تفسیر آیات ۲۵ تا ۳۵ سورهٔ هود

بیان آیات

در این آیات متعرض قصص انبیاء (علیهم السلام ) شده، و نخست داستان نوح را آورده و بعد از آن سرگذشت جماعتى از انبیاء که بعد از نوح (علیه السلام) آمدند را ذکر کرده مانند هود و صالح و ابراهیم و لوط و شعیب و موسى (علیه السلام) و داستان نوح را به چند فصل تقسیم کرده که در فصل اول، احتجاج هایى را که نوح (علیه السلام) با قوم خود در مساءله توحید داشته آورده، چون بطورى که خداى تعالى در کتاب مجیدش ذکر کرده، آن جناب اولین پیغمبرى است که براى دین توحید بر علیه بت پرستى قیام کرده، (مؤ لّف رحمة اللّه علیه بقیه فصول را نام نبرده، و به نظر مى رسد که فصل دیگر سخنان نوح استدلال بر مساءله نبوت، و فصل کوتاه دیگرى بطور اشاره استدلال بر مساءله معاد باشد، و در توحید)، بیشتر احتجاج هایى که قرآن کریم از آن جناب نقل کرده، از باب مجادله ( بالّتى هى احسن - مجادله به بهترین طریق ) مى باشد. البته بعضى از آن احتجاج ها جنبه موعظه و اندکى از آنها جنبه حکمت دارد، (و این نص قرآن بیانگر این حقیقت است که نوح (علیه السلام) دستورى را که خداى تعالى به پیامبر اسلام داد که ( در راه پروردگارت هم از راه حکمت دعوت کن و هم از راه موعظت و هم از راه جدال به بهترین وجه ) عمل مى کرده است ). که متناسب با تفکر انسانهاى اولى و با فکر ساده قدیمیان و مخصوصا ساده اندیشى هایشان در مسائل اجتماعى مى باشد.

در قرائت معروف، کلمه ( انى ) با کسره همزه قرائت شده و بنابراین قرائت، چیزى از ماده ( قول ) در تقدیر گرفته شده که در نتیجه قرائت تقدیر آیه : ( و لقد ارسلنا نوحا الى قومه فقال انى لکم نذیر مبین ) است، یعنى ما نوح را به سوى قومش فرستادیم، پس ‍ او گفت من براى شما بیم رسانى روشنم.

بعضى از قاریان، این کلمه را با فتحه همزه خوانده اند که بنابراین قرائت، حرف ( باء ) در تقدیر گرفته شده و تقدیر کلام : ( بانى لکم... ) است، و معنایش این است که : ما نوح را به سوى قومش فرستادیم به اینکه من براى شما نداگرى روشنم،

نوح (ع) نذیر مبین بوده و رسالتش بازداشتن مردم از عبادت غیر خدا و انذارشان ازعذاب بوده است#

و این جمله یعنى جمله ( انى لکم نذیر مبین ) چه به آن قرائت و چه به این قرائت بیانى است اجمالى براى فهماندن اینکه نوح (علیه السلام) چه رسالتهایى داشته و آنچه داشته و از ناحیه پروردگارش رسانده، انذارهایى روشن بوده، پس خود آن جناب قهرا نذیرى مبین بوده است.

پس همانطور که اگر مى گفت : اى مردم آنچه من به شما خواهم گفت انذارى مبین است ، با بیانى اجمالى و کوتاه ترین بیان فهمانده بود که رسالتش چه جنبه اى دارد، حالا هم که گفته : من نذیرى مبین هستم، همان اجمال را رسانده است، با این تفاوت که در این تعبیر یک نکته اضافى نیز هست و آن بیان وضع خودش است که فهمانده خیال نکنید من همه کاره عالمم، نه، من تنها پیام و رسالتى از ناحیه خداى تعالى - همه کاره عالم - دارم، و آن این است که شما را از عذاب او انذار کنم. و خلاصه آن نکته این است که من تنها یک نامه رسان و یک واسطه هستم.

این جمله بیان دیگرى است براى آن رسالتى که در جمله : ( انى لکم نذیر مبین ) آورده بود، که برگشت هر دو وجه به یک چیز است. و کلمه ( ان ) در جمله ( ان لا تعبدوا ) به هر حال تفسیرى است، و معناى جمله این است که رسالت من ( لا تعبدوا - عبادت نکنید ) است، رسالتم این است که شما را از راه انذار و تخویف، از عبادت غیر خداى تعالى نهى کنم.

پس نظر ما این شد که جمله ( ان لا تعبدوا... ) تفسیر است براى جمله ( انى لکم نذیر مبین ) ، ولى بعضى از مفسرین آن را بدل آن جمله و یا مفعول کلمه ( مبین ) گرفته اند که بنا بر بدلیت معنا چنین مى شود: ( و لقد ارسلنا نوحا الى قومه ان لا تعبدوا... ) ، و بنابر مفعول بودن چنین مى شود: ( انى لکم نذیر مبین ان لا تعبدوا - من براى شما بیم دهنده بوده و بیانگر این هستم که غیر خدا را نپرستید ) و شاید سیاق آیه از میان این سه وجه قول ما را تاءیید کند.

و ظاهرا منظور از عذاب یوم عظیم عذاب انقراض باشد، نه خصوص عذاب آخرت و نه مطلق عذاب، - اءعم از عذاب آخرت و عذاب انقراض - دلیل بر این گفتار ما یکى از پاسخهایى است که در همین آیات، قوم نوح به آن جناب داده و گفتند: ( یا نوح قد جادلتنا فاکثرت جدالنا فاءتنا بما تعدنا ان کنت من الصادقین قال انما یاءتیکم به اللّه ان شاء ) ، و ظاهر این گفت و شنود این است که منظور از عذاب، عذاب انقراض است.

پس معلوم مى شود نوح (علیه السلام) قوم خود را دعوت مى کرده به اینکه از پرستش بتها دست بردارند، و تهدیدشان مى کرده به روزى که عذابى الیم از ناحیه خدا بر سرشان آید، و اگر فرمود: عذاب روزى که آن روز الیم - مولم و دردناک - است، با اینکه خود عذاب مولم است، در حقیقت از باب توصیف ظرف - یوم - است به صفت مظروف آن - یعنى عذاب -.

با بیانى که گذشت جلو اشکالى که بعضى کرده اند گرفته مى شود، و آن این است که گفته اند: با اینکه عذاب مشرکین قطعى است، چرا نوح (علیه السلام) گفته : من مى ترسم عذاب بر شما نازل شود، با اینکه ترسیدن، مخصوص خطر محتمّل است نه خطر قطعى، (زیرا نوح خود را معرفى کرد به اینکه من فقط یک واسطه هستم، و واسطه نمى تواند بطور قطع از آمدن عذاب خبر دهد، چون عذاب به دست او نیست، و از نظر او یک خطر محتمّل است نه یک خطر قطعى و حتمى ).

انگیزه بت پرستى قوم نوح (ع) و محاجه آن جناب با آنان در سطح فهمشان#

و کوتاه سخن اینکه نوح (علیه السلام) مردم را به توحید و وحدانیّت خداوند سبحان دعوت مى کرد و آنان را از عذاب الیم مى ترساند، و بدین جهت مى ترساند که ایشان بت مى پرستیدند، و انگیزه بت پرستیشان این بود که از خشم بتها مى ترسیدند، نوح در مقام مقابله با آنان برآمد به اینکه این اللّه سبحان است که خالق شما و مدبّر شؤ ون زندگى شما و امور معاش شما است، و براى همین منظور هم آسمانها و زمین را آفرید، خورشید را تابنده و قمر را نورانى کرد، بارانها را از آسمان بارانید، زمین را رویانید و باغها را ایجاد کرده و نهرها را به جریان در آورد، که این بیانات نوح را خداى تعالى در سوره نوح حکایت کرده.

و چون اللّه سبحان چنین خدائى است و چون او پروردگار شما است، پس باید تنها از او بترسید، و به انگیزه ترستان تنها او را بپرستید.

و این حجت در حقیقت حجتى است برهانى که اساس آن یقین است، و لیکن از نظر قوم نوح که گفتیم مردمى ساده لوح و قدیمى بودند برهانى جدلى رسید، چون به خاطر ساده نگریشان این دلواپسى را داشتند که نکند خداى تعالى آنان را به خاطر مخالفتشان مورد خشم قرار دهد، آرى بت پرستان نیز خداى تعالى را ولى امر خود و اصلاح کننده شؤ ون خود مى دانند، و امر او را با امر اولیاى بشرى، یعنى آنهائى که به پائین تر از خود حکومت مى کنند مقایسه نموده و فکر مى کردند همانطورى که باید در برابر کدخدا و یا شاه سر تسلیم فرود آورد، و در برابر آنان خضوع نموده و تسلیم اراده آنان شد و اگر کسى از خضوع در برابر آنان و تسلیم در برابر اراده آنان استکبار بورزد، بر او خشم مى گیرند و او را به خاطر تمردش عقاب مى کنند، باید به همین قیاس خداى تعالى و یا اربابى که امور عالم و ولایت نظام جارى در آن به آنها ارجاع شده را راضى نگه بداریم، و به منظور خاموش کردن آتش خشم او عبادتش کنیم و به درگاهش تقرّب بجوئیم، یعنى مثلا قربانى و نذر و نیاز و انحاء دیگر عبادات تقدیمش بداریم.

خروج از اسلام، خروج از نظام آفرینش است و عذاب و هلاکت در پى دارد#

آرى بت پرستان اینطور اعتقاد داشتند، که البته اعتقادى است بر اساس ظن.

لیکن مساءله نزول عذاب بر کسى که از عبادت او سرپیچى، و از تسلیم او شدن تکبّر و از خضوع در برابر او امتناع ورزیده، یک مساءله ظنى نیست، بلکه مساله اى است حقیقى و یقینى، براى اینکه یکى از نوامیس کلى و جارى در عالم همین است که باید ضعیف در برابر قوى خاضع باشد، و متاءثر ناتوان و مقهور، باید در برابر اراده مؤ ثر قوى تسلیم گردد، خوب، وقتى این حقیقت یکى از نوامیس کلى این جهان است، آن وقت آیا در برابر خداى واحد قهار که مصیر تمامى امور عالم منتهى به او است و همه سر نخها به دست او است، نباید چنین ادبى را رعایت کرد؟!

خدائى که اجزاى این عالم را ابداع کرد، یعنى بدون - به اصطلاح - مصالح ساختمانى ، از عدم و از هیچ آفرید و اجزاى آن را به یکدیگر مرتبط نمود، و به دنبال آن، حوادث را طبق نظام اسباب به جریان انداخت، و مى بینیم که طبق همین سنّت هر چیزى مطابق چارچوب نظامش جریان مى یابد، بطورى که اگر فرضا از آن چارچوبى که سایر اسباب جهان را براى آن ترسیم کرده منحرف شود، قهرا نظام خودش مختل مى گردد، و این انحرافش در حقیقت جنگیدن آن با سایر اسباب است و معلوم است که در این جنگ شکست خواهد خورد، زیرا اسباب جارى در کل جهان، خود را فداى بلهوسى این موجود نمى کند، بلکه براى تعدیل امر آن و برگرداندنش به خط سیرى که با وضع خود سازگار است قیام مى کند، اگر توانست آن موجود منحرف را به راه مستقیم برگرداند که هیچ، و گرنه او را در زیر چرخهاى سنگین خود خرد مى کند، و مورد هجوم بلاها قرارش داده از صفحه روزگار حذفش مى کند، که این هم خود یکى از نوامیس کلى جهان است.

انسان هم که یکى از اجزاى این عالم است، براى زندگیش خط سیرى دارد، که نظام آفرینش و ایجاد براى او ترسیم کرده که اگر آن خط سیر را پیش بگیرد به سوى سعادتش هدایت شده (و یا به عبارت دیگر: صنع و ایجاد او را به سوى سعادتش هدایت کرده ) و سایر اجزاى کون نیز با او هماهنگى مى کنند، و درهاى آسمان براى برخوردارى چنین انسانى از برکات آن به رویش باز مى شود، زمین نیز گنجینه هاى خیرات خود را در اختیار او مى گذارد، و این تسلیم شدن انسان در برابر خط سیر همان اسلامى است که دین خداى تعالى است، و بوسیله نوح و سایر انبیاء و رسل به سوى آن دعوت شده است.

و اما اگر از آن خط سیر تخطى نموده، به این سو و آن سو منحرف شود، در حقیقت به جنگ با همه اسباب کون و اجزاى عالم هستى برخاسته و خواسته است نظام جارى در سراسر جهان را بر هم بزند، که باید منتظر تلخى عذاب و سنگینى بلاها باشد، پس ‍ اگر در این میان به راه راست خود برگشت و در برابر اراده خداى سبحان یعنى همان خط سیرى که کل جهان برایش ترسیم کرده خاضع شده امید آن مى رود که مجددا به نعمتهاى از دست داده برسد و بلاها از او برگردد، و گرنه هلاک و نابودیش حتمى بوده و خدا را به وى نیازى نیست، زیرا خدا از همه عالمیان بى نیاز است، و این بحث در بعضى از جلدهاى سابق این کتاب نیز مطرح شد.

حرف ( فاء ) که بر سر این جمله آمده مى فهماند که این جواب متفرع است بر کلام نوح (علیه السلام) و در این تفریع کردن اشاره اى است به اینکه (قوم نوح ) در رد و انکار سخن نوح (علیه السلام) شتاب کرده و در این باره هیچ فکر نکردند که رد دعوت او برایشان بهتر است یا قبول آن.

آیه مورد بحث مى فرماید: جواب دهندگان، سران قوم و اشراف و ریش سفیدان قوم بودند، و این سران در متن پاسخ خود اصلا دلیلى که نوح (علیه السلام) بر توحید آورده بود را متعرض نشده و از دستپاچگى حرف خود را زدند که آن نفى رسالت نوح (علیه السلام) و تکبر و گردنکشى خود از اطاعت آن جناب بود.

آرى نوح (علیه السلام) در سخن خود که از جمله ( انى لکم نذیر مبین ) آغاز شده و تا آخر دو آیه ادامه دارد، دو ادعا مطرح کرد، یکى ادعاى رسالت، و دیگرى ادعاى اینکه مردم باید او را متابعت کنند، البته ادعاى دوم را در آیه مورد بحث بطور اشاره آورده، ولى در کلمات دیگرش که قرآن از آن جناب حکایت کرده به آن تصریح نموده و فرمود: ( یا قوم انى لکم نذیر مبین ان اعبدوا اللّه و اتّقوه و اطیعون ) .

و حاصل پاسخى که خداى تعالى از آنان حکایت کرده این است که (گفتند ): هیچ دلیلى نیست بر اینکه اطاعت کردن از تو بر ما واجب باشد، بلکه دلیل بر خلاف آن هست.

پس در حقیقت پاسخ کفار منحل به دو حجت مى شود که به طریق اصطلاحى ( اضراب و ترقى ) ردیف شده، و به همین جهت جمله ( بل نظنکم کاذبین ) در آخر ذکر شد.

دلیل اول توانگران و اشراف قوم نوح (ع) که در رد دعوت آن حضرت استدلال کردند به اینکه او نیز چون آنان بشر است#

مدلول حجت اول این است که دلیلى بر وجوب متابعت کردن از تو نیست، و این حجت به سه طریق بیان شده :

اول اینکه گفتند: ( ما نراک الا بشرا... - نمى بینیم تو را به جز یک بشر معمولى... ) .

دوّم اینکه گفتند: ( و ما نراک اتبعک ... - نمى بینم کسى - به جز اراذل - تو را پیروى کند... ) .

و سوم اینکه گفتند: ( و ما نرى لکم علینا... - نمى بینیم شما بر ما فضیلتى داشته باشید... ) .

و این حجت که گفتیم، داراى سه جزء است، اساس و زیربنایش انکار هر چیزى است که محسوس نباشد - به زودى این معنا را توضیح خواهیم داد - و دلیل این معنا این است که در هر سه جزء حجت و دلیل، کلمه ( نمى بینى و نمى بینیم ) را آورده اند.

پس جمله ( ما نراک الا بشرا مثلنا ) آغاز پاسخ کفار از ادعاى رسالتى است که نوح (علیه السلام) کرده، و در این جمله به مقابله به مثل تمسک کرده اند. و این سنخ مقابله بطورى که قرآن کریم فرموده و نمونه هایى نیز حکایت کرده عادت و سیره همه امّتها در برخورد با پیغمبرانشان بوده، قرآن کریم مى فرماید نوعا امّتها در پاسخ پیغمبران خود مى گفتند: تو نیز در بشریّت مثل مائى و اگر به راستى فرستاده خدا به سوى ما مى بودى اینطور نبودى، و ما اصلا از تو چیزى جز این مشاهده نمى کنیم که بشرى مثل خود ما هستى، و چون تو بشرى مثل خود ما هستى (پس ) هیچ سبب و موجبى نیست که پیروى کردن از تو را بر ما واجب کند.

بنابراین، در این گفتار کفّار تکذیب رسالت و ادعاى نوح (علیه السلام) است به اینکه او بجز یک بشر معمولى نیست، و به همین جهت دلیلى نیست که پیروى کردن از او را واجب کند، و دلیل گفته ما (نیز) گفتار خود نوح (علیه السلام) است که خداى تعالى به زودى از آن جناب حکایت مى کند که گفت : ( یا قوم اءراءیتم ان کنت على بینة من ربى... ) .

در اینجا امر بر بعضى از مفسرین مشتبه شده و کلام کفار را که گفتند: ( ما نراک الا بشرا مثلنا ) را اینطور بیان کرده اند که صاحبان این سخن نوح (علیه السلام) را از نظر وزن اجتماعى با خود برابر دانسته و آنگاه نتیجه گرفته اند که چه دلیلى دارد که ما تابع او باشیم.

این مفسر در تفسیر جمله مذکور گفته که : کفار، دعوت نوح (علیه السلام) را با چهار دلیل سست و باطل، رد کردند که یکى از آن ادله این بود که وى مثل خود آنان یک بشر است، و از این دلیل نتیجه گرفته اند که وى بطور اجمال برابر با ایشان است. و این دلیل کفار دلالت مى کند که نوح (علیه السلام) از نظر خاندان و از نظر شخص خودش از طبقه عامه مردم و یا نزدیک به آنان بوده نه از اشراف، البته این اختصاص به آن جناب نداشته، بلکه همه پیامبران از طبقه متوسط جامعه خود بوده اند.

و وجه جوابى که آنان داده اند این است که مساوات و برابرى یک پیامبر با مردمش مانع از آن است که او بر مردمش تفوق و برترى پیدا کند، حتى در بین دو نفر که از هر جهت مثل همند تفوّق یکى بر دیگرى و اینکه یکى تابع باشد و دیگرى متبوع، یکى مطیع باشد و دیگرى مطاع، معقول نبوده و مستلزم ترجیح بلامرجّح است.

و اگر معناى آیه این بوده باشد که وى براى آیه کرده است، جا داشت که قرآن کریم اینطور حکایت کند: ( انت مثلنا - تو مثل مائى ) و یا ( نراک مثلنا - ما تو را مثل خود مى بینیم ) نه اینکه بفرماید: ( ما نراک الا بشرا مثلنا ) که بشریّت را براى نوح (علیه السلام) اثبات کنند، چه حاجتى به این اثبات بود. و اگر منظور از این جمله، آن معنائى باشد که مفسر نامبرده برایش کرده، اصلا جمله، اضافى است، براى آنکه معنایى که او کرده در جمله بعدى آمده که گفتند: ( و ما نرى لکم علینا من فضل - ما براى تو فضیلتى بر خود نمى بینیم ) .

و تعجب اینجا است که این مفسر از جمله مورد بحث برابرى نوح (علیه السلام) با مردمش از نظر خاندان و شخصیت را نیز استفاده کرده، و از این گذشته حکم کرده به اینکه همه انبیاء اینطور بودند، با اینکه اولا کلام کفار هیچ دلالتى بر این معانى نداشت، و ثانیا همه انبیاء از طبقه متوسط جامعه خود نبودند، زیرا در این سلسله جلیله، پیامبرانى چون ابراهیم خلیل و سلیمان و ایوب (علیهما السلام ) بوده اند.

استدلال دوم قوم نوح (ع) در رد دعوت آن جناب به اینکه افراد پا برهنه و مستمند و پست به تو ایمان آورده اند!#

( و ما نراک اتبعک الا الذین هم اراذلنا بادى الراءى ) - راغب در مفردات گفته : کلمه ( رذل ) - (به فتحه راء - و نیز کلمه ( رذال ) - به کسره راء) - به معناى هر چیز و هر کسى است که به خاطر پستیش مورد تنفّر باشد، و در قرآن کریم آمده که : ( منکم من یرد الى ارذل العمر ) و نیز آمده که ( الا الذین هم اراذلنا بادى الراءى ) . و نیز آمده که : ( قالوا انؤ من لک و اتبعک الارذلون ) ، و کلمه ( ارذلون ) جمع ( ارذل ) است.

و در مجمع البیان آمده که کلمه ( رذل ) به معناى پشیز و حقیر از هر چیز است و جمع آن ( ارذل ) - با ضمه ذال - به معناى رذلها است، آنگاه همین جمع را بار دیگر جمع بسته و گفته اند ( اءراذل ) ، مثل اینکه مى گوئى ( کلب و اکلب و اکالب ) . البته احتمال هم دارد که جمع کلمه ( ارذل ) - با فتحه ذال - به معناى رذلتر باشد، که در این صورت مثل اءکبر ) مى شود که جمعش ‍ ( اکابر ) است.

صاحب مجمع گفته است : کلمه ( راءى ) به معناى رؤ یت (دیدن ) است، در جمله ( یرونهم مثلیهم راءى العین ) ، معناى ( یرونهم مثلیهم رؤ یة العین ) را مى دهد، یعنى جمعیت آنان را در چشم خود به اندازه دو برابر خویش مى دیدند.

معناى دیگر این کلمه، نظریهاى است که آدمى درباره امرى مى دهد، که در این صورت جمع آن ( آراء ) مى آید.

و راغب در مفردات خود کلمه ( بادى الرأ ى ) را به معنى رأ ى ابتدائى و یا به عبارت دیگر نظریه بدوى و خام گرفته است، بعضى آیه را به صورت ( بادى ) - بدون همزه، بر وزن شادى - قرائت کرده اند که معناى ظاهر را میدهد، و کلمه ( بادى الرأ ى ) معنایش ‍ نظریه دادن بدون تفکر است.

و در جمله ( بادى الرأ ى ) دو احتمال هست :

احتمال اول اینکه قید باشد براى جمله ( هم أ راذلنا ) ، که در این صورت معناى دو جمله چنین مى شود: ( ما به جز افراد پستى که رذالتشان در ظاهر نظر یا در اول نظر پیدا است نمى بینیم کسى تو را پیروى کرده باشد. )

احتمال دوم اینکه قید باشد براى جمله ( اتبعک ) که در این صورت معناى جمله چنین مى شود: پیروى کسانى که تو را در ظاهر رأ ى یا در اولین برخورد پیروى کردند، بدون اینکه در کار خود تعمق و تفکرى کرده باشند بوده است که اگر دعوت تو را مورد بررسى قرار داده بودند هرگز پیرویت نمى کردند. ) ، و تحدّى احتمال باید جمله ( اتبعوک ) ى دیگرى در تقدیر گرفت و گفت : ( و ما نراک اتبعک الا الذین هم اراذلنا اتبعوک بادى الرأ ى ) ، و گرنه اگر کلمه ( اتبعوک ) تکرار نشود معناى آیه مختل مى شود.

بعضى دیگر گفته اند: تقدیر آیه ( ما نراک اتبعوک فى بادى الرأ ى الا الذین هم اراذلنا ) مى شود.

و سخن کوتاه اینکه خواسته اند بگویند: ما مى بینیم که پیروان تو همه افرادى بى سر و پا و پست از این مردمند، و اگر ما نیز تو را پیروى کنیم مثل آنها خواهیم شد، که این با شرافت ما منافات داشته و از قدر و منزلت اجتماعى ما مى کاهد، و در این گفتار اشاره اى هست به بطلان رسالت نوح (علیه السلام)، و این اشاره از راه دلالت التزامى است، به این معنا که لازمه گفتار آنان این است که رسالت آن جناب باطل باشد، چون عقیده عوام مردم این است که هر سخنى اگر حق و نافع باشد اول پولدارها و اشراف و نیرومندان آن را مى پذیرند، و اگر این طبقه سخنى را رد کنند و طبقه پست جامعه یعنى بردگان و مستمندان که بهره اى از مال و جاه و مقام اجتماعى ندارند آن را بپذیرند، آن سخن خیرى ندارد.

( و لا نرى لکم علینا من فضل ) - منظور از اینکه بطور مطلق فضیلت نوح را نفى کردند، تنها فضیلت هاى مادى نیست، یعنى خواسته اند بگویند: تو از متاع دنیا چه دارى که ما نداریم ؟ و نیز تو چیزى از امور غیبى از قبیل علم غیب و یا تاءیید به نیروئى ملکوتى ندارى، که این عمومیت نفى، از وقوع نکره - فضل - در سیاق نفى استفاده مى شود. کفار در این سخن خود، مؤمنین را نیز شریک نوح (علیه السلام) در دعوت او دانسته و همه را مخاطب قرار دادند که : ( ما فضیلتى براى شما بر خود نمى بینیم ) و نگفتند: ( ما براى تو که نوح هستى فضیلتى نمى بینیم ) و از این تعبیر بر مى آید که مؤمنین، کفار را دعوت و تشویق مى کردند به اینکه شما نیز نوح را پیروى کنید و طریقه ما را بپذیرید.

و معناى آیه این است که این دعوت شما از ما - که این همه مزایاى حیات دنیوى از قبیل مال و فرزندان و علم و نیرو داریم - وقتى عمل درستى بود و اثر خود را مى بخشید که شما حد اقل یک مزیت بر ما مى داشتید، یا علمتان بیشتر بود، یا از غیب آگاه مى بودید و یا نیروى ملکوتیتان بیشتر بود که قهرا ما را در برابر شما خاضع مى کرد، ولى ما هیچ یک از این فضائل را در شما نمى بینیم، پس چه علتى ایجاب مى کند که ما پیرو شما شویم ؟

و اگر ما کلام کفار را عمومیت داده و گفتیم که همه جهات فضل را شامل مى شود، - چه جهات مادى و چه جهات معنوى از قبیل علم غیب و نیروى ملکوتى - بر خلاف بیشتر مفسرین که کلمه ( فضل ) را تنها بر برتریهاى مادى، مانند اموال و نفرات و غیره تفسیر کرده اند، براى این بود که ما از گفتار کفار که کلمه ( فضل ) را بدون الف و لام در سیاق نفى قرار دادند عمومیت فهمیدیم. علاوه بر این، از پاسخى هم که نوح (علیه السلام) به این کلام کفار داد همین عمومیت استفاده مى شود، زیرا اگر منظور کفار خصوص برتریهاى مادى بود کافى بود که نوح (علیه السلام) در جواب آنان بفرماید: مگر من ادعا کرده ام که خزینه هاى خدا به دست من است که شما منکر آنید؟ (ادعاى من این است که من فرستاده خدایم )، لیکن نوح (علیه السلام) به این اکتفا نکرد، بلکه در پاسخ آنان فرمود: ( و لا اقول لکم عندى خزائن اللّه، و لا اءعلم الغیب، و لا اقول انى ملک... ) - نه خزینه هاى خدا دست من است، و نه علم غیب دارم، و نه داراى نیروى ملکوتى هستم... ) که بیانش به زودى مى آید ان شاء اللّه.

سومین سخن نوح (ع) خطاب به نوح و پیروانش: ما شما را دروغگو مى پنداریم#

کلمه ( بل ) اعراض از مطالب قبل از خود را میرساند، و در اینجا اعراض از احتجاج قبلى را مى فهماند که قبلا نیز به آن اشاره کردیم، پس حاصل معناى این جمله این است که ما نه تنها در شما فضیلتى نمیبینیم که پیرویتان را بر ما واجب کند، بلکه مطلب دیگرى اینجا هست که ایجاب مى کند ما شما را پیروى نکنیم، و آن این است که ما شما را دروغگو مى دانیم.

و معناى آیه، آنطور که از سیاق برمى آید - و خدا داناتر است - این است که وقتى در شما - صاحبان دعوت دینى - چیزى که صحت دعوتتان را نشان دهد دیده نمى شود، و شما با اینکه از مزایاى حیات یعنى مال و جاه، تهیدست هستید، مع ذلک اصرار دارید که ما تسلیم شما شده و اطاعتتان کنیم، همین اصرار شما این گمان را در دل ما قوى مى سازد که شما در این ادعایتان دروغگو بوده و میخواهید به این وسیله آنچه که از امتیازات دنیوى که در دست ما است از چنگ ما در آورید.

و کوتاه سخن اینکه این اصرار شما نشانه و شاهدى است که عادتا این فکر را در دل آدمى مى اندازد که دعوت شما صرف یک دروغ، و نیرنگى براى جمع کردن و به دست آوردن ثروت مردم و به دنبالش آقائى و ریاست و حکومت بر مردم بیش نیست و این نظیر گفتار دیگرى است که خداى تعالى - در مثل این داستان - از کفار حکایت کرده و فرموده : ( فقال الملا الذین کفروا من قومه ما هذا الا بشر مثلکم یرید اءن یتفضل علیکم )).

و با این بیان روشن مى شود که چرا دروغگوئى را مستند به ظن کردند نه به جزم (چون گفتند: ما مى پنداریم که شما دروغگوئید، و نگفتید: ما یقین داریم که شمت دروغگوئید، براى اینکه از اصرار نوح و یارانش این خدس را زدند) و نیز روشن مى شود که مراد از کذب، کذب مخبرى است نه کذب خبرى. یعنى خواسته اند بگویند شما دروغگوئید، نه اینکه بگویند خبرى که مى دهید دروغ است چون آن حضرات خبرى نداده بودند تا راست باشد یا دروغ.

پاسخ حضرت نوح (ع) به استدلال کفار#

این آیه شریفه و سه آیه بعدش پاسخى را که نوح (علیه السلام) به استدلال کفار داده بیان مى کند، و کلمه ( عمیت ) ماضى مجهول از باب تفعیل، یعنى تعمیه است، و تعمیه به معناى پنهان کردن است ؛ مى فرماید: اى قوم اگر من فرضا داراى بصیرتى از ناحیه خود به من داده و آن را بر شما مخفى کرده باشد، و شما به خاطر جهل و بى رغبتى تان نسبت به پذیرفتن حق، آن رحمت را درک نکرده باشید، آیا مى توانم شما را در درک آن مجبور بسازم ؟

بعضى از اساتید قرائت، کلمه ( عمیت ) را بدون تشدید و نیز به صیغه معلوم - یعنى با فتحه عین - خوانده اند که تحدّى قرائت، معناى کلمه اینکه واجب است اطاعت نکنیم. و چون اساس استدلال کفار این بود لذا نوح (علیه السلام) در صدد بر آمد تا اولا آنچه آنها مى خواستند نفى کنند اثبات کند، و آن رسالت و توابع رسالت خود بود، و ثانیا آنچه آنها میخواستند اثبات کنند که همان اتهام او و پیروانش به دروغگوئى بود را نفى کند.

چیزى که هست قبل از هر سخنى اول با خطاب : یا قوم - با اضافه به ضمیر تکلم - یعنى اى قوم من، اى هموطنان من، و امثال آن، عواطف آنان را تحریک نمود، و این خطاب را مکرر و در آغاز هر سخنى تکرار کرد تا بدان وسیله دل ایشان را به سوى خود جلب کرده و در نتیجه خیرخواهیهایش مورد قبول آنان واقع گردد.

آیات کریمه مورد بحث در میان حجت نوح (علیه السلام) تقریر و بیانى زیبا و بدیع آورده، به این معنا که حجت کفار را فصل فصل و قطعه قطعه کرده و از هر فصلى به دو وجه پاسخ داده، یکى از این جهت که از دلیل خود نتیجه گرفتند که دلیلى بر وجوب اطاعت نوح نیست، و دیگرى از این جهت که نتیجه گرفتند دلیل بر خلاف آن هست .

جواب نوح (ع ) به استدلال اول قوم خود گفتند: ( ما نراک الا بشرا مثلنا )#

اما پاسخ نوح از جهت اول حجت کفار که گفتند: ( تو بجز بشرى مثل ما نیستى ) جمله ( یا قوم ا رایتم ان کنت على بینة... ) است. و پاسخش از اینکه گفتند: ( نمى بینیم کسى بجز اراذل ما پیرویت کرده باشد ) جمله ( و ما اءنا بطارد الذین آمنوا... ) است. و پاسخش از اینکه گفتند: ( ما هیچ فضیلتى در شما نمى بینیم ) جمله ( و لا اقول لکم عندى خزائن اللّه ... ) است.

آنگاه قرآن کریم از هر حجت سابق چیزى نظیر خلاصه گیرى ضمیمه حجت بعدى کرده و آن را در آغاز آن حجت قرار داده، در نتیجه حجتها در عین اینکه هر یک براى خود مستقل و کامل است به هم آمیخته شده.

پس پاسخ آن حضرت از گفتار کفار مشتمل است بر سه حجت تمام که بر سر هر حجتى خطاب : یا قوم را آورده و فرموده است : ( یا قوم اءراءیتم ان کنت على بینة... ) ، و ( و یا قوم لا اسالکم علیه مالا... ) ، و ( و یا قوم من ینصرنى من اللّه ان طردتهم... ) ، و این به عهده خواننده است که در این سه حجت تدبر کند.

پس اینکه فرمود: ( یا قوم اءراءیتم ان کنت على بینة من ربى ) جواب از این گفته کفار است که گفتند: ( ما نراک الا بشرا مثلنا ) منظور کفار (همانطور که قبلا نیز گفتیم ) این بوده که در نوح چیزى بجز بشریت نیست، و بشریت او نیز هیچ فرقى با بشریت ما ندارد، پس به چه ملاکى ادعا مى کند که همه بشرها تابع او شوند؟ پس قطعا او در ادعاى نبوت کاذب بوده و مى خواهد با این رسالت ادعائیش مردم را به دام انداخته اموالشان را ربوده و بر آنها ریاست کند.

و چون این قسمت از کلام کفار متضمن نفى رسالت آن جناب بود، دلیلشان در این گفتار این بود که آن جناب بشرى معمولى است، و چیزى که دلالت بر رسالتش و اتصالش به عالم غیب بکند با او نیست، لذا لازم بود نوح (علیه السلام) آنان را متوجه به چیزى کند که آن چیز صدق گفتار و ادعاى رسالتش را ظاهر سازد و آن چیز غیر از معجزهاى که بر صدق رسول در ادعاى رسالت باشد نمى توانست باشد.

آرى، رسالت، نوعى اتصال به عالم غیب است، اتصالى غیر معمولى و خارق العاده و مردم نمى توانند یقین کنند به اینکه فلان مدعى رسالت به راستى چنین اتصالى را دارد مگر به اینکه یک امر خارق العاده دیگرى از او ببینند، امرى که براى آنان یقین بیاورد بر اینکه او در ادعاى رسالت صادق است، به همین جهت نوح (علیه السلام) در جمله ( یا قوم اراءیتم ان کنت على بینة من ربى ) اشاره کرد به اینکه همراه او بینه و آیت و نشانه معجزه آسائى از ناحیه خداى تعالى هست که بر صدق او در ادعایش دلالت میکند.

از همین جا روشن مى شود که مراد از بینه و آیت، معجزهاى است که بر ثبوت رسالت صاحبش دلالت مى کند.

آرى این معنا آن معنائى است که سیاق کلام به کلمه ( بینه ) مى دهد، پس نباید به گفته آن مفسرى گوش داد که گفته : مراد از بینه در این آیه علم ضرورى و بدیهى و مسلمى است که یک پیامبر پیدا مى کند به اینکه پیامبر است. چون این معنا از سیاق آیه بیگانه و بدور است.

( و آتینى رحمة من عنده فعمیت علیکم ) - ظاهرا نوح (علیه السلام) در این جمله به کتاب و علمى اشاره کرده که خداى تعالى به وى داده بود، و در قرآن کریم مکرر آمده که نوح (علیه السلام) داراى کتاب و علمى بوده، و همچنین در جاى دیگر قرآن نیز از ( علم و کتاب ) به ( رحمت ) تعبیر شده، آنجا که فرموده : ( و من قبله کتاب موسى اماما و رحمة ) ، و نیز فرموده : ( ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى ء و هدى و رحمة ) ، و نیز فرموده : ( فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا ) ، و نیز فرموده : ( ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا وهب لنا من لدنک رحمة ) .

و اما اینکه در کلامش گفت : ( فعمیت علیکم ) ظاهرا ضمیر مؤ نث در ( عمیت ) به رحمت برمیگردد، و مراد این است که آن علم و معرفتى که من دارم جهل شما و کراهتتان از حق، آن را بر شما پوشانده، با اینکه من تذکرش را به شما داده و آن را در بین شما منتشر ساختم.

نفى اجبار و اکراه در دین، در شریعت نوح که کهن ترین شرایع است تشریع شده بود#

( اءنلزمکموها و انتم لها کارهون ) - ماده و مصدر الزام که فعل ( نلزم ) صیغه متکلم مع الغیر از مضارع آن است به معناى آن است که چیزى را آنچنان مقارن و همراه چیزى دیگر کنى که از آن جدا نشده و همواره با آن باشد، و منظور از اینکه پرسید ( آیا من مى توانم آن رحمت را به شما الزام کنم با اینکه شما از آن کراهت دارید؟ ) این است که ( آیا من مى توانم شما را به قبول آن و یا به عبارت دیگر به ایمان آوردن به خدا و آیات او اجبار کنم ؟ و آیا مى توانم شما را به زور وادار سازم که آثار معارف الهى یعنى نور و بصیرت را دارا شوید؟ ) .

و معناى آیه - که خدا داناتر است - این است که شما مردم به من خبر دهید آیا اگر نزد من آیت و نشانه اى به صورت معجزه باشد که رسالتم را با اینکه بشرى مثل شما هستم تصدیق کند، و نیز نزد من همه آن چیزهایى که رسالت نیازمند به آن است یعنى کتاب و علمى که شما را به سوى حق هدایت کند موجود باشد - ولیکن عناد و تکبر شما وادارتان کرد به اینکه بدون درنگ و بدون اینکه در کار من تحقیق و فکر کنید دعوتم را رد کنید و در نتیجه آن کتاب و علم بر شما پوشیده ماند، - آیا در چنین وصفى باز هم بر ما واجب است که شما را به قبول آن دعوت مجبور کنیم ؟.

و خلاصه کلام اینکه جناب نوح خواسته است بفرماید نزد من همه چیزهایى که رسالت از ناحیه خدا بدان نیازمند است موجود است و من شما را به آن چیزها آگاه کردم اما شما از در تکبر و طغیان، به آن ایمان نیاوردید، و دیگر بر من لازم نیست که شما را در قبول آن مجبور سازم چون در دین خداى سبحان هیچ اجبارى نیست.

در این کلام حضرت نوح (علیه السلام) تعریضى است به کفار به اینکه حجت بر شما تمام شد و حقیقت امر برایتان معلوم و روشن گردید اما با این حال ایمان نیاوردید، و تازه دارید دنبال چیزى میگردید که به خاطر آن ایمان بیاورید،

و آن چیز غیر از اجبار و الزام چیز دیگرى نیست، پس اینکه گفتید: ( ما نراک الا بشرا مثلنا ) در حقیقت درخواست اجبار از شما است، و در دین خدا اجبار نیست.

و این آیه از جمله آیاتى است که اکراه را در دین خدا نفى کرده و دلالت مى کند بر اینکه مساءله اجبار نکردن، خود یکى از احکام دینى است که در همه شرایع و حتى قدیمى ترین آنها که شریعت نوح (علیه السلام) است تشریع شده و تا به امروز نیز به قوت خود باقى بوده و نسخ نگردیده است.

از آنچه گذشت روشن گردید که آیه شریفه که مى فرماید: ( یا قوم أ رَأ یْتم ان کنت... ) ، جواب این گفته کفار است که گفتند: ( لا نراک الا بشرا مثلنا ) ، بنابراین، فساد گفتار بعضى از مفسرین که آن را پاسخ از جمله ( بل نظنکم کاذبین ) دانسته اند و همچنین گفتار جمعى دیگر که آن را جواب از جمله ( و ما نراک اتبعک الا الذین هم اراذلنا بادى الرأ ى ) گرفته اند، و نیز گفتار جمعى دیگر که آن را جواب از جمله ( و ما نرى لکم علینا من فضل ) گرفته اند روشن مى گردد و دیگر حاجت به آن نیست که با متعرض شدن کلمات آنان و رد آنها بحث خود را طول دهیم.

منظور آن جناب در این جمله این است که از تهمتى که به وى زده و دروغگویش خواندند پاسخ دهد، چون لازمه تهمت آنان این بود که دعوت آن جناب وسیله و طریقه اى باشد براى جلب اموال مردم و ربودن آنچه دارند به انگیزه طمع، و وقتى نوح (علیه السلام) در طول دعوتش چیزى از مردم نخواهد، و اعلام کند که چیزى از شما نمى خواهم، دیگر کفار نمى توانند او را متهم کنند

جواب نوح (ع) به این سخن قوم خود که مؤمنین با او را پست و ضعیف توصیف کردند، به اینکه او آنان را خود نمى راند و حساب همه با خدا است#

این جمله پاسخ از آن گفتار مشرکین است که گفته بودند: و ما نراک اتبعک الا الذین هم أ راذلنا بادى الرأ ى، و در این پاسخ، تعبیر زشت کفار از مؤمنین را که آنان را به عنوان تحقیر و تنقیص، اراذل خواندند مبدل کرد به تعبیر محترمانه ( الذین آمنوا ) تا در مقابل تحقیر کفار، ایمان مؤمنین را تعظیم نموده، به ارتباطى که مؤمنین با پروردگار خود دارند اشاره کرده باشد.

نوح (علیه السلام) در این پاسخش، طرد مؤمنین را نفى کرده و فرمود: این کار را نمى کنم، و علت آن را چنین ذکر کرد که : ( مؤ منین پروردگار خود را دیدار مى کنند ) و با ذکر این علت اعلام داشت که خود کفار نیز روزى را در پى دارند که در آن روز به پروردگار خود رجوع نموده، پروردگارشان به حساب اعمالشان مى رسد و طبق کرده هایشان به آنان جزا مى دهد، - خوب باشد خوب، بد باشد بد - پس حساب این مؤمنین با پروردگارشان است، و غیر او هیچ کس هیچ اختیارى ندارد، و لیکن قوم نوح به علت نادانیشان توقع داشتند که فقراء و مساکین و ضعفاء از مجتمع خیر دینى طرد و از نعمت دین که در حقیقت شرافت و کرامت آدمى است محروم باشند.

پس روشن شد که مراد آن جناب از جمله ( انهم ملاقوا ربهم ) این بوده که اشاره کند به اینکه خود آن کفار نیز مانند مؤمنین به سوى خداى سبحان برمیگردند، و خداى تعالى نیز به حساب آنان رسیدگى خواهد کرد، و نظیر این اشاره در آیه زیر نیز آمده که مى فرماید: ( و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغداة و العشى یریدون وجهه ما علیک من حسابهم من شى ء و ما من حسابک علیهم من شى ء فتطردهم فتکون من الظالمین ) .

و اما سخن کسى که گفته است معناى جمله ( انهم ملاقوا ربهم ) این است که : نوح مؤ منین فقیر را طرد نمیکند براى اینکه مؤمنین پروردگارشان را دیدار مى کنند، و نزد وى از کسى که طردشان کرده و به آنان ستم روا داشته شکایت نموده و کیفر او را درخواست مى کنند، و یا معنایش این است که مؤمنین ثواب پروردگارشان را میبینند، و با این حال چگونه ممکن است اراذل باشند؟ و چطور ممکن و جایز است آنان را طرد کرد با اینکه استحقاق طرد ندارند سخن درستى نیست، زیرا از فهم به دور است، علاوه بر اینکه معناى اول اگر منظور باشد باید بگوییم جمله بعدى که مى فرماید: ( و یا قوم من ینصرنى من اللّه ان طردتهم ) زیادى است، چون دیگر حاجتى به آن نیست و این واضح است و توضیح نمیخواهد و نیز روشن شد که منظور نوح (علیه السلام) از جهلى که به کفار نسبت داد و گفت : ( و لکنى اریکم قوما تجهلون ) جهلشان به مساءله معاد است و اینکه نمیدانند حساب و جزاء تنها و تنها به دست خداى تعالى است نه دست کس دیگر.

و اما اینکه بعضى از مفسرین گفته اند که : ( منظور از این جهالت، جهالت ضد عقل و حلم است، و نوح (علیه السلام) خواسته است بگوید که شما کفار نسبت به ما و کار ما سفاهت به خرج داده و عقل خود را به کار نمیزنید. و یا منظور از ( تجهلون ) این است که شما نمى داند که امتیاز یک انسان بر سایر انسانها به پیروى از حق و عمل نیک و آراستگى به فضائل است، نه به داشتن مال و جاه که شما مى پندارید. ) معناى بعیدى است از سیاق آیه.

کلمه ( ینصرنى ) در عین اینکه معناى یارى را مى دهد، بوئى هم از معناى منع و یا نجات دهى و امثال آن دارد، - و به همین جهت است که با حرف ( من ) متعدى شده است.

پس معناى آیه این است که اى قوم کفر پیشه من ! اگر من مومنان را از خود برانم چه کسى مرا از عذاب خدا منع مى کند و یا نجات مى دهد؟ چرا متذکر نمیشوید که راندن آنان ظلم است و خداى سبحان مظلوم را علیه ظالم نصرت داده و انتقام او را از ظالمش ‍ میگیرد، عقل خود شما نیز حکم جزمى و قطعى مى کند که در درگاه خداى سبحان ظالم و مظلوم یکسان نیستند، و خدا ظالم را بدون کیفر ظلمش همچنان رها نمیکند که هر چه خواست ظلم کند، بلکه او را کیفرى مى دهد که مایه بدبختى او و خنک شدن دل مظلوم باشد، و خدا عزیزى است داراى انتقام.

پاسخ نوح (ع) به این حجت اشراف قوم خود که به نوح (ع) و پیروانش گفتند ما درشما برترى و فضلى بر خود نمى بینم#

این جمله پاسخى است از این قسمت گفتار کفار که گفتند: ( و لا نرى لکم علینا من فضل ) و این چنین گفتار آنان را رد مى کند که شما گویا به خاطر اینکه من ادعاى رسالت کرده ام انتظار دارید من ادعاى فضیلتى بر شما بکنم، و میپندارید بر هر پیغمبرى لازم است که خزائن رحمت الهى را مالک و کلیددار باشد، و مستقیما و مستقلا هر فقیرى را که خواست غنى کند، و هر بیمارى را که خواست شفا دهد، و هر مرده اى را که خواست زنده کند، و در آسمان و زمین و سایر اجزاى عالم به دلخواه خود و به هر نحوى که خواست تصرف نماید.

و نیز مى پندارید که پیغمبر آن کسى است که علم غیب داشته و بر هر چیزى که از نظر دیگران پنهان است آگاه باشد، و بتواند آن چیزها را به طرف خود جلب کند، و نیز بر هر شرى که دیگران از آن بى خبرند با خبر باشد، و آن را از خود دفع نماید. و کوتاه سخن اینکه پیغمبر باید داراى خیرات بوده و از شرور مصون باشد.

و نیز مى پندارید که یک پیغمبر باید از رتبه بشریت تا مقام فرشتگان بالا برود، به این معنى که مانند فرشتگان از لوثهائى که لازمه بشریت و طبیعت است منزه بوده و از حوائج بشریت و نقائص آن مبرا باشد، نه غذا بخورد، نه آب بنوشد، نه ازدواج بکند، و نه براى کسب روزى و تهیه لوازم و اثاث زندگى خود را به تعب بیندازد.

آیا به نظر شما جهات فضل اینها است که مى پندارید یک پیامبر باید داشته و در مالکیت آنها مستقل باشد؟ در حالى که اشتباه مى کنید و رسول به غیر از مسؤ ولیت رسالت، هیچ یک از این امتیازات را ندارد، و من نیز هیچ ادعائى در این باره نکرده ام، نه ادعا کرده ام که خزائن خدا نزد من است، و نه گفته ام که من فرشته ام.

و خلاصه کلام اینکه من ادعاى داشتن هیچ یک از آن چیزهائى که به نظر شما فضل است را نکرده ام، تا شما تکذیبم کرده و بگویید که تو هیچ یک از این فضلها را ندارى و در ادعایت دروغگوئى.

تنها ادعایى که من دارم این است که از ناحیه پروردگارم داراى بینه و دلیلى بر صدق رسالتم هستم، و خداى تعالى از ناحیه خود رحمتى به من ارزانى داشته است.

پندارهاى جاهلانه عوام الناس درباره انبیاء (ع) و توقعات نابجایشان از آنان#

و مراد از جمله ( خزائن اللّه ) همه ذخیره ها و گنجینه هاى غیبى است که مخلوقات در آنچه در وجود و بقایشان بدان محتاجند از آن ارتزاق مى کنند، و به وسیله آن، نقائص خود را تکمیل مى نمایند.

اینها آن چیزهایى است که عوام الناس معتقدند که کلیدهایش به دست انبیاء و اولیاء است، و مى پندارند که آن حضرات مالک مستقل آنها و در نتیجه صاحب قدرتى هستند که هر کارى بخواهند میتوانند بکنند، و هر حکمى که بخواهند میرانند، همچنانکه نظیر این توقعات را از نبى گرامى اسلام (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) داشتند و خداى تعالى آن را در آیه زیر حکایت کرده که گفتند: ( لن نومن لک حتى تفجر لنا من الارض ینبوعا او تکون لک جنة من نخیل و عنب فتفجر الانهار خلالها تفجیرا او تسقط السماء کما زعمت علینا کسفا او تاتى باللّه و الملائکة قبیلا او یکون لک بیت من زخرف او ترقى فى السماء و لن نومن لرقیک حتى تنزل علینا کتابا نقروه قل سبحان ربى هل کنت الا بشرا رسولا ) .

نوح (علیه السلام) در این سخنش درباره همه آنچه از خود نفى کرد اینطور تعبیر کرد که من نمیگویم چنین و چنانم، ولى در نفى علم غیب فرمود: ( ولا اعلم الغیب - و من غیب نمیدانم ) دیگر نگفت : ( و لا اقول انى اعلم الغیب - من نمیگویم غیب میدانم ) و این بدان جهت بوده که علم غیب از اسرارى است که هر کس داراى آن باشد به آسانى اظهارش نمیکند، بلکه تا بتواند از اظهار آن خوددارى مینماید، و اگر کسى بگوید: ( من نمیگویم غیب میدانم ) براى شنونده دلیل نمى شود بر اینکه او به راستى نمیداند، (چون ممکن است علم غیب داشته باشد و در عین حال بگوید من نمیگویم غیب میدانم ) ولى اگر بگوید غیب نمیدانم دلیل مى شود بر اینکه نمیداند، به خلاف آن امور دیگرى که از خود دفع کرده و گفت : ( لا اقول لکم عندى خزائن اللّه ) و یا گفت : ( و لا اقول انى ملک ) که در آنها کلمه ( نمى گویم ) ، شنونده را به تردید نمى اندازد.

نکته دیگرى که در این آیه است این است که در سه فقره اى که جمله ( لا اقول ) آمده کلمه ( لکم ) فقط یک بار در فقره اول آمده، ولى در دو فقره دیگر نیامده، و این بدان جهت بوده که آوردن یک بار کافى بوده است.

خداى تعالى رسول گرامى خود را نیز دستور داد تا همان جوابى را که نوح (علیه السلام) به قوم خود داد به قوم خود داده و بگوید: ( لا اقول لکم عندى خزائن اللّه و لا اعلم الغیب و لا اقول لکم انى ملک ) و سپس دنبالهاى به آن اضافه کرد که به وسیله آن، منظور روشن شود، و آن دنباله این است ( ان اتبع الا ما یوحى الى قل هل یستوى الاعمى و البصیر ا فلا تتفکرون ) .

خواننده عزیز! یک بار دیگر به دقت در جمله ( لا اقول لکم... ) و سپس در جمله ( ان اتبع الا ما یوحى الى ) ، و آنگاه در جمله ( قل هل یستوى الاعمى و البصیر... ) نظر کن، آنگاه خواهى فهمید که آیه سوره انعام، نخست آن سنخ برترى و فضیلتى را که عوام الناس از پیغمبر خود توقع دارند نفى مى کند، و سپس تنها رسالت را براى رسول اثبات مى کند و آنگاه بدون درنگ، به اثبات نوعى فضیلت براى رسول پرداخته غیر آنچه عوام توقع دارند و آن فضیلت عبارت است از اینکه او به وسیله بصیرت و بینایى خدایى داراى بصیرت است، ولى دیگران نسبت به ایشان، همانند کورانند نسبت به دارندگان چشم، و همین داشتن بصیرت است که پیروى کردن از رسول را بر مردم واجب مى سازد همانطور که افراد کور مجبورند به راهنمائى و دستگیرى بینایان راه بروند و هر جا آنها رفتند قدم بگذارند، و مجوز اینکه رسول، مردم خود را دعوت به پیروى از خود مى کند نیز همین است.

گفتارى فلسفى و قرآنى#

(پیرامون قدرت انبیاء و اولیاء به اذن خدا، و عدم استقلال ممکنات از واجب الوجود، نه در ذات و نه در آثار)#

مردم نوعا نسبت به مقام پروردگار خود جاهل بوده و از اینکه خداى تعالى بر آنان احاطه و تسلط دارد در غفلتند، و به همین جهت با اینکه فطرت انسانیت، آنان را به وجود خداى تعالى و یگانگى او هدایت مى کند در عین حال ابتلایشان به عالم ماده و طبیعت، و نیز انس و فرو رفتگیشان در احکام و قوانین طبیعت از یک سو، و نیز انسشان به نوامیس و سنتهاى اجتماعى از سوى دیگر، و انسشان به کثرت، و بینونت و جدایى - که لازمه عالم طبیعت است - از سوى دیگر وادارشان کرده به اینکه عالم ربوبى را با عالم مانوس ماده قیاس کرده و چنین بپندارند که وضع خداى سبحان با خلقش عینا همان وضعى است که یک پادشاه جبار بشرى با بردگان و رعایاى خود دارد.

آرى ما انسانها در عالم بشریت خود، یک فرد جبار و گردن کلفت را نام پادشاه بر سرش میگذاریم، و این فرد اطرافیانى به نام وزراء و لشگریان و جلادان براى خود درست مى کند که امر و نهى هاى او را اجراء کنند، و عطایا و بخششهایى دارد که به هر کس بخواهد مى دهد، و اراده و کراهت و بگیر و ببندى دارد، هر جا که خواست مى گیرد و هر جا که نخواست رد مى کند، هر که را خواست دستگیر و هر که را خواست آزاد مى کند، به هر کس خواست ترحم نموده و به هر کس که خواست خشم مى گیرد، هر جا که خواست حکم مى کند و هر جا که خواست حکم خود را نسخ مى کند، و همچنین از اینگونه رفتارهاى بدون ملاک دارد.

این پادشاه و خدمتگزاران و ایادى و رعایایش و آنچه نعمت و متاع زندگى در دست آنها مى گردد امرى است موجود و محدود، موجوداتى هستند مستقل و جداى از یکدیگر، که به وسیله احکام و قوانین و سنتهایى اصطلاحى به یکدیگر مربوط مى شوند، سنتهایى که جز در عالم ذهن صاحبان ذهن، و اعتقاد معتقدین موطنى دیگر ندارند.

انسانهاى معمولى، عالم ربوبى یعنى آن عالمى که انبیاء از آن خبر مى دهند را با علم خودشان مقایسه مى کنند، مقام پروردگار را با مقام یک پادشاه و صفات و افعال خداى تعالى را با صفات و افعال او و کتابها و رسولان الهى را با نامه ها و مامورین او تطبیق مى کنند، (مثلا) اگر از انبیاء میشنوند که خداى تعالى اراده و کراهت و عطاء و منع دارد و نظام خلقت را تدبیر میکند، فورا به ذهنشان مى رسد که حق تعالى نیز مانند یک انسانى است که ما او را پادشاه مى نامیم، یعنى العیاذ باللّه او نیز موجودى است محدود، و وجودش در گوشه و کنارى در عالم است، و هر یک از ملائکه و سایر مخلوقاتش نیز وجودهایى مستقل دارند و هر یک مالک وجود خود و نعمتهاى موهوبه خود هستند که خداى سبحان مالکیتى نسبت به آنها ندارد.

و همانا خداى تعالى در ازل، تنها بوده و هیچ موجود دیگرى از مخلوقاتش با او نبود، و او بود که در جانب ابد خلائقى را ابداع کرد، یعنى بدون مصالح ساختمانى و یا به تعبیر دیگر از هیچ بیافرید، از آن به بعد موجوداتى دیگر با او شدند.

پس بطورى که ملاحظه مى کنید انسانهاى معمولى در ذهن خود موجودى را اثبات کردند که از نظر زمان محدود به حدود زمان است نه اینکه وجود زمانى او دائمى باشد فقط چیزى که هست این است که قدرتش مانند ما محدود نیست، بلکه بر هر چیزى قادر است ، به هر چیزى عالم است، اراده اى دارد که به هیچ وجه شکسته نمى شود، قضا و حکمش رد نمى گردد، موجودى است که در آنچه از صفات و اعمال که دارد مستقل است، همانطور که فرد فرد ما مستقل هستیم، - البته به نظر عوام - و مالک همه دارائیهاى خویش ‍ یعنى حیات و علم و قدرت و سایر صفات خویش هستیم، پس حیات انسان حیات خودش است نه حیات خدا، و نیز علم و قدرتش ‍ علم و قدرت خود او است نه علم و قدرت خدا، و همچنین سایر آنچه که دارد، و اگر در عین حال گفته مى شود که وجود و حیات ما، و یا علم و قدرت ما از آن خدا است - به نظر عوام - مثل این است که مى گویند: آنچه در دست رعیت است ملک پادشاه است که معنایش این است که آنچه رعیت دارد قبلا نزد پادشاه بود، و آنگاه پادشاه آن را در اختیار رعیت قرار داده تا در آن تصرف کنند.

پس همه این احکامى که انسانهاى معمولى درباره خدا و خلق دارند زیربنایش محدودیت خداى تعالى و جدائیش از خلق است، و لیکن برهانهاى عقلى به فساد همه آنها حکم مى کند.

آرى برهان حکم مى کند به سریان فقر و وابستگى و حاجت در تمامى موجودات عالم، به خاطر اینکه همه در ذات و آثار ذاتشان ممکن الوجودند، و چون حاجت همه آنها به خداى تعالى در مقام ذات آنها است، دیگر محال على الاطلاق است که در چیزى از خداى تعالى مستقل باشند، زیرا اگر براى چیزى از وجود و یا آثار وجودش استقلال فرض شود، و به هر نحوى که فرض شود، چه در حدوث و چه در بقایش - قهرا در آن جهت از خداى تعالى - خالق خود - بى نیاز خواهد بود، و محال است که ممکن الوجود از خالقش بى نیاز باشد.

پس هر موجودى که ممکن الوجود فرض بشود، نه در ذاتش استقلال دارد و نه در آثار ذاتش، بلکه تنها خداى سبحان است که در ذاتش مستقل است، و او غنیى است که به هیچ چیز نیازمند نیست، چون فاقد هیچ چیز نیست، نه فاقد وجودى از وجودات است و نه فاقد کمالى از کمالات وجود از قبیل حیات و علم و قدرت، پس قهرا هیچ حدى نیست که او را محدود کند، و ما در تفسیر سوره مائده آیه ( لقد کفر الذین قالوا ان اللّه ثالث ثلاثة ) تا حدودى این مساءله را روشن کردیم.

و بنابر مطالبى که گذشت آنچه در ممکن الوجود هست یعنى اصل وجود و حیات و قدرت و علمش همه وابسته به خداى تعالى و غیر مستقل از او است، و در هیچ وجهى از وجوهش مستقل از او نیست و مادامى که خصیصه عدم استقلال در ممکن الوجود محفوظ است هیچ فرقى بین اندک و بسیار آن نیست.

بنابراین با حفظ عدم استقلال از خداى سبحان و عدم جدائى از او هیچ مانعى نیست از اینکه ما موجودى ممکن الوجود و وابسته به خداى تعالى فرض کنیم که به هر چیزى دانا و بر هر چیزى توانا، و داراى حیاتى دائمى باشد، همچنانکه هیچ مانعى نیست از اینکه ممکن الوجودى با وجودى موقت و داراى زمان و علم و قدرتى محدود تحقق یابد، موجودى که به بعضى از چیزها دانا و بر بعضى امور توانا باشد.

بله آنچه محال است این است که ممکن الوجود، مستقل از خداى تعالى باشد، چون فرض استقلال، حاجت امکانى را باطل مى سازد، - باز بدون فرق بین اندک و بسیارش - این بود بحث ما از نظر فلسفه و به راهنمائى عقل.

و اما از جهت نقل، کتاب الهى در عین اینکه تصریح دارد به اختصاص بعضى از صفات و افعال از قبیل علم به غیب، زنده کردن، میراندن و آفریدن به خداى تعالى که درباره علم غیب مى فرماید: ( و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو ) و درباره زنده کردن و میراندن میفرماید: ( و انه هو امات و احیا ) و نیز مى فرماید: ( اللّه یتوفى الانفس حین موتها ) ، و درباره آفرینش مى فرماید: ( اللّه خالق کل شى ء ) و نیز آیات دیگرى از این قبیل در کتاب مجیدش هست، و لیکن در عین حال همه این آیات به وسیله آیاتى دیگر تفسیر شده، نظیر آیه زیر که درباره علم به غیب مى فرماید: ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول ) ، و درباره میراندن غیر خودش مى فرماید: ( قل یتوفاکم ملک الموت ) ، و درباره زنده کردن غیر خودش از عیسى (علیه السلام) حکایت کرده که گفت : ( و احى الموتى باذن اللّه ) ، و در آفریدن غیر خودش میفرماید: ( و اذ تخلق من الطین کهیئة الطیر باذنى فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنى ) .

و نیز آیات دیگرى از این قبیل که اگر ما این دسته آیات را ضمیمه آن دسته دیگر کنیم شکى باقى نمى ماند در اینکه مراد از آیات دسته اول که علم به غیب و خلق و غیره را از غیر خدا نفى مى کرد، این است که این امور به نحو استقلال و اصالت، مختص به خداى تعالى است، و مراد از آیاتى که آن امور را براى غیر خداى تعالى اثبات مى کرد، این است که غیر خداى تعالى نیز ممکن است به نحو تبعیت و عدم استقلال داراى آن امور شود.

پس کسى که چیزى از علم غیب و قدرت غیبى را از غیر طریق فکر و قدرت بشرى، و خارج از مجراى عادى و طبیعى براى غیر خداى تعالى یعنى انبیاء و اولیاى او اثبات مى کند، - همچنانکه در روایات و تواریخ بسیارى اثبات شده و در عین حال اصالت و استقلال را از آن حضرات در اینگونه امور نفى کرده و میگوید: این حضرات بطور استقلال علم غیب و قدرت غیبى ندارند، و هر چه از آنان به ظهور رسیده به اذن خدا و به افاضه وجود او بوده - تناقضى نگفته، بلکه سخنى منطقى گفته است.

و بر عکس کسى که براى آن حضرات معتقد به اصالت و استقلال در داشتن اینگونه امور باشد - آنطور که در سابق گفتیم - با فهم عوام الناس قضاوت کرده و چنین کسى خالى از غلو نیست، هر چند که بگوید این اصالت و استقلال را خداى تعالى به انبیاء و اولیاء داده - همانطور که میگفت رعیت هر چه دارد در عین اینکه در داشتن آن مستقل است ولى شاه به او داده - و چنین کسى مشمول آیه شریفه زیر است که مى فرماید: ( لا تغلوا فى دینکم و لا تقولوا على اللّه الا الحق ) .

دیدگاه اشراف قوم نوح (ع) درباره تقیسیم جامعه به دو طبقه بالا و پایین و مبارزه نوح (ع) با این اعتقاد باطل#

راغب در مفردات میگوید: وقتى گفته مى شود ( زریت علیه ) معنایش این است که من فلانى را به خاطر فلان عملى که کرد تنقیص ‍ و توبیخ و تحقیر کردم، و وقتى گفته مى شود: ( ازریت به - و یا - ازدریت به ) معنایش این است که تصمیم گرفتم او را تحقیر کنم، و اصل کلمه ( ازریت ) ( ازتریت ) از باب افتعال بوده، در قرآن کریم هم که آمده : ( تزدرى اعینکم ) یعنى چشمان شما ایشان را حقیر و اندک مى بیند، و تقدیر جمله مذکور ( تزدریهم اعینکم ) است، یعنى چشمان شما حقیرشان مى بیند و خوارشان مى شمارد.

و این قسمت از پاسخ نوح (علیه السلام) اشاره است به خطائى که سران کفار از قومش مرتکب شدند، و بر اساس سنت اشرافیت و طریقه آقا نوکرى، به اعتقادى باطل معتقد شدند، و آن این بود که افراد بشر دو قسمند: یکى اقویا و دیگرى ضعفاء، اقویا به خاطر داشتن مال و نفرات مردمى نیرومند و مقتدرند، و اما ضعفاء، سایر طبقات مختلف مردمند، اقویا در مجتمع بشرى آبرومند بوده و داراى سیادت و سرورى هستند، نعمت و احترام دارند، و اصلا انعقاد مجتمع به خاطر آنها است، و غیر آنان از ازل به خاطر آنان خلق شده اند و مقصود از خلقت ضعفاء این بوده که اقویا آسایش داشته و کارشان لنگ نماند، و جان کلام اینکه ضعفاء قربانیان منافع اقویایند نظیر رعایا نسبت به تخت سلطنت (البته در سلطنت استبدادى، که رعایا نیز قربانیان منافع صاحب تختند) و باز نظیر بردگان نسبت به موالیشان، و خدام و کارگران نسبت به کارفرمایانشان، و زنان نسبت به مردان که همه آن طبقات ضعیف، قربانیان منافع این طبقات زورمند جامعه هستند.

و کوتاه سخن اینکه سران کفار قوم نوح معتقد بودند به اینکه طبقه ضعیف در مجتمع انسانى، به عنوان انسانى منحط و یا حیوانى به صورت انسان است، و اگر به درون مجتمع انسانها داخل شده و در زندگى شریک آنها مى شود براى این است که انسانهاى واقعى یعنى طبقه اشراف از نیروى کارى او بهرهمند شده و کارهاى دشوارى را که در زندگى دارند به دوش او بگذارند، و معلوم است که عکس این قضیه هرگز رخ نمیدهد، یعنى طبقه اشراف هیچگاه خدمتى به طبقه ضعیف نمى کنند، بلکه این طبقه از هر کرامت و احترامى محروم، و از حظیره شرافت مطرود، و از رحمت و عنایت مایوس هستند.

این است آن دیدگاهى که سران قوم کافر داشته و آن را زیربنا و تکیه گاه همه مسائل مجتمع خود قرار داده بودند، و نوح (علیه السلام) به مبارزه با این طرز فکر برخاسته و خطاب به ایشان گفت : ( و لا اقول للذین تزدرى اعینکم لن یؤ تیهم اللّه خیرا - من به طبقه ضعیف که به من ایمان آورده و در نظر شما خوار و حقیر مى آیند هرگز نمى گویم که خدا هیچ خیرى به آنان نخواهد داد ) .

ملاک فضیلت، پاکى نفس و صفاى باطن است نه امتیازات و برتریهاى مادى و ظاهرى#

آنگاه به منظور اینکه سران کافر را به اشتباهشان و به بطلان اعتقادشان متذکر کند، فرمود: ( اللّه اعلم بما فى نفوسهم - خدا بهتر میداند که در دلهاى آنان چه ارزشها و یا ضد ارزشهائى وجود دارد ) . یعنى از دیدگاه شما، طبقه مومن به علت ضعفى که در ظاهر حال آنان مشاهده مى شود طبقهاى خوار و بى مقدار مى آیند، و براى آنان هیچ ارزش و احترامى قائل نیستید، در حالى که ملاک در احراز خیر واقعى و داشتن کرامت و حرمت، ظاهر حال افراد نیست، بلکه ملاک در این باب و مخصوصا در داشتن خیرات و کرامات الهى نفوس بشر است که اگر به زیور فضائل درونى و مناقب معنوى آراسته باشد داراى کرامت هست، و گرنه، نه، و در تشخیص این که این مؤمنین چگونه باطنى دارند، و خفایاى دلهایشان چیست، نه من راهى دارم و نه شما، تنها کسى که از باطن دلها آگاه است خداى تعالى است، پس من و شما حق نداریم به محرومیت آنان از خیر و سعادت حکم کنیم.

نوح (علیه السلام) بعد از بیان آن حقیقت با جمله ( انى اذا لمن الظالمین - در این صورت - که اگر آنها را از خود برانم - از ستمکاران خواهم بود ) . سبب دورى گزیدن و اجتنابش از داورى درباره طبقه مومن و ضعیف را بیان نمود، و معناى این قسمت از کلام آن جناب این است که داورى درباره باطن دل مردم، بى مدرک حرف زدن است، و من نمى توانم به گزاف و بدون دلیل خیر را بر کسانى که ممکن است مستحق آن باشند تحریم کنم، زیرا این عمل ظلم است، و بر هیچ انسانى نمى سزد که حتى قصد ظلم کرده و خود را در زمره ستمکاران قرار دهد.

و این معنا همان معنائى است که خداى تعالى در کلامى که از اهل اعراف در روز قیامت حکایت کرده که به اقویاى قوم خود خطاب مى کنند، اشاره نموده، مى فرماید: ( و نادى اصحاب الاعراف رجالا یعرفونهم بسیماهم : قالوا ما اغنى عنکم جمعکم و ما کنتم تستکبرون، ا هولاء الذین اقسمتم لا ینالهم اللّه برحمة ) .

و در این کلام یعنى گفتار نوح (علیه السلام) که گفت : ( و لا اقول للذین تزدرى اعینکم... ) تعریضى است بر کفار که آنها همانگونه که ضعفاء را جزء مجتمع خود ندانسته و آنان را از مزایاى زندگى محروم کرده اند، از کرامت دینى نیز محروم دانسته و مى گویند: ضعفاء حتى به وسیله گرایش و ایمان دینى نیز روى سعادت را نمى بینند، و تنها طبقه اشراف واقویاى آنان هستند که میتوانند از کرامت و شرافت دینى برخوردار شوند. در گفتار نوح (علیه السلام) علاوه بر آن تعریض، این تعریض نیز هست که کفار را ستمکار خوانده.

نوح (علیه السلام) بعد از آنکه توهم هاى کفار در مورد خود را انکار و نفى کرده و فرمود: ( من به شما نمى گویم که خزائن خداى تعالى نزد من است، و علم غیب هم ندارم و نمى گویم که من فرشته ام ) ، دنبالش فرمود: ( و درباره کسانى که در چشم شما خوار و بى مقدار آمده اند - یعنى مؤمنین - نمیگویم که هرگز خدا خیرى به آنان نمیدهد... ) با اینکه این جمله مربوط به مؤمنین بود که ضعفاى اجتماع بودند، و این به خاطر آن بود که کفار در کلام خود مؤمنین به نوح را با خود نوح مورد خطاب قرار داده و گفته بودند: ( و لا نرى لکم علینا من فضل ) .

و توضیح کلام کفار و پاسخ نوح (علیه السلام) این است که معناى پیروى کردن ما از تو و از این اراذل که به تو ایمان آورده اند وقتى صحیح است که شما فضیلتى بر ما داشته باشید، و داشتن آن فضیلت، مسلم و مورد اتفاق باشد، و حال آنکه شما چنین فضیلتى ندارید.

اما تو اى نوح ! فضیلتى بر ما ندارى، براى اینکه چیزى از مختصات یک رسول با تو نیست، نه قدرتى ملکوتى دارى و نه علمى به غیب و نه فرشتهاى هستى که از پلیدیهاى ماده و طبیعت منزه باشى، و اما مؤمنین به تو فضیلتى بر ما ندارند براى اینکه آنان مشتى سر و پا برهنه و اراذل و مایوس از کرامت انسانیت و محروم از رحمت و عنایت جامعه اند.

و نوح پاسخى داد که معنایش این است که : اما خود من که ادعاى هیچ فضیلتى از آن فضائل که شما توقعش را از رسالت من دارید نکرده ام، چون نه من و نه هیچ رسولى دیگر جز رسالت چیزى ندارد، و اما این مؤمنین و ضعفا که به خاطر نداشتن زر و زور در نظر شما خوارند ممکن است خداى تعالى که از سویدا و باطن دل آنان با خبر است خیرى در دل آنان سراغ داشته باشد، و به پاداش آن خیر، خیر و فضلى به آنان کرامت بفرماید، پس خداى سبحان داناتر به دلهاى ایشان است، و ملاک کرامت دینى و رحمت الهى هم همان فضائل نفسانى یعنى پاک بودن دل و سلامت قلب است، نه ظاهرى که چشم شما آن را حقیر و بى مقدار مى بیند، و به همین جهت است که من نمى گویم خداى تعالى هرگز خیرى به آنان نمى دهد چون گفتن این حرف ظلم است و مرا در زمره ظالمان قرار مى دهد.

سخن آخر قوم نوح (ع) به آن جناب : ( اگر از راستگویان هستى، عذابى را که وعده مى دهى بیاور! )#

این آیه شریفه حکایت گفتارى است از سران کفر پیشه قوم نوح که بعد از ناتوانیشان از پاسخ منطقى و ابطال حجت نوح و ابطال مسلکى که ایشان را به سوى آن مى خواند، به زبان آوردند، که در واقع خواسته اند از باب به اصطلاح تعجیز بگویند: تو هیچ کارى نمى توانى بکنى، و آن عذابى که ما را به آن تهدید مى کردى نمى توانى بیاورى، و منظورشان از جمله ( تعدنا ) همان عذاب الیمى است که نوح (علیه السلام) در آغاز دعوتش کفار را از آن انذار کرد. در اینجا نکته اى است که باید تذکر داده شود، و آن این است که خداى تعالى گفتار قوم نوح را که فعلا مورد بحث است بطور فصل نقل کرد و آن را بر بگومگوهاى قبلى تفریع نکرد، و نفرمود: ( فقالوا یا نوح قد جادلتنا... ) بلکه فرمود: ( قالوا ) و این بدان جهت بود که هر چند سراینده داستان خداى سبحان است که محیط به سراپاى دهر و به همه حوادث واقع در کل جهان است و به همین جهت همه بگومگوهاى نوح (علیه السلام) با قومش را به صورت داستانى آورده که گوئى در یک روز واقع شده، و لیکن واقع امر این است که نوح (علیه السلام) سالیان دراز در بین قوم خود دعوت مى کرده، و این بگومگوها مربوط به آن سالیان دراز است که آن جناب قوم خود را به توحید مى خوانده، و به فنون مختلف مناظره و احتجاج تمسک مى جسته است بطورى که تمامى بهانه ها و عذرهاى آنان را قطع نموده و حق را براى آنان چون روز آفتابى روشن کرده است، و آیه شریفه زیر از طول زمان دعوت آن جناب خبر داده مى فرماید: ( فلبث فیهم الف سنة الا خمسین عاما ) .

و آیه زیر از اختلاف انحاء مناظره آن جناب خبر داده مى فرماید: ( قال رب انى دعوت قومى لیلا و نهارا... ثم انى دعوتهم جهارا ثم انى اعلنت لهم و اسررت لهم اسرارا. )

پس احتجاجهائى که در آیات مورد بحث از نوح (علیه السلام) حکایت شده در طول صدها سال واقع شده و بدین جهت بود که خداى تعالى گفتار کفار را متفرع بر سخنان قبل نکرد. آرى آیات مورد بحث کلام و سرائیده خدائى است که محیط به کل حوادث دهر است و شنونده این آیات نیز رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) است که از ناحیه خداى تعالى داراى وسعت نظرى شده که حوادث امتهاى مختلف و زمانهاى متفاوت نزد آن جناب جمع و مانند حوادث یک روز یک جمعیت است.

و معناى کلام کفار - و خدا داناتر است - این است که : اى نوح تو با ما جدال کردى، و زیاد سر به سر ما گذاشتى، بطورى که حوصله ما را سر بردى، و ما را خسته کردى، و ما اینک سخن آخر خود را به تو مى گوییم و آن این است که به تو ایمان نخواهیم آورد، پس ‍ کار را یکسره کن و آن عذابى که ما را به آن تهدید میکنى بیاور.

خواننده عزیز توجه دارد که کفار در این سخن خود اعتراف نکردند به اینکه ما در برابر دعوت تو حرف حسابى و منطق صحیحى نداریم، و از پاسخ درست به تو عاجزیم، بلکه تنها آن جناب را از خود مایوس کرده و از او همان چیزى را خواستند که هر صاحب دعوتى بعد از نومید شدن از تاءثیر دعوتش - یعنى از ایمان آوردن و تسلیم شدن مردمش - دست به آن کار میزند، و آن آوردن عذابى است که هر صاحب دعوتى در خلال دعوت و ضمن خیرخواهیهایش مردم را از آن عذاب تحذیر مى کند.

جواب نوح (ع): من اختیار ندارم، آوردن عذاب به دست خدا است و بسته به مشیت او مى باشد#

از آنجا که از جمله ( فاتنا بما تعدنا ) بر مى آید که کفار آوردن عذاب را از خود نوح (علیه السلام) خواسته بودند و (لذا لازم بود قبل از هر سخنى این خطا اعلام شود زیرا) آوردن عذاب به اختیار نوح (علیه السلام) نبود، و آن جناب تنها یک رسول بود، لذا در پاسخ آنان در سیاق معروف به قصر قلب فرمود: آوردن عذاب کار من (و کار هیچ پیغمبرى دیگر) نیست، بلکه تنها و تنها کار خداى تعالى است، او است که مالک امر شما است، و عذابى را که من به دستور او وعدهاش را به شما دادهام مى آورد، پس پروردگار شما او است ، و مرجع همه امور شما به سوى او است، و از امر تدبیر هیچ چیزى در دست من نیست ، حتى تهدیدى هم که من نسبت به شما کرده و گفتم که اگر ایمان نیاورید به عذابى الیم گرفتار مى شوید، و پیشنهادى که شما به من مى کنید که آن عذاب را بیاورم هیچ تاءثیرى در ساحت کبریائى خداى تعالى ندارد، پس اگر بخواهد آن عذاب را مى آورد، و اگر نخواست نمى آورد.

از اینجا روشن مى شود که جمله ( ان شاء ) از لطیفترین قیود در این مقام است که حق تنزیه ساحت مقدس ربوبى را ادا کرده و فهمانده است که خداى سبحان محکوم به حکم هیچ کس و مقهور به قهر هیچ چیز نمى شود، او هر چه را بخواهد مى کند، و هیچ کس دیگرى غیر او نیست که هر چه بخواهد بکند، و این قید نظیر استثنائى است که در اواخر همین سوره آمده آنجا که خداى تعالى فرموده : ( خالدین فیها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربک عطاء غیر مجذوذ )

و جمله ( و ما انتم بمعجزین ) هم تنزیه دیگرى است براى خداى سبحان، و با این حال جوابى نیز هست از تعجیزى که کفار نسبت به نوح (علیه السلام) کردند، چون ظاهر بى اعتنائى کفار به انذار آن جناب از عذاب الیم این است که گوئى خواسته اند بگویند تو هیچ کارى به ما نمى توانى بکنى.

راغب در مفردات گفته : کلمه ( نصح ) به معناى به کار بردن نهایت درجه قدرت خود در عمل و یا سخنى است که در آن عمل و یا سخن مصلحتى براى صاحبش باشد، - میگوید - این کلمه از جمله ( نصحت له الود ) گرفته شده، و ناصح عسل به معناى عسل خالص است، ممکن هم هست از جمله ( نصحت الجلد ) گرفته شده باشد، (چون ناصح نیز مانند ناصح پوست همه سعیش در این است که دریدگى و نقصى را که در کار دوستش پیدا شده رفو و اصلاح کند) چون ناصح به معناى خیاط و نصاح به معناى نخ خیاطى است.

معناى ( غى ) و فرق بین اغوا و اضلال و معناى اراده و اشاره به تفاوت بین اراده ما و اراده خدا#

و نیز میگوید کلمه ( غى ) به معناى جهلى است که از اعتقادى باطل ناشى شده باشد، چون انسانهاى جاهل دو قسمند، یکى آن جاهلى که جهلش ناشى از اعتقاد نباشد، یعنى انسانى غیر معتقد باشد، نه اعتقاد درستى داشته باشد و نه اعتقاد نادرستى، و دیگرى آن جاهلى است که جهلش از اعتقادى فاسد منشا گرفته است که جهل چنین انسانى را ( غى ) مینامند و مى گویند: ( فلان له غى - فلانى داراى غى است ) ، در قرآن کریم هم آمده آنجا که درباره رسول خدا به مشرکین فرموده : ( ما ضل صاحبکم و ما غوى ) و نیز فرموده : ( و اخوانهم یمدونهم فى الغى ) .

و بنابه گفته وى فرق بین ( اغواء ) و ( اضلال ) این مى شود که ( اضلال ) عبارت از این است که کسى را از راه به درکنى، در حالى که آن کس هدفش را گم نکرده بلکه همچنان در یاد هدف و در پى رسیدن به آن است، ولى تو راهى پیش پایش مى گذارى که او را به هدفش نمى رساند، ولى ( اغواء ) عبارت است از اینکه او را بطورى از راه به در ببرى که در اثر جهل، به چیز دیگرى مشغول شود، و هدف اصلى را فراموش کند.

و جمله ( اردت ) از مصدر ( اراده ) است، و اراده و مشیت، تقریبا دو کلمه مترادفند، و اراده و مشیت از خداى تعالى به معناى اراده اى که ما داریم نیست، در ما اراده حالتى نفسانى است که در اثر به کار افتادن حواس باطنى پدید مى آید، ولى در خداى تعالى به معناى این است که براى پدید آوردن چیزى اسبابى را فراهم بیاورد که به دنبال آن اسباب، آن چیز پدید مى آید و ممکن نیست که نیاید، پس مراد بودن چیزى براى خداى تعالى به معناى این است که او همه اسباب وجود آن را فراهم و کامل کرده باشد که در این صورت آن چیز بطور حتم تحقق خواهد یافت، و اما اصل سببیت جارى، خودش مستقیما مراد خداى تعالى است، و به همین جهت است که گفته شده : ( خلق اللّه الاشیاء بالمشیة و المشیة بنفسها ) .

و کوتاه سخن اینکه جمله ( و لا ینفعکم نصحى... ) به منزله یکى از دو شق تردید است، که بیانگر شق دیگرش جمله ( و ما انتم بمعجزین ) است، گویا فرموده : امر شما محول به خداى تعالى است، اگر خواست عذابتان کند آن عذاب را مى آورد، و عذاب او را هیچ چیزى دفع نمى کند و بر مشیت او هیچ کس و هیچ چیز غالب نمى شود، پس شما نه مى توانید او را عاجز کنید و نه نصح و خیر خواهى من سودى به حالتان خواهد داشت.

آرى اگر خداى تعالى خواسته باشد شما را اغواء کند تا به او کفر بورزید، بر فرض هم که من بخواهم نصیحتتان کنم نصیحتم سودى به حالتان نخواهد داشت، پس در چنان فرضى کلمه عذاب بر شما حتمى است.

و اگر نوح (علیه السلام) نصیحت کردن خود را مشروط به اراده خود کرده و فرمود: ( ان اردت ان انصح لکم ) براى این بود که کفار، نزد نوح (علیه السلام) اقرار نمى کردند به اینکه او خیرخواهشان است، - هر چند که واقعا مى دانستند خیرخواه آنان است، - و به همین جهت نوح (علیه السلام) نیز بطور صریح نفرمود من براى شما خیرخواهى مى کنم، بلکه فرمود: اگر خواستم خیرخواهى بکنم خیرخواهى ام سودى به حالتان ندارد.

بیان جواز انتساب اغواى مجازاتى به خداى تعالى و اشاره به اینکه عذاب استیصال قوم نوح (ع) مسبوق به اغواى خداوند بوده است#

در این آیه شریفه نسبت اغواء را به خداى تعالى داده، و این سوال پیش مى آید که : مگر خداى تعالى کسى را اغواء مى کند؟ جوابش ‍ این است که هر چند اغواء را نیز مانند اضلال نمى توان به خداى تعالى نسبت داد، و لیکن باید دانست این اغواء و اضلال ابتدائى است که جایز نیست به خداى تعالى نسبت داده شود، اما اغواء و اضلال به عنوان مجازات، جایز است، مثل اینکه کسى آنقدر گناه کند که مستوجب اغواء و اضلال گردد، و خداى تعالى اسباب توفیق را از او منع کرده و او را به حال خودش واگذار نماید، و در نتیجه دچار اغواء گشته، از راه خدا گمراه شود، همچنانکه خودش فرمود: ( یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا، و ما یضل به الا الفاسقین ) .

نکتهاى که از این آیه شریفه به دست مى آید اشاره است به اینکه نازل شدن عذاب استیصال و ریشه کن کننده بر قوم کفار، مسبوق به اغواء بوده، یعنى قبل از آنکه عذاب غرق شدن بر آنان نازل شود، اول خداى تعالى اغوایشان کرد، و این مطلب که در آیه مورد بحث بطور اشاره آمده در آیه زیر بدان تصریح شده و فرموده : ( و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمرناها تدمیرا ) و نیز فرموده : ( و قضینا لهم قرناء فزینوا لهم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و حق علیهم القول ) .

( هو ربکم و الیه ترجعون ) - این جمله تعلیل مى کند جمله ( و لا ینفعکم نصحى ) را، که معناى مجموع دو جمله چنین مى شود: خیرخواهى من فایدهاى به حال شما ندارد، براى اینکه او رب شماست و امر تدبیر شما به دست او است، و شما به سوى او باز مى گردید ممکن هم هست تعلیل باشد براى هر دو آیه یعنى از جمله ( انما یاتیکم به اللّه ان شاء... یرید اءن یغویکم ) که بنابر این معناى حاصل از دو آیه چنین مى شود: زمام تدبیر امور بندگان به دست رب آنان است که رب همه عالمیان است، ربى که همه امور به او راجع است، و رب شما همان اللّه تعالى است، اگر او بخواهد آن عذاب را بر سرتان بیاورد مى آورد و شما را منقرض مى کند، و اگر او بخواهد شما را اغواء کند و سپس عذاب نماید در خیرخواهى من هیچ سودى براى شما نیست.

وجوه دیگرى که در معناى جمله : ( ان کان اللّه یریدان یغویکم ) گفته شده است#

این بود نظریه ما در معناى جمله ( ان کان اللّه یرید ان یغویکم ) ، ولى مفسرین در تفسیر آن مرتکب تاویل هائى شده اند که از آن جمله گفته اند: معنایش این است که خداى تعالى شما را در برابر کفرتان عقاب مى کند، و در اینجا عقاب را ( اغواء ) خوانده، همچنانکه در سوره مریم عذاب را ( غى ) خوانده و فرموده : ( فسوف یلقون غیا ) .

و از آن تاویل ها یکى دیگر این است که مراد: ( ان کان اللّه یرید عقوبة اغوائکم الخلق و اضلالکم ایاهم ) است، یعنى اگر خدا بخواهد شما را در برابر اینکه خلق را اغواء کرده و از راه منحرف نمودید عقاب کند، و در توجیه این تأویل خود گفته اند: در عرب رسم است که نام معاقب علیه و گناه را بر سر عقوبت مى گذارند، و از همین باب است که در قرآن کریم فرموده : ( اللّه یستهزء بهم ) ، که معنایش ( اللّه یعاقبهم على استهزائهم - خدا در برابر استهزایشان آنها را عقاب مى کند ) است.

و نیز از همین باب است آیه شریفه ( و مکروا و مکر اللّه ) که تقدیر و یا معنایش ( و مکروا و عذبهم اللّه على مکرهم ) است، یعنى آنان نیرنگ کردند، و خداى تعالى در برابر نیرنگشان عذابشان کرد. و از این باب آیاتى دیگر نیز هست.

یکى دیگر اینکه گفته اند ( اغواء ) در اینجا به معناى ( اهلاک : هلاک کردن ) است، و معناى آیه این است که اگر خدا بخواهد شما را هلاک کند خیر خواهى من سودى به حالتان نخواهد داشت، پس این تعبیر از قبیل تعبیر ( غوى الفصیل ) است، که وقتى گوساله و یا بچه شتر در اثر زیاده روى در شیر خوردن هلاک شود مى گویند: ( غوى الفصیل ) .

وجه دیگرى که ذکر کرده اند این است که قوم نوح معتقد بودند به اینکه خدا بندگان خود را اضلال مى کند، پس کفرى که آنان دارند به اراده خداى تعالى است، و اگر خدا نمى خواست مى توانست کفرشان را مبدل به ایمان کند. و به همین منظور بوده که نوح (علیه السلام) به عنوان تعجب و به منظور انکار عقیده آنان فرمود: ( اگر آنطور که شما معتقد هستید خدا شما را به کفر واداشته پس دیگر خیرخواهى من سودى به حالتان نخواهد داشت ) .

لیکن خواننده عزیز اگر در آنچه ما گفتیم دقت کند مى فهمد که کلام در آیه شریفه ، کلامى روشن است و هیچ احتیاجى به این تاویلها ندارد.

کلمه ( جرم ) بطورى که راغب در مفرداتش گفته در اصل به معناى چیدن میوه از درخت است، و باب افعال آن یعنى ( اءجرم ) به معناى صاحب جرم شدن است، ولى به عنوان استعاره در هر کار ناپسند استعمال شده، پس کلمه ( جرم ) - به ضمه و فتحه جیم - به معناى اکتساب مکروه است، و اکتساب مکروه به معناى معصیت است.

مشابهت و همانندى احتجاجات نوح (ع ) با قوم خود، با احتجاجات پیغمبر گرامى اسلام (ص) با مشرکین زمان خود#

این آیه شریفه موقعیت اعتراض را دارد، یعنى در عین اینکه سرگذشت قوم نوح است مى خواهد به رفتار مشرکین مکه نیز گوشه و کنایه بزند، چون دعوت نوح و احتجاج هایى که علیه وثنیّت قومش داشته،احتجاج هایى که خداى تعالى در این سوره از آن جناب حکایت کرده بسیار شبیه است به دعوت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و احتجاج هایى که آن جناب علیه وثنیّت قوم خود داشته است.

و اگر بخواهى این مطلب را باور کنى به سوره انعام - که در حقیقت سوره احتجاج است - مراجعه کن، و سخنى را که خداى تعالى در این سوره از نوح (علیه السلام) حکایت کرده با سخنى که در آن سوره به رسول خدا دستور گفتنش را داده مقابله کن، تا صدق گفتار ما برایت روشن گردد، اینک آن آیات : ( قل لا اقول لکم عندى خزائن اللّه، و لا اعلم الغیب و لا اقول لکم انى ملک ان اتبع الا ما یوحى الى قل هل یستوى الاعمى و البصیر افلا تتفکرون ) ،

( و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغداة و العشى یریدون وجهه ما علیک من حسابهم من شى ء، و ما من حسابک علیهم من شى ء، فتطردهم فتکون من الظالمین، قل انى نهیت ان اعبد الذین تدعون من دون اللّه قل لا اتبع اهواکم قد ضللت اذا و ما انا من المهتدین ) .

و تو خواننده عزیز اگر بخواهى بیش از این باور کنى، سایر حجتهایى را که در سوره هاى نوح و اعراف از آن جناب حکایت شده با حجتهایى که در سوره انعام و در همین سوره براى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) ذکر شده تطبیق کنى آن وقت صدق ادعاى ما را به عیان مى بینى.

و به خاطر همین مشابهت، مناسب بود داستان تهمت هایى را که به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) زده و گفتند: او به خدا افتراء بسته است، عطف به داستان نوح کند، چون رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) جز همان انذارى که نوح داشت نمى کرد، و جز به همان حجت هایى که نوح داشت احتجاج نمى نمود.

آرى ذکر سرگذشت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بعد از سرگذشت نوح (علیه السلام) در مثل همانند فرستاده پادشاهى مى ماند که رعایاى متمرد شاه را به خاطر سرپیچیشان از اطاعت او انذار و نصیحت کرده و حجت را بر آنان تمام نماید، و آن مردم به وى تهمت و افتراء زده و بگویند این مرد از طرف پادشاه نیامده، و به همین جهت نه اطاعتى در کار هست و نه وظیفه اى.

آن مرد مجددا به سراغ مردم بیاید و سرگذشت ناصحى دیگر را که قبل از وى نزد مردمى دیگر رفته بود براى آنان تعریف کند که آن ناصح نزد آن مردم رفت و همین حرفهاى مرا زد و آن مردم به راه نیامده در نتیجه هلاک شدند و این شخص در حالى که حجتها و مواعظ خود را ذکر مى کند، ترس و تاسف وادارش کند به اینکه به یاد افتراى قبلى آنان بیفتد، و از شدت تاسف بگوید: شما به من تهمت دروغ و افتراء مى زنید، با اینکه من جز آنچه آن رسول به آن قوم مى گفت به شما نمى گویم و جز آن کلمات حکمت و موعظتى که او داشت ندارم، ناچار اگر من به او افتراء مى بندم گناهش به گردن خودم است و شما به خاطر این، سخن مرا قبول نمى کنید که من با اعمال شما مخالفم.

خداى تعالى نظیر این گفتگو را براى بار دوم در آخر همین سوره، بعد از ایراد چند داستان از چند رسول تکرار نموده و مى فرماید: ( و کلا نقص علیک من انباء الرسل ما نثبت به فوادک... و قل للذین لا یومنون اعملوا على مکانتکم انا عاملون و انتظروا انا منتظرون ) بعضى از مفسرین گفته اند: آیه مورد بحث تتمه داستان نوح (علیه السلام) است و خطاب در آن نیز متوجه به همان جناب است و معنایش این است که گویا قوم نوح مى گویند نوح این دعوت را به دروغ به خدا منسوب مى کند، تو اى نوح به ایشان بگو اگر من این دعوت را به خدا افتراء مى بندم جرمش به گردن خودم است و من از جرمى که شما مى کنید بیزارم.

و بنا به گفته این مفسر، کلام مشتمل بر نوعى التفات است، التفاتى از غیبت به خطاب، و لیکن نظریه این مفسر از سیاق آیه بى نهایت دور است.

( و اءنا برى ء مما تجرمون ) - در این جمله جرم مستمر را براى کفار اثبات کرده و آن را از مسلمیات شمرده، همچنانکه در جمله ( فعلى اجرامى ) اثبات جرم شده، اما جرم فرضى، توضیح اینکه حجتهایى که نوح براى قوم خود بیان کرد، از آن جهت که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و یا کتاب نازل، بر او، آنها را حکایت مى کنند دو احتمال دارد، یکى اینکه دروغ و افتراء باشند، یعنى نوح (علیه السلام) به چنان حجت هایى احتجاج نکرده باشد، احتمال دیگر اینکه راست باشند و نوح (علیه السلام) به راستى این احتجاجات را با قوم خود کرده باشد، ولى همین احتجاج ها از این جهت که حجت هایى عقلى و قاطع هستند دیگر دو احتمال ندارد، چون ممکن نیست دروغ باشند، پس اگر با تعبیر ( تجرمون ) براى کفار جرم مستمر و قطعى اثبات کرده براى این است که کفار به هر حال مجرم بودند، یا به خاطر اینکه حجتهاى الهى حکایت شده در کتاب خداى تعالى را انکار کردند و یا به خاطر اینکه حجتهایى عقلى و قطعى که آنان را به سوى ایمان و عمل صالح هدایت مى کرد منکر شده و ترک گفتند. پس به هر حال و بطور قطع مجرمند، چون از مقتضاى این حجتها خارج شدند، به خلاف رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) که در یک تقدیر مجرم است ، و آن فرض و تقدیر این است که مفترى باشد یعنى حجت هایى را از پیش خود به نوح نسبت داده باشد که نوح به چنان حجت هایى احتجاج نکرده باشد، و حال آنکه آن حضرت مفترى نیست، زیرا آنچه در قرآن کریم در این باره نقل کرده از پیش خود نبوده، بلکه خداى تعالى آن را حکایت کرده است.