى و خطرى که عفت او را تهدید مى کرده به خدا مراجعه نموده از خدا مدد بطلبد. و دیگر اینکه مى بایست در این گفتار اخیرش مى گفت: ( و ان لم تصرف عنى - و اگر تو (با دادن نیروى عصمت ) کید ایشان را از من نگردانیده بودى ) نه اینکه بگوید ( اگر نگردانى ) ، گو اینکه این جمله شرطیه زمانى نیست، ولى هر چه باشد در هیئت هاى مختلف اشارات مختلفى هست.

و لذا مى بینیم خداوند در جمله ( فاستجاب له ربه فصرف... ) دفع شر از یوسف را به صرف جدید و استجابتى جدید نسبت داده.

چهارم اینکه این نیروى قدسى از قبیل علوم و از سنخ معارف بوده، به دلیل اینکه یوسف مى گوید: ( اگر مرا نگه ندارى از جاهلان مى شوم ) و اگر غیر این بود باید مى گفت: ( از ظالمان مى شوم ) همچنانکه به همسر عزیز همین را گفت که: ( ظالمان رستگار نمى شوند ) و یا باید مى گفت: ( از خائنان مى شوم ) همچنانکه به ملک فرمود: ( و خدا کید خیانتکاران را به نتیجه نمى رساند ) .

حضرت یوسف در نحوه خطاب خود بین آن دو (عزیز و همسرش ) و بین خداى تعالى فرق قائل شده، هنگامى که آن دو را مخاطب قرار داده به خاطر رعایت مقام و منزلتشان از جهت فهم، ظاهر امر را رعایت کرده و فرموده: ( این عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمى شوند ) . ( و این کار خیانت است و خدا کید خائنان را به نتیجه نمى رساند ) اما هنگامى که خداوند را مخاطب قرار داده حقیقت امر را عرض مى کند، مى فرماید: ( این عمل جهل است ) .

و به زودى در چند بحثى که عنوان مى کنیم - ان شاء اللّه - حقیقت حال بر خوانندگان گرامى روشن مى گردد.

یعنى خداوند مسالت او را که گفت: ( اگر کید ایشان را از من نگردانى من عنان اختیار از کف مى دهم ) مستجاب نمود و کید ایشان را از او بگردانید، چون او شنواى گفته هاى بندگان و داناى به احوال ایشان است.

بحثهایى پیرامون تقواى دینى و درجات آن در چند فصل#

1- رابطه قانون، اخلاق کریمه و توحید. و بیان اینکه قانون بدون اخلاق و اخلاق بدون توحید نمى توانند منشأ اثرى باشند#

هیچ قانونى به ثمر نمى رسد مگر به وسیله ایمانى که آن ایمان به وسیله اخلاق کریمه حفظ و آن اخلاق هم به وسیله توحید ضمانت شود. بنابراین، توحید اصلى است که درخت سعادت آدمى را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق کریمه را در آن مى رویاند، و آن شاخه ها را هم بارور ساخته جامعه بشریت را از آن میوه هاى گرانبها بهره مند مى سازد، همچنانکه فرموده: ( الم تر کیف ضرب اللّه مثلا کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فى السماء توتى اکلها کل حین باذن ربها و یضرب اللّه الامثال للناس لعلهم یتذکرون و مثل کلمه خبیثه کشجره خبیثه اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار ) و ایمان به خدا را چون درختى معرفى کرده که داراى ریشه است که قطعا همان توحید است. و نیز داراى خوردنیها معرفى کرده که در هر آنى به اذن پروردگارش میوه هایش را مى دهد، و آن میوه ها عمل صالحند. و نیز داراى شاخه هایى معرفى نموده که همان اخلاق نیکو از قبیل تقوا، عفت، معرفت، شجاعت، عدالت و رحمت و نظایرآن است.

آنگاه در آیه دیگرى درباره کلمه طیب چنین فرموده: ( الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه ) سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص کلمه هاى طیب نموده که همان اعتقاد حق است، و عمل شایسته و مناسب که آن را بالا مى برد کمک کار آن قرار داده.

بیان آن اینکه: همه مى دانیم که کمال نوعى انسان تمام نمى شود و آدمى در زندگیش آن سعادتى را که همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى یابد مگر به اجتماع افرادى که در کارهاى حیاتى با یکدیگر تعاون مى کنند. کارهایى که کثرت و تنوع آن به حدى است که از عهده یک انسان برنمى آید که همه آنها را انجام دهد.

و همین درک ضرورى است که آدمى را محتاج کرده که اجتماعى تشکیل داده به سنتها و قوانینى که نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر یک به قدر وسع خود بدان عمل نمایند، و در زیر سایه آن قوانین اعمال یکدیگر را مبادله نموده هر یک به قدر ارزش عمل خود از نتیجه عمل دیگران برخوردار شوند، و بدون اینکه نیرومند مقتدر به ضعیف عاجز ظلم کند.

این را نیز مسلم مى داریم که قوانین مذکور موثر واقع نمى شود مگر آنکه قوانین دیگرى به نام قوانین جزایى ضامن اجراى آن گردد، و متخلفین از آن و تجاوزکاران به حقوق دیگران را تهدید به این کند که در قبال کار بد کیفر بد دارند، و متخلفین از ترس آن کیفرها هوس تخلف نکنند. و نیز مقررات دیگرى لازم است تا عاملین به قانون را تشویق و آنان را در عمل خیر ترغیب نماید. و نیز قوه حاکمه اى لازم است تا بر همه افراد، حکومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد.

و این آرزو وقتى صورت عمل به خود مى گیرد که قوه مجریه از جرم اطلاع، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرمهایى به دست مجرمینى در خلوت صورت گیرد و قوه مجریه از آن خبردار نباشد - و چقدر هم بسیار است - در این صورت، باز جلو جرم گرفته نمى شود و دست قوانین به مجرمین نمى رسد. و نیز اگر چنانچه قوه مجریه ضعیف باشد و آن نیرویى که باید نداشته باشد و یا در سیاست مجرمین سهل انگارى نماید، مجرمین بر او چیره مى گردند. و همچنین اگر خود مجرم شخصا قوى تر از قوه مجریه باشد باز هم قوانین بى ثمر و تخلفات و تجاوزات شایع مى گردد. آدمى - همانطور که بارها در مباحث گذشته بیان شد - طبعا سود طلب است، و مى خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر دیگران تمام شود.

این مصیبت وقتى شدت مى یابد که این توانایى بر تخلف در خود قواى مجریه متمرکز شود، و یا در شخص حاکم که زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد. در این صورت است که مردم را خوار نموده دیگر مردم نمى توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمایند. آرى، در چنین وضعى قواى مجریه و یا شخص حاکم فعال ما یشاء گشته، هیچ قدرتى تاب مقاومت او را نیاورده و هیچ اراده اى نمى تواند با اراده او معارضت نماید.

تاریخ بشریت از اینگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگویى هاى ایشان به مردم معاصر خود پر است. نزدیک تر از مراجعه به تاریخ، مراجعه به وضع موجود دنیاى معاصر خود ماست که مى بینیم در بیشتر نقاط روى زمین همین وضع جریان دارد.

فضائل اخلاقى ضامن سعادت اجتماع است اگر بر اساس توحید باشد#

قوانین و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظیم شده باشد و هر قدر قوانین جزائیش سخت تر تعیین شده باشد، مع ذلک آنطور که باید در مجتمع اجراء نمى شود و جلو خلاف را نگرفته راه تخلف را نمى بندد، مگر آنکه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حکومت کند و مردم به ملکات فاضله انسانى از قبیل ملکه پیروى حق و احترام انسانیت و عدالت و کرامت و حیاء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.

آرى، خواننده عزیز نباید از دیدن وضعى که کشورهاى متمدن دنیا از قوه و شوکت و نظم (به ظاهر عادلانه ) به خود گرفته اند غرّه گشته و مرغوب شود، چون قوانین این کشورها بر اساس و پایه هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد. مردم این کشورها فکرشان فکر اجتماعى است، افرادشان جز نفع ملت و خیر آن و جز دفع ضرر از ملتشان چیز دیگرى را محترم نمى شمارند، و ملتهایشان جز برده کردن سایر ملتها و دوشیدن آنها و استعمار سرزمینهایشان و مباح کردن جان و مال و ناموسشان هدف دیگرى ندارند. ثمره این پیشرفت و ترقیشان این شد که آن ظلمهایى را که جباران در گذشته بر افراد وارد مى کردند امروزه به اجتماعات منتقل گردیده و در حقیقت امروز اجتماعى بر اجتماعى دیگر ظلم و ستم روا مى دارد یعنى امروزه ( ملت ) جاى ( فرد ) را گرفته است، پس مى توان گفت که الفاظ، معانى خود را از دست داده اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته، اگر از حریت و شرافت و عدالت و فضیلت سخنى به میان مى آید مقصود واقعى از آن پیشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است.

و کوتاه سخن، سنن و قوانین اجتماع هیچ وقت از گزند تخلف و بطلان ایمن نمى شود مگر اینکه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانیت تاسیس شده، و پشتوانه اش دلهاى مردم بوده باشد.

و این فضائل اخلاقى هم به تنهایى در تاءمین سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل کافى نیست، مگر وقتى که بر اساس ‍ توحید باشد، یعنى مردم ایمان داشته باشند به اینکه عالم - که انسان جزئى از آن است - آفریدگار و معبودى دارد یکتا، و ازلى و سرمدى، که هیچ چیز از علم و احاطه او بیرون نیست و قدرتش مقهور هیچ قدرتى نمى شود. خدایى که همه اشیاء را بر کاملترین نظام آفریده، بدون اینکه به یکى از آنها احتیاجى داشته باشد، و به زودى خلایق را به سوى خود بازگردانیده به حسابشان مى رسد، نیکوکار را به علّت نیکوکاریش پاداش و بدکار را به بدى عملش کیفر مى دهد، و آن را مخلد در نعمت و این را مخلد در عذاب مى کند.

و این خود روشن است که وقتى اخلاق بر چنین عقیده اى اتکاء داشته باشد براى آدمیان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى ماند، در آن صورت تمامى همّ آدمى این مى شود که یک یک کارهایش مورد رضاى خدا باشد، و چنین مردمى از درون دلهایشان، رادعى به نام تقوا دارند که مانع آنان از ارتکاب جرم مى شود.

انگیزه فداکارى جز توحید و اعتقاد به آخرت نمى تواند باشد#

و اگر اخلاق از چنین اعتقادى سرچشمه نگیرد، براى آدمى در کارهاى حیاتیش هدفى جز تمتع به متاع دنیاى فانى و التذاذ به لذائذ حیات مادى باقى نمى ماند، نهایت چیزى که بتواند زندگى او را عادلانه، و او را وادار به حفظ قوانین اجتماعى خود کند، این فکر است که اگر من این قوانین را رعایت نکنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته، و در نتیجه زندگى خودم هم متلاشى مى شود، پس لازم است که من از پاره اى از خواسته هایم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر کنم، تا به پاره اى دیگر نایل شوم، که اگر چنین کنم هم به بعضى از آرزوهایم مى رسم، و هم اینکه مردم مادام که زنده ام مرا مدح و تعریف مى کنند، و نام من در صفحات تاریخ با خطوطى طلایى باقى مى ماند.

اما مسأله مدح و تعریف مردم البته تا حدى مشوق هست، و لیکن تنها در امور مهمى که مردم از آن آگاه مى شوند جریان دارد، به خلاف امور جزئى و شخصى، و یا امور مهمى که مردم خبردار نشوند، از قبیل کارهاى سرى، که در آنجا دیگر این دواعى مانع ارتکاب انسان نمى شود، و اما مسأله خطوط طلایى تاریخ و نام نیک، آن هم غالبا در مواردى صورت مى گیرد که پاى از جان گذشتگ ى و فداکارى در میان بیاید، مانند کشته شدن در راه وطن و یا بذل مال و صرف وقت در ترفیع مبانى دولت و امثال آن. این چنین فداکارى ها از کسانى سرمى زند که به حیات دیگرى، ماوراى این زندگى معتقد باشند، و کسى که چنین اعتقادى ندارد جز به یک عقیده خرافى دست به چنین فداکارى نمى زند، زیرا با نبود اعتقاد به یک زندگى دیگر هیچ عاقلى از جان خود نمى گذرد تا بعد از او نامش را به نیکى یاد کنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و یا هر نفع دیگرى که تصوّر شود برخوردار گردد.

آن کدام عاقلى است که به خاطر آسایش دیگران از جان خود صرفنظر کند و خود را به کشتن دهد که دیگران به زندگى برسند، با اینکه بر حسب فرض، به زندگى دیگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اینکه اعتقادى خرافى وادارش کند که خود را به کشتن دهد که آنهم با کمترین توجه و التفات از بین مى رود.

پس روشن شد که هیچ انگیزه و محرکى ولو هر چه باشد جاى توحید را نمى گیرد. و چیزى وجود ندارد که جاى توحید را در بازدارى انسان از معصیت و نقض سنن و قوانین پر کند، مخصوصا اگر آن معصیت و نقض سنن از چیرهایى باشد که طبعا براى مردم آشکار نشود و بالاخص آن معصیتى که اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه که بوده فاش مى گردد، مانند تجاوزى که اگر - العیاذ باللّه - از یوسف نسبت به زلیخا سرمى زد. همچنانکه خوددارى و تعفّف یوسف از آن، بر خلاف جلوه کرد، و زلیخا او را به شهوترانى و خیانت متهم نمود. آرى، در چنین فروضى جز توحید هیچ مانع دیگرى نیست، همچنانکه یوسف را جز علم به مقام پروردگارش چیزى جلوگیر نشد و نمى توانست بشود.

2- مراتب و درجات حصول تقواى دینى و پرستش خدا بر اساس خوف، رجاء و حبّ#

و به عبارت دیگر خداى تعالى به یکى از سه وجه عبادت مى شود: 1- خوف 2 - رجاء 3 - حب. و این هر سه در آیه ( فى الاخرة عذاب شدید و مغفره من الله و رضوان و ما الحیوه الدنیا الا متاع الغرور ) جمع شده است.

بنابراین، هر شخص با ایمانى باید نسبت به حقیقت دنیا توجه داشته باشد، و بداند که دنیا متاع غرور و دام فریب است که چون سراب بیابان به نظر بیننده لب تشنه، آب مى آید و او را به سوى خود مى کشاند، ولى وقتى نزدیک شود چیزى نمى بیند، و اگر چنین تنبهى داشته باشد دیگر هدف خود را از کارهایى که در زندگى انجام مى دهد دنیا قرار نداده، مى داند که در وراى این دنیا جهان دیگرى است که در آنجا به نتیجه اعمال خود مى رسد، حال یا آن نتیجه، عذابى است شدید در ازاى کارهاى زشت، و یا مغفرتى است از خدا در قبال کارهاى نیک. پس بر اوست که از آن عذاب بهراسد، و به آن مغفرت امیدوار باشد. ولى اگر عالى تر از این فکر کند هدف خود را خشنودى خود قرار نمى دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسیدن به ثواب عمل نمى کند بلکه هر چه مى کند به خاطر خدا و رضاى او است.

البته طبایع مردم در اختیار یکى از این سه راه مختلف است، بعضى از مردم - که اتفاقا اکثریت را هم دارا هستند - مسأله ترس از عذاب بر دلهایشان چیره گشته و از انحراف و عصیان و گناه بازشان مى دارد، اینها هر چه بیشتر به تهدید و وعیدهاى الهى برمى خورند بیشتر مى ترسند و در نتیجه به عبادت مى پردازند.

و بعضى دیگر حس طمع و امیدشان غلبه دارد، اینان هر چه بیشتر به وعده هاى الهى و ثوابها و درجاتى که خداوند نوید داده برمى خورند امیدشان بیشتر شده، به خاطر رسیدن به نعمتها و کرامتها و حسن عاقبتى که خداوند به مردم با ایمان و عمل صالح وعده داده بیشتر به تقوا و التزام اعمال صالح مى پردازند تا شاید بدین وسیله به مغفرت و بهشت خدایى نائل آیند.

عبادت دسته سوم - که خدا را چون شایسته عبادت یافتند عبادت مى کنند#

ولى دسته سوم که همان طبقه علماى باللّه هستند هدفشان عالى تر از آن دو دسته است، اینان خدا را نه از ترس عبادت مى کنند و نه از روى طمع به ثواب، بلکه او را عبادت مى کنند براى اینکه اهل و سزاوار عبادت است، چون خدا را داراى اسماء حسنى و صفات علیائى که لایقشان اوست شناخته اند و در نتیجه فهمیده اند که خداوند پروردگار و مالک سود و اراده و رضاى ایشان و مالک هر چیز دیگرى غیر ایشان است، و اوست که به تنهایى تمامى امور را تدبیر مى کند. خدا را این چنین شناختند و خود را هم فقط بنده او دیدند، و چون بنده شانى جز این ندارد که پروردگارش را بندگى نموده، رضاى او را به رضاى خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد، لذا اولا به عب ادت خدا مى پردازد و ثانیا از آنچه که مى کند و آنچه که نمى کند جز روى خدا و توجه به او چیز دیگر در نظر نداشته، نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظیفه خود قیام نماید، و نه توجهى به ثواب دارد تا امیدوار شود. گو اینکه از عذاب خدا ترسناک و به ثواب او امیدوار هست، و لیکن محرکش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاء نیست. کلام امیرالمومنین (صلوات اللّه علیه ) که عرض مى کند: ( من تو را از ترس آتشت و به امید بهشتت عبادت نمى کنم بلکه بدان جهت عبادت مى کنم که تو را اهل و سزاوار عبادت یافتم ) نیز به همین معنا اشاره دارد.

این دسته از آنجایى که تمامى رغبت ها و امیال مختلف خود را متوجه یک سو کرده اند، و آن هم رضاى خدا است، و تنها غایت و نتیجه اى که در نظر گرفته اند خداست، لذا محبت به خدا در دلهایشان جایگیر شده است. آرى، این دسته خداى تعالى را به همان نحوى شناخته اند که خود خداى تعالى خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى کرده. و چون او خود را به بهترین اسماء و عالیترین صفات معرفى و توصیف کرده، و نیز از آنجایى که یکى از خصایص دل آدمى مجذوب شدن در برابر زیباییها و کمالات است، در نتیجه، محبت خدا که جمیل على الاطلاق است در دلهایشان جایگزین مى شود.

از آیه شریفه ( ذلکم اللّه ربکم لا اله الا هو خالق کل شى ء فاعبدوه ) به ضمیمه آیه ( الذى احسن کل شى ء خلقه ) استفاده مى شود که خلقت دائر مدار حسن و این دو (خلقت و حسن ) متلازم و متصادق همند. آنگاه از آیات بسیار دیگرى برمى آید که یک یک موجودات، آیه و دلیل بر وجود خدا، و آنچه در آسمانها و زمین است آیاتى است براى صاحبان عقل. و خلاصه در عالم وجود چیزى که دلالت بر وجود او نکند و جمال و جلال او را حکایت ننماید وجود ندارد.

پس اشیاء از جهت انواع مختلفى که از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لایتناهى او دلالت نموده، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذیر او ثنا مى گویند. و از جهت انواع مختلفى که از نقص و حاجت دارند همه بر غناى مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبیح و ساحت قدس و کبریائیش را از هر عیب و احتیاجى تنزیه مى کنند، همچنانکه فرموده: ( و ان من شى ء الا یسبح بحمده ) .

مخلصین، عبادت از روى خوف و رجاء را نوعى شرک میدانند#

پس این دسته از مردم در معرفت اشیاء از راهى سلوک مى کنند که پروردگارشان بدان راهنمایى کرده و نشانشان داده، و آن راه این است که هر چیزى را آیه و علامت صفات جمال و جلال او مى دانند، و براى هیچ موجودى نفسیت و اصالت و استقلال نمى بینند، و به این نظر به موجودات مى نگرند که آیینه هایى هستند که با حسن خود، حسن ماوراى خود را که حسنى لا یتناهى است جلوه گر مى سازند، و با فقر و حاجت خود غناى مطلقى را که محیط به آنهاست نشان مى دهند، و با ذلت و مسکنتى که دارند عزّت و کبریاى ما فوق خود را حکایت مى کنند.

و پرواضح است که آن دسته از مردم که نظرشان به عالم هستى چنین نظرى باشد خیلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزّت و عظمت الهى گشته، و محبت به او آنچنان بر دلهایشان احاطه پیدا مى کند که هر چیز دیگرى و حتى خود آنان را از یادشان مى برد، و رسم و آثار هوا و هوس و امیال نفسانى را به کلى از صفحه دلهایشان محو مى سازد، و دلهایشان را به دلهایى سلیم مبدّل مى سازد که جز خدا (عز اسمه ) چیز دیگرى در آن نباشد، همچنانکه فرموده: ( و الذین آمنوا اشد حبا للّه ) .

و لذا، این طبقه دو طریق اول را که یکى طریق خوف و دیگرى طریق رجاء بود خالى از شرک نمى دانند، چون آن کس که خدا را از ترس مى پرستد در حقیقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسّل به خدا مى شود، پس او خودش را مى خواهد نه خدا را. و همچنین آن کس که خدا را به امید ثوابش عبادت مى کند به منظور جلب ثواب و رستگارى به نعمت و کرامت متوسّل خدا مى شود، او هم خود را مى خواهد نه خدا را، زیرا اگر راه دیگرى غیر از توسّل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را مى پیمود، و با خدا و عبادت او هیچ سر و کارى نداشت، و در سابق هم از امام صادق (علیه السلام) روایتى گذشت که مى فرمود: ( هل الدین الا الحب - مگر دین غیر از محبت چیزى دیگر هم هست ؟ ) و در حدیث دیگرى فرمود: ( من او را به ملاک دوستیش مى پرستم، و این مقام نهفته اى است که جز پاکان با آن تماسى ندارند ) و اگر اهل محبت را در این حدیث ( پاکان ) خوانده براى این است که گفتیم این طایفه از هواى نفس و لوث مادیت منزهند. پس: اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام و کامل نمى گردد.

3- چگونه محبت خدا باعث اخلاص مى شود؟#

عبادت خدا از ترس عذاب، آدمى را به زهد وادار مى کند، یعنى چشم پوشى از لذایذ دنیوى براى رسیدن به نجات اخروى. پس ‍ زاهد کارش این است که از محرّمات و یا کارهایى که در معناى حرام است ( یعنى ترک واجبات ) اجتناب کند. آنکس هم که طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به کارهایى از قبیل عبادت و عمل صالح مى کند تا به نعمت اخروى و بهشت برین نائلش سازد پس کار عابد هم این است که واجبات و یا کارهایى را که در معناى واجب است (یعنى ترک حرام ) بجا آورد. و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترک، و رجاء عابد او را وادار به فعل مى کند و این دو طریق هر یک صاحبش را به اخلاص براى دین وامى دارد نه اخلاص براى خدا، صاحب دین.

به خلاف طریقه سوم که طریقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقى از قبیل زخارف دنیا و زینت هاى آن، اولاد و همسران، مال و جاه و حتى از خود و آرزوهاى خود پاک مى سازد، و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه که منسوب به خداست - از قبیل دین و آورنده دین و ولى در دین و هر چه که برگشتش به خدا باشد - مى سازد. آرى، محبت به هر چیز محبت به آثار آن نیز هست.

بنابراین، چنین کسى در کارها، آن کارى را دوست مى دارد که خدا دوست بدارد، و آن کارى را دشمن مى دارد که خدا دشمن بدارد. به خاطر رضاى خدا راضى، و به خاطر خشم خدا خشمگین مى شود، و این محبت نورى مى شود که راه عمل را براى او روشن مى سازد، همچنانکه فرموده: ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس ) و روحى مى شود که او را به خیرات وا مى دارد، همچنانکه فرموده: ( و ایدهم بروح منه ) و همین است سرّ اینکه از چنین کسى جز جمیل و خیر سرنمى زند، و هیچ مکروه و شرى را مرتکب نمى گردد.

و به هیچ به موجودى از موجودات عالم و حوادثى که در عالم رخ مى دهد نمى نگرد، و چشمش به هیچ یک از آنها چه بزرگ و چه کوچک، چه بسیار و چه اندک نمى افتد مگر آنکه دوستش داشته و زیبایش مى بیند، چون او از آنها جز این جنبه را که آیات و نشانه هاى خدا و تجلیات جمال مطلق و حسن غیر متناهى و غیر مشوب به نقص و مکروهند نمى بیند.

و به همین دلیل اینگونه اشخاص غرق در نعمتهاى خدا و غرق در مسرتى هستند که غم و اندوهى با آن نیست، و غرق در لذت و سرورى هستند که دیگر آلوده به الم و اندوه نیست، و غرق در امنیتى هستند که دیگر خوفى با آن نیست، چون همه این عوارض سوء وقتى عارض مى شوند که انسان سوئى را درک بکند، و شر و مکروهى ببیند. و کسى که هیچ چیزى را شر و مکروه نمى بیند، او جز خیر و جمیل مشاهده نمى کند، و وقایع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمى بیند. پس اندوه و ترس و هر سوء دیگر و هر چیزى که مایه اذیت باشد در چنین کسى راه ندارد. بلکه او از سرور و ابتهاج و امنیت به مرحله اى رسیده که هیچ مقیاسى نمى تواند اندازه اش را معلوم کند، و جز خدا هیچ کس نمى تواند بر آن احاطه یابد، و این مرحله، مرحله اى است که مردم عادى توانایى تعقل و پى بردن به کنه آن را ندارند، مگر به گونه اى تصوّر ناقص.

و آیه شریفه ( الا ان اولیاء اللّه لا خوف علیهم و لا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون ) و همچنین آیه ( الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون ) اشاره به همین معنا دارد.

و این طایفه، همان مقربینى هستند که به قرب خداى تعالى رستگار شده اند، چون دیگر چیزى که میان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و یا مورد تلبیس شیطان باشد، زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتى خواهد بود که کاشف از حق تعالى است نه حجابى که میان آنان و حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم الیقین را بر ایشان افاضه مى کند، و کشف مى کند براى ایشان از آنچه که نزد او است از حقایقى که از دیدگان مادى کور مستور است، همچنانکه در آیه ( کلا ان کتاب الابرار لفى علیین و ما ادریک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون ) و آیه ( کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ) به این معنا اشاره فرموده. و در پیرامون این معنا در تفسیر آیه ( یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم ) در جلد ششم این کتاب بحثى به میان آمد.

سخن کوتاه آنکه، این طایفه در حقیقت متوکلین بر خدا و تفویض کنندگان به سوى خدا و راضیان به قضاء او و تسلیم در برابر امر اویند، چون گفتیم که جز خیر نمى بینند و جز جمیل به چشمشان نمى خورد. و همین معنا باعث مى شود که ملکات فاضله و خلق هاى کریمه که سازگار با این نظر که نظر توحید است در دلهایشان مستقر گردد، و در نتیجه همانطور که در عمل مخلصند در اخلاق نیز مخلص شوند، و معناى اخلاص دین براى خدا هم همین است: ( هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین )

4- معناى اخلاص، وجه اسناد اخلاص عبد به خدا و اشاره به درجات عالى اخلاص معصومین (علیهم السلام)#

اینکه در آیات مورد بحث و در آیات بسیارى دیگر، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده، با اینکه بنده باید خود را براى خدایش خالص ‍ کند بدان جهت است که بنده جز موهبت خداى تعالى چیزى را از ناحیه خود مالک نیست، و هر چه را که خدا به او داده باز در ملک خود اوست. پس اگر بنده، دین خود را و یا به عبارتى خود را براى خدا خالص کند، در حقیقت خداوند او را جهت خود خالص کرده است.

البته در این میان افرادى هستند که خداوند در خلقت ایشان امتیازى قائل شده، و ایشان را با فطرتى مستقیم و خلقتى معتدل ایجاد کرده، و این عدّه از همان ابتداى امر با اذهانى وقاد و ادراکاتى صحیح و نفوسى طاهر و دلهایى سالم نشو و نما نموده اند، و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس، و بدون اینکه عمل و مجاهدتى انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسیده اند، در حالى که دیگران با جد و جهد مى بایستى در مقام تحصیلش برآیند، آن هم هر چه مجاهدت کنند به آن مرتبه از اخلاص که آن عدّه رسیده اند نمى رسند. آرى، اخلاص ایشان بسیار عالى تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است که با اکتساب بدست آید، چون آنها دلهایى پاک از لوث موانع و مزاحمات داشته اند. و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از کلمه ( مخلصین ) - به فتح لام - هر جا که آمده باشد هم ایشان باشند.

و این عدّه همان انبیاء و امامان معصوم (علیهم السلام ) هستند، و قرآن کریم هم تصریح دارد بر اینکه خداوند ایشان را اجتباء نموده، یعنى جهت خود جمع آورى و براى حضرت خود خالص ساخته، همچنانکه فرموده: ( و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم ) و نیز فرموده: ( هو اجتبیکم و ما جعل علیکم فى الدین من حرج ) .

و به ایشان از علم، آن مرحله اى را داده که ملکه عاصمه است، و ایشان را از ارتکاب گناهان و جرائم حفظ مى کند، و دیگر با داشتن آن ملکه صدور گناه حتى گناه صغیره از ایشان محال مى شود. و فرق ( عصمت ) و ( ملکه عدالت ) همین است، با اینکه هر دوى آنها از صدور و ارتکاب گناه مانع مى شوند، از این جهت با هم فرق دارند که با ملکه عصمت صدور معصیت ممتنع هم مى شود، ولى با ملکه عدالت ممتنع نمى شود.

در صفحات گذشته هم گفتیم که این عدّه از پروردگار خود چیرهایى اطلاع دارند که دیگران ندارند، و خداوند هم این معنا را تصدیق نموده و فرموده: ( سبحان اللّه عما یصفون الا عباد اللّه المخلصین ) .

و نیز محبت الهى ایشان را وامى دارد به اینکه چیزى را جز آنچه که خدا مى خواهد نخواهند، و به کلى از نافرمانى او منصرف شوند، همچنانکه این را نیز در قرآن تقریر نموده، و در چند جاى از آن فرموده است: ( فبعزّتک لا غوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین ) .

مبناى عصمت معصومین (انبیاء و ائمه علیهم السلام) علم است، علمى مغایر با سایر علوم#

و از جمله شواهدى که دلالت مى کند بر اینکه عصمت از قبیل علم است، یکى آیه اى است که خطاب به پیغمبرش مى فرماید: ( و لو لا فضل اللّه علیک و رحمته لهمت طائفه منهم ان یضلوک و ما یضلون الا انفسهم و ما یضرونک من شى ء و انزل اللّه علیک الکتاب و الحکمه و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل اللّه علیک عظیم) که ما تفصیل معناى آن را در سوره ( نساء ) آوردیم.

و نیز آیه اى است که از قول یوسف مى فرماید: ( قال رب السجن احب الى مما یدعوننى الیه و الا تصرف عنى کیدهن اصب الیهن و اکن من الجاهلین ) و وجه دلالت آن را در تفسیرش بیان نموده ایم.

از این نکته چند مطلب استفاده مى شود: اول آنکه علمى که آن را عصمت مى نامیم با سایر علوم از این جهت مغایرت دارد که این علم اثرش که همان بازدارى انسان از کار زشت و وادارى به کار نیک است، دائمى و قطعى است، و هرگز از آن تخلف ندارد، به خلاف سایر علوم که تاءثیرش در بازدارى انسان اکثرى و غیر دائمى است، همچنانکه در قرآن کریم درباره آن فرموده: ( و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ) و نیز فرموده: ( افرایت من اتخذ الهه هویه و اضله اللّه على علم ) و نیز فرموده: ( فما اختلفوا الا من بعد ما جاء هم العلم بغیا بینهم ) .

آیه ( سبحان اللّه عما یصفون الا عباد اللّه المخلصین ) نیز بر این معنا دلالت مى کند، زیرا با اینکه مخلصین یعنى انبیاء و امامان، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى ما بیان کرده اند و عقل خود ما هم مؤ یّد این نقل هست، مع ذلک خداوند توصیف ما را صحیح ندانسته و آیه مذکور خدا را از آنچه ما توصیف مى کنیم منزّه نموده و توصیف مخلصین را صحیح دانسته. پس معلوم مى شود که علم ایشان غیر از علم ما است هر چند از جهتى متعلق علم ایشان و ما یکى است، و آن، اسماء و صفات خداست.

ملکه عصمت با مختار منافات ندارد و انصراف معصوم از گناه به اختیار اوست#

دوم اینکه علم مزبور، یعنى ملکه عصمت در عین اینکه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، در عین حال طبیعت انسانى را - که همان مختار بودن در افعال ارادى خویش است - تغییر نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى کند؟ و چگونه مى تواند بکند با اینکه علم، خود یکى از مبادى اختیار است، و مجرد قوى بودن علم باعث نمى شود مگر قوى شدن اراده را. مثلا کسى که طالب سلامت است وقتى یقین کند که فلان چیز سم کشنده آنى است، هر قدر هم که یقینش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى کند، بلکه وادارش مى کند به اینکه با اختیار خود از شرب آن مایع سمى خوددارى کند. آرى، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و یا ترک عملى مى کند که انسان را از یکى از دو طرف فعل و ترک بیرون نموده و امکان فعل و ترک را مبدّل به امتناع یکى از آن دو بسازد.

شاهد این مدعا آیه ( و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم ذلک هدى اللّه یهدى به من یشاء من عباده و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون ) است که دلالت مى کند بر اینکه شرک براى انبیاء با اینکه خداوند برگزیده و هدایتشان کرده ممکن است و اجتباء و هدایت الهى مجبور به ایمانشان نکرده. و این معنا را آیه ( یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته ) و نیز آیاتى دیگر مى رساند.

پس معصومین به اراده و اختیار خودشان از معصیت منصرف مى شوند، و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهیم مانند انصراف غیر معصومین است که به توفیق خدایى نسبت مى دهیم.

همچنانکه با آن آیات و تصریح اخبارى که مى گویند انصراف معصومین از معصیت به خاطر تسدید روح القدس است نیز منافات ندارد، چون این نسبت عینا مانند نسبت تسدید مؤمن است به روح ایمان، و نسبت ضلالت و غوایت است به تسویلات شیطان، همچنانکه این نسبت ها با اختیار مؤمن و کافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختیار معصومین منافات ندارد. پس چیزى از اینها، فعلى (کار) را از این جهت که فعلى است از فاعلى با اراده و اختیار از فعل بودن خارج نمى سازید - دقّت فرمایید.

بله، در این میان عده اى هستند که گمان کرده اند خداوند آدمى را از معصیت بازمى دارد و منصرف مى کند، اما نه از راه گرفتن اختیار و اراده اش، بلکه از راه معارضه با اراده او، مثل اینکه اسبابى فراهم آورد که اراده آدمى از بین برود، و یا اراده اى بر خلاف اراده اش ‍ خلق کند، و یا فرشته اى بفرستد تا از تاءثیر اراده آدمى جلوگیرى نماید و یا مجراى آن را تغییر دهد، و آن را به سوى غیر آن هدفى که طبعا انسان قصد آن را مى کند برگرداند، همانطور که یک انسان قوى از اراده ضعیف و یا تاءثیر آن جلوگیرى مى کند و نمى گذارد فرد ضعیف آن کارى را که بر حسب طبع خود مى خواهد بکند انجام دهد.

گویا پاره اى از صاحبان نظریه مزبور جبرى مسلکند، و لیکن اصلى که مشترک میان همه صاحبان این نظریه است، و این نظریه و نظریه هاى شبیه به آن مبتنى بر آنست، این است که این طایفه معتقدند حاجت موجودات به باریتعالى تنها در پیدایش است، و اما در بقائشان بعد از آنکه موجود شدند احتیاجى به خداى سبحان ندارند، و خداى سبحان سببى است در عرض سایر اسباب، با این تفاوت که چون از سایر اسباب قوى تر و قادرتر است لذا مى تواند در حال بقاى موجودات هر رقم تصرفى که بخواهد بکند. یکى را منع نموده، دیگرى را آزاد بگذارد، یکى را زنده کند، آن دیگرى را بمیراند، یکى را عافیت دهد، آن دیگرى را مریض کند، به یکى توسعه در رزق دهد، و دیگرى را تهیدست نماید، و همچنین سایر تصرفات دیگر.

و از آن جمله اگر بخواهد بنده اى را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته اى مى فرستد تا او را از مقتضاى طبعش که گناه است جلوگیرى نماید، و مجراى اراده او را از شر به سوى خیر تغییر دهد. و یا اگر بخواهد بنده اى را به خاطر استحقاقى که دارد گمراه کند ابلیس را بر او مسلط مى سازد تا از جانب خیر به شر معطوفش نماید هر چند این تصرف ابلیس به حد جبر و اضطرار نرسد.

و این حرف به دلیل وجدان مردود است، چون ما با وجدان خود این معنا را درک مى کنیم که در اعمال خیر و شر هیچ سببى که با نفس ما منازعه نماید و بر ما غالب شود وجود ندارد، و تنها نفس ما است که اعمالى از روى شعور و اراده اى ناشى از شعور، و خلاصه از شعور و اراده اى که قائم به آنست انجام مى دهد، پس هر سببى را که دلیل نقلى و عقلى و راى نفس ما اثبات مى کند - از قبیل فرشته و شیطان - سببهایى است طولى، نه عرضى، و این خود روشن است.

علاوه بر اینکه، معارف قرآنى از قبیل توحید و هر معارف دیگرى که بازگشت آن به توحید است همه مخالف با مبناى این نظریه است، و در خلال بحثهاى گذشته به مقدار زیادى این مطلب تشریح شد.