تفسیر آیات ۱ تا ۱۶ سورهٔ توبه

بحث روایتى

در تفسیر قمى در ذیل آیه ( براءة من الله و رسوله ) مى گوید: پدرم از محمد بن فضل از ابن ابى عمیر از ابى الصباح کنانى از امام صادق (علیه السلام ) برایم حدیث کرد که آنحضرت فرمود: این آیه بعد از مراجعت رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از جنگ تبوک که در سنه نهم هجرت اتفاق افتاد نازل گردید.

آنگاه فرمود: رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بعد از آنکه مکه را فتح کرد در آن سال از زیارت مشرکین جلوگیرى نفرمود و از سنت هاى زیارتى مشرکین یکى این بود که اگر با لباس وارد مکه مى شدند و با آن لباس دور خانه خدا طواف مى کردند دیگر آن لباس را به تن نمى کردند و مى باید آن را صدقه دهند لذا براى اینکه لباسهایشان را از دست نداده باشند قبل از طواف از دیگران لباسى را عاریه و یا کرایه مى کردند و بعد از طواف به صاحبانشان بر مى گرداندند، در این میان اگر کسى به لباس عاریه و اجاره دست نمى یافت و خودش هم تنها یک دست لباس همراه داشت، براى آنکه آن لباس را از دست ندهد ناچار بره نه مى شد و لخت مادرزاد به طواف مى پرداخت.

وقتى زنى رعنا و زیبا از زنان عرب به زیارت حج آمد و خواست تا لباسى عاریه و یا کرایه کند لیکن نیافت، خواست با لباس طواف کند گفتند: در این صورت بایستى بعد از طواف لباست را تصدق دهى، گفت : من جز این لباس ندارم، و لذا لخت شد و به طواف پرداخت، مردم ریختند به تماشایش ناچار یک دست خود را بر عورت پیشین و دست دیگرش را بر عورت پسین گذاشت و طواف را به آخر رساند در حالى که مى گفت :

بعد از آنکه از طواف فارغ شد عده اى به خواستگاریش آمدند، گفت من شوهر دارم.

از طرفى سیره رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) قبل از نزول این سوره این بود که جز با کسانى که به جنگ او برمى خاستند نمى جنگید، و این روش بخاطر این آیه بود که مى فرماید: ( فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم فالقوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلا ) تا آنکه سوره برائت نازل شد، و پیامبر ماءمور شد به اینکه مشرکین را از دم شمشیر بگذارند چه آنها که سر جنگ دارند و چه آنها که کنارند، مگر آن کسانى که در روز فتح مکه براى مدتى با آنحضرت معاهده بستند، مانند صفوان بن امیه و سهیل بن عمرو که به فرمان : ( برائه من الله و رسوله الى الذین عاهدتم من المشرکین فسیحوا فى الارض اربعه اشهر ) چهار ماه یعنى بیست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الثانى مهلت یافتند، که اگر بعد از این مدت باز به شرک خود باقى ماندند آنان نیز محکوم به مرگند.

وقتى این آیات نازل شد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آنرا به ابى بکر داد تا به مکه ببرد و در منى در روز عید قربان براى مردم قرائت کند. ابو بکر به راه افتاد و بلا فاصله جبرئیل نازل و دستور آورد که این ماءموریت را از ناحیه تو مردى جز از خاندان خودت نباید انجام دهد.

رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) امیر المؤمنین (علیه السلام ) را به دنبال ابى بکر فرستاد، و آن جناب در محل ( روحاء ) به وى رسید و آیات نامبرده را از او گرفت و روانه شد. ابى بکر به مدینه بازگشت و عرض کرد: یا رسول الله ! چیزى در باره من نازل شد؟ فرمود: نه، و لیکن خداوند دستور داد که این ماءموریت را از ناحیه من جز خودم و یا مردى از خاندانم نباید انجام دهد.

و در تفسیر عیاشى از حریز از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را با آیات سوره برائت به موسم حج فرستاد تا بر مردم بخواند جبرئیل نازل شد و گفت : از ناحیه تو جز على نباید برساند، لذا حضرت على (علیه السلام ) را دستور داد تا بر ناقه غضباء سوار شود و خود را به ابى بکر رسانیده آیات را از او بگیرد و به مکه برده بر مردم بخواند. ابى بکر عرض کرد آیا خداوند بر من غضب کرده ؟ فرمود: نه، چیزى که هست دستور رسیده که جز مردى از خودت کسى نمى تواند پیامى به مشرکین ببرد.

از آن طرف وقتى على (علیه السلام ) به مکه رسید که بعد از ظهر روز قربانى بود که روز حج اکبر همانست، حضرت در میان مردم برخاست و صدا زد: اى مردم من فرستاده رسول خدایم به سوى شما، و این آیات را آورده ام : ( برائه من الله و رسوله الى الذین عاهدتم من المشرکین فسیحوا فى الارض اربعه اشهر ) یعنى بیست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الثانى. آنگاه فرمود: از این پس نباید کسى لخت و عریان اطراف خانه طواف کند، نه زن و نه مرد، و نیز هیچ مشرکى دیگر حق ندارد بعد از امسال به زیارت بیاید، و هر کس از مشرکین با رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) عهدى بسته است مهلت و مدت اعتبار آن تا سرآمد همین چهار ماه است.

مؤلف: به قرینه روایتى که بعدا نقل مى شود مقصود آن عهدهائى بوده که ذکر مدت در آنها نشده است، و اما آنهائى که مدت دار بوده از مدلول خود آیات کریمه برمى آید که تا آخر مدتش معتبر است.

و در تفسیر عیاشى و مجمع البیان از ابى بصیر از ابى جعفر (علیه السلام ) روایت شده که فرمود: على (علیه السلام ) آن روز در حالى که شمشیرش را بره نه کرده بود خطاب به مردم کرده و فرمود: دیگر بهیچ وجه هیچ شخص عریانى اطراف خانه خدا نباید طواف کند، و هیچ مشرکى به زیارت خانه نباید بیاید، و هر کس عهدى دارد عهدش تا آخر مدتش معتبر است، و اگر عهدش بدون ذکر مدت است مدتش چهار ماه خواهد بود. و چون این خطبه در روز قربان بوده قهرا چهار ماه عبارت مى شود از بیست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الثانى آنگاه اضافه کرد که : روز حج اکبر همان روز قربانى است.

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) بر طبق این مضمون بیشتر از آنست که به شمار آید.

حدیث مزبور از مصادر اهل سنت#

و در الدر المنثور است که عبد الله بن احمد بن حنبل در کتاب زوائد مسند و ابو الشیخ و ابن مردویه از على (رضى الله عنه ) روایت کرده اند که فرموده : وقتى ده آیه از آیات سوره برائت نازل شد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را خواست و فرمود تا آنها را بر اهل مکه قرائت کند، آنگاه مرا خواست و به من فرمود: خود را به ابى بکر برسان و هر جا به او برخوردى آیات را از او بگیر.

ابو بکر برگشت و عرض کرد: یا رسول الله ! آیا در باره من چیزى نازل شده ؟ فرمود: نه، و لیکن جبرئیل نزد من آمد و گفت از ناحیه تو کسى جز خودت و یا مردى از خودت نباید پیامى به مردم مکه برساند.

و نیز در الدر المنثور است که ابن مردویه از سعد بن ابى وقاص نقل کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را به مکه فرستاد تا آیات برائت را بر آنان بخواند آنگاه على (رضى الله عنه ) را به دنبالش روانه کرد. على آن آیات را از ابى بکر گرفت، ابى بکر در دل خود خیالها کرد. رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: اى ابى بکر (نگران مباش ) هیچ پیامى را از ناحیه من جز خودم و یا مردى از خودم نمى بایست برساند.

و در همان کتاب است که ابن مردویه از ابى رافع نقل کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را با آیات برائت به موسم حج فرستاد، جبرئیل نازل شد و گفت : این آیات را نباید غیر خودت و یا مردى از اهل بیتت ابلاغ نماید، لذا رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) على (رضى الله عنه ) را به دنبال ابى بکر فرستاد، و آن جناب در بین راه مکه و مدینه به ابى بکر برخورد و آیات را از ابى بکر گرفت و به مکه برد و در موسم حج براى مردم قرائت کرد.

و نیز مى نویسد ابن حبان و ابن مردویه از ابى سعید خدرى روایت مى کند که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را فرستاد تا آیات برائت را بر مردم مکه بخواند بعد از آنکه او را روانه کرد على (رضى الله عنه ) را فرستاد و فرمود: یا على از ناحیه من غیر از من و یا تو نباید کسى به مردم برساند آنگاه او را بر ناقه غضباى خود سوار کرد و روانه ساخت، على (علیه السلام ) خود را به ابى بکر رسانید و آیات برائت را از او گرفت.

ابو بکر به سوى نبى (صلى الله علیه و آله ) بازگشت در حالى که از این پیش آمد چیزى در دل داشت، و مى ترسید، نکند آیه اى در باره اش نازل شده باشد، وقتى نزد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آمد عرض کرد: چه بر سرم آمد یا رسول الله ؟

حضرت فرمود: خیر است تو برادر من و یار منى در غار، و تو با منى بر لب حوض، چیزیکه هست نباید از من کسى پیغامى برساند مگر شخصى از خودم.

مؤلف: روایات دیگرى در همین معنا هست. و در تفسیر برهان از ابن شهراشوب نقل کرده که گفته است : این روایات را طبرسى، بلاذرى، ترمذى، واقدى، شعبى، سدى، ثعلبى، واحدى، قرطبى، قشیرى، سمعانى، احمد بن حنبل، ابن بطه، محمد بن اسحاق، ابو یعلى الموصلى، اعمش و سماک بن حرب در کتابهاى خود از: عروه بن زبیر، ابى هریره، انس، ابى رافع، زید بن نفیع، ابن عمر و ابن عباس نقل کرده اند، و عبارت ابن عباس چنین است : بعد از آنکه آیات : ( براءة من الله و رسوله ) - تا نه آیه - نازل شد، رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را به سوى مکه گسیل داشت تا آن آیات را بر مردم بخواند، جبرئیل نازل شد و گفت : کسى غیر از تو و یا مردى از تو این آیات را نباید برساند، لذا رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به امیر المؤمنین فرمود: ناقه غضباى مرا سوار شو و خود را به ابى بکر برسان و آیات برائت را از دست او بگیر. ابن عباس گوید: وقتى ابو بکر به نزد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بازگشت با نهایت اضطراب پرسید: یا رسول الله ! تو خودت مرا در باره این امرى که همه گردن مى کشیدند بلکه افتخار ماءموریت آن نصیبشان شود نامزد فرمودى پس چطور وقتى براى انجامش روانه شدم مرا برگرداندى ؟ حضرت فرمود: امین وحى خدا بر من نازل شد و از ناحیه خداوند این پیغام را آورد که ( هیچ پیامى را از ناحیه تو جز خودت و یا مردى از خودت نباید برساند ) و على از من است و از من نباید برساند جز على.

اعلام برائت چند حکم دیگر را نیز اعلام نمود#

از آنچه از روایات نقل کردیم همچنین از روایات بیشترى که از نقلش صرفنظر شد، و نیز از آنچه بزودى در این معنا نقل مى شود دو نکته اصلى و اساسى استفاده مى شود:

یکى اینکه فرستادن على (علیه السلام ) براى بردن آیات برائت و عزل کردن ابى بکر بخاطر امر و دستور خدا بوده و جبرئیل نازل شده و گفته است : ( انه لا یودى عنک الا انت او رجل منک ) و این حکم در هیچیک از روایات مقید به برائت و یا شکستن عهد نشده، یعنى در هیچیک آنها نیامده که یا رسول الله جز تو و یا کسى از تو برائت و یا نقض عهد را به مشرکین نمى رساند، پس هیچ دلیلى نیست بر اینکه مانند بسیارى از مفسرین اطلاق این روایات را تقیید کنیم، اطلاقى که بزودى مؤ یداتى برایش خواهید دید.

دوم اینکه على (علیه السلام ) در مکه همچنانکه آیات برائت را به گوش مردم رسانید حکم دیگرى را نیز رساند، و آن این بود که هر کس عهدى با مسلمین دارد و عهدش محدود به مدتى است، تا سررسید آن مدت عهدش معتبر است، و اگر محدود به مدتى نیست تا چهار ماه دیگر عهدش معتبر خواهد بود. این مطلب را آیات برائت نیز بر آن دلالت دارد.

و حکم دیگرى را نیز ابلاغ فرمود، و آن این بود که هیچکس حق ندارد از این ببعد بره نه در اطراف کعبه طواف کند، این نیز یک حکم الهى بود که آیه شریفه ( یا بنى آدم خذوا زینتکم عند کل مسجد ) بر آن دلالت دارد، علاوه بر اینکه در پاره اى از روایات به دنبال آن حکم این آیه نیز ذکر شده و بزودى خواهد آمد.

و حکمى دیگر، و آن اینکه بعد از امسال دیگر هیچ مشرکى حق ندارد به طواف و یا زیارت خانه خدا بیاید، این حکم نیز مدلول آیه شریفه ( یا ایها الذین آمنوا انما المشرکون نجس فلا یقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا ) است.

در این میان امر پنجمى هست که در بعضى از روایات آمده، و آن این است که به صداى بلند ندا در داد: ( هیچ کس داخل بهشت نمى شود مگر مؤمن ) و این معنا هر چند در سایر روایات نیامده، و خیلى هم بعید به نظر مى رسد، زیرا با اینکه آیات بسیارى مکى و مدنى در این باره نازل شده، عادتا محال به نظر مى رسد که تا سال نهم هجرت این معنا به گوش مردم نرسیده و محتاج باشد به اینکه على (علیه السلام ) آنرا تذکر دهد لیکن مدلول خود آیات برائت نیز همین است.

و اما اینکه در بعضى از آنها بجاى آن دارد: ( هیچ کس داخل کعبه - و یا خانه - نمى شود مگر مومن ) - در صورتى که این روایات صحیح باشد - البته حکم مستفاد از آنها نظیر حکم به ممنوعیت مشرکین از طواف، حکمى ابتدائى خواهد بود.

و به هر حال مى خواهیم بگوئیم رسالت على (علیه السلام ) منحصرا راجع به رساندن آیات برائت نبود، بلکه هم راجع به آن بود و هم راجع به سه و یا چهار حکم قرآنى دیگر، و همه آنها مشمول گفته جبرئیل هست که گفت : ( از تو پیامى نمى رساند مگر خودت و یا مردى از خودت ) زیرا هیچ دلیلى نیست تا اطلاق این کلام را تقیید کند.

و در الدر المنثور است که ترمذى - وى حدیث را حسن دانسته - و ابن ابى حاتم و حاکم - وى حدیث را صحیح شمرده - و ابن مردویه و بیهقى در کتاب دلائل همگى از ابن عباس (رضى الله عنه ) نقل کرده اند که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را فرستاد و ماءمورش کرد تا بدین کلمات جار بکشد، آنگاه على (رضى الله عنه) را روانه کرد و دستور داد او به آنها جار بکشد، این دو نفر به راه افتادند و اعمال حج را بجاى آوردند. آنگاه على (رضى الله عنه ) در ایام تشریق (یازده و دوازده و سیزده) برخاست و چنین جار کشید: خدا و رسولش از مشرکین بیزارند، و تا چهار ماه مهلت دارید که هر جا بخواهید آزادانه بروید و بیائید، و بعد از امسال دیگر هیچ مشرکى حق ندارد به زیارت خانه خدا بیاید و دیگر هیچ کس حق ندارد بره نه در اطراف خانه طواف کند، و هیچ کس ‍ داخل بهشت نمى شود مگر مومن. آرى اینها آن موادى بود که على (علیه السلام ) بدانها ندا درداد.

علاوه بر این وظیفه اعلان برائت، على (ع) در آن سال امیرالحاج نیز بوده است#

مؤلف: این خبر مضمونش نزدیک است به آنچه که ما از روایات استفاده کردیم.

و نیز در الدر المنثور است که عبد الرزاق و ابن منذر و ابن ابى حاتم از طریق سعید بن مسیب از ابى هریره روایت کرده اند که گفت : ابى بکر او را دستور داد تا در همان موقعى که ابى بکر حج مى کند او آیات را بخواند. آنگاه ابو هریره مى گوید: سپس رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) على (رضى الله عنه ) را بدنبال ما فرستاد و به او دستور داد که آیات برائت را اعلام کند، و ابو بکر همچنان ریاست حجاج را داشته باشد و یا گفت : همان باشد (یعنى در مقام خود باقى باشد).

مؤلف: در موارد زیادى از طرق اهل سنت وارد شده که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابو بکر را در همین سال به کار حج گمارد، و در حقیقت آن سال ابو بکر امیر الحاج بود، و على کارش این بود که آیات برائت را جار مى زد. با اینکه شیعه روایت کرده که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) پست امیر الحاج را به على داد و نیز او حامل و ماءمور جار زدن به برائت بود، و این معنا را طبرسى هم در مجمع البیان و همچنین عیاشى از زراره از ابى جعفر روایت کرده اند و چه بسا آن روایتى که دارد: ( على در همین سفر داورى و قضاوت کرد و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) او را در این باب دعا کرد ) موید روایات شیعه باشد، براى اینکه اگر تنها ماءمور به جار زدن بود دیگر به کار قضاوت دخالت نمى کرد بلکه این معنا با امارت آنحضرت موافق تر است. و روایت بزودى خواهد آمد.

و در تفسیر عیاشى از حسن بن على (علیهماالسلام ) روایت شده که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آن جناب (على (علیه السلام ) را مى خواست براى بردن برائت روانه کند عرض کرد: یا نبى الله من خیلى زبان آور نیستم و نمى توانم خطابه اى را ایراد کنم، فرمود: خداوند جز این را نمى پذیرد که یا من خودم آن را ببرم و یا تو، گفت : اکنون که چاره اى نیست من آن را مى برم، رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: برو خداوند زبانت را محکم و استوار مى سازد و دلت را هدایت مى کند، آنگاه دست بر دهان آنحضرت گذاشت و فرمود: روانه شو و آنها را بر مردم قرائت کن، سپس فرمود: در این سفر مردم از شما قضاوت و داورى مى خواهند، پس هر گاه دو تن دعواگر نزد تو آمدند تو در باره یکى از آن دو حکم مکن مگر بعد از آنکه حرفهاى آن دیگرى را هم شنیده باشى، این براى به دست آوردن حقیقت، طریقه بهتریست.

مؤلف: و همین معنا از طریق عامه نیز روایت شده، همچنانکه در الدر المنثور از ابى - الشیخ از على (رضى الله عنه ) روایت کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) مرا براى رساندن سوره برائت به یمن فرستاد. عرض کردم یا رسول الله آیا (صلاح هست ) مرا بفرستى با اینکه من جوانى کم سن هستم و ممکن است از من تقاضاى قضاوت و داورى کنند و من نمى دانم چگونه جواب دهم ؟ حضرت فرمود: هیچ چاره اى نیست مگر اینکه یا تو آن را ببرى و یا خود من. عرض کردم : اگر چاره اى نیست من مى برم. فرمود: به راه بیفت که خداوند زبانت را محکم و دلت را هدایت مى نماید. آنگاه فرمود: برو و آیات را بر مردم بخوان.

چیزى که در این روایت باعث سوء ظن آدمى نسبت به آن است این است که در آن لفظ ( یمن ) آمده با اینکه از واضحات الفاظ خود آیه است که باید آن را در روز حج اکبر در مکه بر مردم مکه بخوانند، مکه کجا، یمن و اهل آن کجا؟ و گویا عبارت روایت ( به سوى مکه ) بوده و براى اینکه مشتمل بر داستان قضاوت بوده خواسته اند آن را تصحیح کنند ( به سوى مکه ) را برداشته و بجایش ( به سوى یمن ) گذاشته اند.

پیامبر اسلام (ص) امیر المؤمنین (ع) را با چهار پیغام براى مشرکین روانه مکه مىکند#

و در الدر المنثور است که احمد و نسائى و ابن منذر و ابن مردویه از ابى هریره روایت کرده اند که گفت : من با على (رضى الله عنه ) بودم آن موقعى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) روانه اش کرد، رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) او را با چهار پیغام فرستاد: اول اینکه دیگر هیچ برهنه اى حق ندارد طواف کند، دوم اینکه بجز امسال، دیگر هیچگاه مسلمانان و مشرکین یکجا جمع نخواهند شد، سوم اینکه هر کس میان او و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) عهدى هست عهدش تا سرآمد مدتش معتبر است ؛ چهارم اینکه خدا و رسولش از مشرکین بیزارند.

مؤلف: این معنا به چند طریق و با عبارات مختلفى از ابى هریره نقل شده - بطورى که خواهد آمد - و متن آن خالى از اشکال نیست، و از همه آنها آن طریقى که متنش متین تر است همین طریق است.

و نیز در آن کتاب آمده که احمد و نسائى و ابن منذر و ابن مردویه از ابى هریره روایت کرده اند که گفته است : من در آن موقعى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) على را به سوى اهل مکه روانه کرد تا آیات برائت را بر آنان بخواند با او بودم، و دوتائى با هم جار مى زدیم به اینکه کسى داخل بهشت نمى شود مگر مومن، و کسى حق ندارد بره نه در اطراف خانه طواف کند، و هر کس که میان او و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) عهدى است اعتبار عهدش و مدت آن چهار ماه است، و بعد از گذشتن چهار ماه خدا و رسولش از همه مشرکین بیزار است ؛ و بجز امسال دیگر هیچ مشرکى حق زیارت این خانه را ندارد.

مؤلف: در متن این روایت نیز اضطراب روشنى است، اما اولا براى اینکه در این روایت هم دارد ( از جمله چیرهائى که ندا دادیم این بود که هیچ کس داخل بهشت نمى شود مگر مؤمن ) و ما گفتیم که این حرف صحیح نیست ؛ زیرا مطلب مذکور چند سال قبل به مشرکین گوشزد شده، و قبلا آیاتى در باره آن نازل گشته بود و همه مردم از شهرى و دهاتى و مشرک و مؤمن آن را شنیده بودند، دیگر چه احتیاجى داشت که در روز حج اکبر آن را دوباره اعلام کنند.

و ثانیا، براى اینکه نداى دومى یعنى جمله ( و هر کس که میان او و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) عهدى است اعتبار عهدش و مدت آن چهار ماه است ) نه با مضامین آیات انطباق دارد و نه با مضامین روایات بسیارى که قبلا نقل شد، علاوه بر اینکه در این روایت، برائت خدا و رسول را بعد از گذشتن چهار ماه اعلام داشته اند.

و ثالثا بخاطر ناسازگارى با روایاتى که ذیلا نقل مى شود.

و در الدر المنثور است که بخارى و مسلم و ابن منذر و ابن مردویه و بیهقى در کتاب دلائل از ابى هریره نقل مى کنند که گفته است : ابى بکر در آن حج که عده اى را فرستاد تا در روز قربانى جار بزنند مرا نیز فرستاد. تا ندا دهیم : بجز امسال دیگر هیچ مشرکى حق زیارت خانه را ندارد، و دیگر هیچ کس حق ندارد بره نه در اطراف خانه طواف کند؛ بعد از اینکه ابى بکر ما را براى اینکار روانه کرد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) على را نیز روانه کرد و او را ماءمور نمود تا به برائت جار بزند، على آنروز در منى با ما جار مى زد و برائت را به مردم اعلام مى کرد و نیز مى گفت که از این به بعد هیچ مشرکى حق زیارت ندارد و هیچ کس حق ندارد عریان طواف کند.

و در تفسیر المنار از ترمذى از ابن عباس نقل کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابا بکر را فرستاد - تا آنجا که مى گوید: على (علیه السلام ) در ایام تشریق (یازده و دوازده و سیزده ذى الحجه ) برخاست و جار زد که ذمه خدا و ذمه رسولش از هر مشرکى بیزار است، اینک اى مشرکین تا چهار ماه مى توانید در زمین آزادانه سیر کنید، و از امسال به بعد هیچ مشرکى حق زیارت ندارد و کسى مجاز نیست عریان طواف نماید، و داخل بهشت نمى شود مگر هر مومنى. على به این مطالب ندا درمى داد تا صدایش گرفته مى شد، وقتى صدایش مى گرفت ابو هریره برمى خاست و جار مى زد.

و نیز در همان کتاب از احمد و نسائى از طریق محرز بن ابى هریره از پدرش نقل مى کند که گفته است : من در آن موقعى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) على را به مکه فرستاد تا برائت را اعلام کند با على بودم و ما دو نفرى ندا مى زدیم که هیچ کس داخل بهشت نمى شود مگر هر فرد مسلمانى، و هیچ کس حق ندارد عریان طواف کند، و هر کس که میان او و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) عهدى بوده عهدش تا سرآمد مدتش معتبر است و هیچ مشرکى بعد از امسال حق زیارت ندارد، من آن روز آنقدر جار زدم که صدایم گرفت.

مؤلف : از آنچه نقل شد به خوبى به دست مى آید که آنچه که از این همه روایات در داستان فرستادن على (علیه السلام ) به اعلام برائت و عزل ابى بکر از قول جبرئیل آمده این است که جبرئیل گفت : کسى از ناحیه تو پیامى را به مردم نمى رساند جز خودت و یا مردى از خودت. و همچنین جوابى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به ابى بکر داد در همه روایات این بود که فرمود: هیچ کس ‍ پیامى از من نمى رساند مگر خودم و یا مردى از خودم.

سخن مغرضانه ابن کثیر که گفته است مخصوص به حکم برائت است و احکام دیگر را ابوبکر و ابوهریره رساندند و...#

و به هر حال، پس معلوم شد که آن وحى و این کلام رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) مطلق است و مختص به اعلام برائت نیست، بلکه شامل تمام احکام الهى مى شود، و هیچ دلیلى نه در متون روایات و نه در غیر آن یافت نمى شود که به آن دلیل بگوئیم کلام و وحى مزبور مختص به اعلام برائت بوده، و همچنین مساله منع از طواف با حالت عریان و منع از حج مشرکین در سنوات بعد و تعیین مدت عهدهاى مدت دار و بى مدت، همه اینها احکام الهیه اى بوده که قرآن آنها را بیان کرده، پس دیگر چه معنائى دارد که امر آنها را به ابى بکر ارجاع دهد و یا ابو هریره آنها را به تنهائى جار بزند زمانى که صداى على (علیه السلام ) گرفته مى شد تا جائى که کسى صداى ایشان را نمى فهمید. اگر این معنا جایز بوده چرا براى ابو بکر جایز نباشد؟ (و چرا رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابو بکر را عزل کرد؟).

آرى، اینکه بعضى از مفسرین مانند ابن کثیر و امثالش گفته اند آیه مخصوص به حکم برائت است مقصودشان در حقیقت توجیه همین روایات بوده، و لذا گفته اند: على (علیه السلام ) تنها ماءمور بوده به اینکه حکم برائت را به اهل جمع برساند نه سایر احکام را، چون آنها را ابو هریره و ابو بکر رساندند، و انتخاب على (علیه السلام ) هم براى رساندن برائت آنهم نه از نظر این است که در شخص على خصوصیتى بوده بلکه از این نظر بوده که با رسم عرب آن وقت وفق مى داده، چون عرب وقتى مى خواست عهدى را بشکند یا خود معاهد آن را نقض مى کرد و یا مردى از اهل بیت او، و همین معنا باعث شد که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) حکم برائت را از ابى بکر گرفته و به دست على بسپارد و او را روانه کند تابدین وسیله سنت عرب را حفظ کرده باشد.

آنگاه اضافه کرده اند: معناى اینکه آنحضرت در جواب این سؤ ال ابى بکر که گفت ( یا رسول الله چیزى در باره من نازل شده ؟ ) فرمود: ( نه و لیکن از من پیامى نمى برد مگر خودم و یا مردى از من ) همین است که اگر من تو را عزل کردم و على را نصب نمودم براى این بود که این سنت عربى را از بین نبرده باشم.

و لذا مى بینیم ابو بکر از پست خود عزل نمى شود، و همچنان امیر الحاج هست و عده اى از قبیل ابى هریره و آن دیگران که در روایات اسامیشان برده نشده از طرفش مامورند که در میان مردم سایر احکام را جار بزنند، و على (علیه السلام ) یکى از این عده و از ماءمورین ابى بکر بوده، و لذا در بعضى از روایات آمده که ابو بکر در منى به خطبه ایستاد و وقتى خطبه اش تمام شد متوجه على (علیه السلام ) شد و گفت : یا على برخیز و رسالت پیغمبر را برسان. این بود آن مطالبى که به منظور توجیه روایات گفته اند.

نقد و رد آن گفته ها#

و هر دانشمند اهل بحثى که به روایات و آیات رجوع کند، آنگاه در بحث و مشاجره اى که علماء کلامى دو فرقه شیعه و سنى در باب افضلیت کرده اند دقت نماید جاى تردیدى برایش نمى ماند که اهل سنت، بحث تفسیرى را که کارش به دست آوردن مدلول آیات قرآنى است، با بحث روائى که کارش برچیدن روایات صحیح از میان روایت مجعول است و همچنین با بحث کلامى که آیا ابى بکر افضل از على است و یا على افضل از ابى بکر است و یا امیر الحاج بودن افضل است از تبلیغ آیات برائت و اینکه اصلا در آن سال امیر الحاج على بود یا ابى بکر، خلط کرده اند.

در حالى که در بحث تفسیرى در پیرامون آیه نباید بحث کلامى را پیش کشید، پس بحث کلامى باید به کلى کنار رود، و اما بحثى که از نظر تفسیر و از نظر روایات مربوط به آیات برائت کرده اند حق این است که آقایان از نظر تشخیص معانى آیات و سبب نزول آنها و همچنین در توجیهى که کرده اند به خطا رفته اند.

و اى کاش مى فهمیدیم از کجا چنین مسلم گرفته اند که جمله از تو پیامى نمى برد مگر خودت و یا مردى از خاندانت منحصرا مربوط به برائت و نقض عهد است، و بیش از این را نمى رساند؟ و حال آنکه هیچ دلیلى از عقل و نقل بر این انحصار دیده نمى شود، بلکه جمله مذکور بخودى خود و بتمام معنا ظهور دارد در اینکه هر چه را که رساندنش وظیفه رسول الله است جایز نیست کسى آن را برساند مگر خود آنحضرت و یا مردى از خاندانش چه اینکه نقض عهدى از جانب خدا باشد مانند برائت در مساله مورد بحث و یا حکم الهى دیگرى باشد که رساندنش وظیفه شخص رسول بوده باشد.

در اینجا مساله مورد بحث با مساله نامه نگارى آنحضرت به کشورهاى همجوار اشتباه نشود، زیرا این مساله با سایر اقسام رسالت فرق دارد، در سایر اقسام از قبیل نامه نوشتن به ملوک و امم و اقوام و یا فرستادن بعضى از مؤمنین به ماءموریت ها و بعهده گرفتن حکومتها و فرماندهى ها، رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) وظیفه خود را انجام داده چون حکم خدا را به افرادى که مى توانسته رسانده، و لذا در اینگونه موارد مى فرماید: ( لیبلغ الشاهد منکم الغائب ) - حاضرین به غایبین برسانند و اگر کسانى بوده اند که عاده اطمینان پیدا نمى کرده که حکم خدا به گوش آنان خورده باشد براى اطمینان خاطر اشخاصى را روانه مى کرده و یا نامه مى فرستاده.

و این با مساله برائت فرق دارد، زیرا مساله برائت و هم چنین نهى از طواف با بدن عریان و نهى مشرکین از حج کردن در سال بعد، احکام الهیى بودند و ابتدائى و تا آنزمان رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آنها را تبلیغ نکرده و وظیفه نبوت و رسالت خود را در باره آنها انجام نداده، و آنها را به کسانى که باید برساند نرسانیده بود و لذا جز خودش و یا مردى از خودش کسى نمى توانست آنها را به مشرکین و زوار مکه برساند.

خود عبارت (لا یودى عنک الا انت او رجل منک) اشتراک در رسالت را مى رساند#

و اگر اهل بحث انصاف داشته باشند اعتراف مى کنند که میان جمله ( لا یودى عنک الا انت او رجل منک ) و جمله ( لا یودى الا انت او رجل منک ) فرق هست ؛ زیرا اگر به عبارت اولى تعبیر مى شد اشتراک در رسالت را مى رسانید، و معنایش این مى شد که ( این رسالت را کسى جز تو و یا مردى از خاندان تو به مردم نمى رساند ) بخلاف عبارت دومى که از این جهت ساکت است، همچنانکه میان جمله اولى و جمله ( لا یودى منک الا رجل منک ) نیز فرق است، زیرا اگر به عبارت دومى تعبیر شده بود رسالت هاى غیر ابتدائى را که همه شایستگان از مؤمنین مى توانستند عهده دار آن شوند نیز شامل مى شد، و حال آنکه بطور مسلم آنگونه رسالت ها مراد نبوده، به شهادت اینکه مى بینیم رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از اینگونه رسالت ها به اشخاص مى داده.

پس مقصود و معناى اینکه فرمود: ( لا یودى عنک الا انت او رجل منک ) این است که : اى محمد امور رسالتى که واجب بر شخص ‍ خود تو است، مانند رسالت ابتدائیى که کسى جز خودت نباید مباشر آن باشد مردى از خاندانت مى تواند مباشر آن شود.

و ایکاش مى فهمیدیم چه باعث شد که آقایان وحى بودن کلام خداى تعالى را که جبرئیل براى رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آورد و گفت : ( لا یودى عنک الا انت ) او رجل منک مسکوت گذاشته، و آن را از باب یکى از سنن جارى عرب دانسته و گفته اند: در عرب رسم بوده که هیچ عهدى نقض نشود مگر بوسیله شخص معاهد و یا مردى از خانواده اش. و اگر این رسم در عرب بوده چرا در هیچ یک از تواریخ ایام عرب و جنگهاى آنان اثرى از آن دیده نمى شود، و جز ابن کثیر که در بحث برائت آن را به علما نسبت داده کسى اسمى از آن نبرده است ؟.

علاوه بر این، اگر این معنا سنت عرب بوده چه ربطى به اسلام دارد، و چه ارزشى داشته که اسلام آن را صحه بگذارد با اینکه اسلام و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) هر روز یکى از سنن جاهلیت را نقض مى نمود و با یکى از عادات قومى عرب مبارزه مى کرد، این سنت مزبور هم یکى از سنت هاى اخلاقى و عادات نافع نبوده که اسلام آن را معتبر بشمارد بلکه تنها یک سلیقه قبائلى شبیه به سلیقه هاى اشرافى بوده که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) همه آنها را در روز فتح مکه در کنار خانه کعبه زیر پا گذاشت و بطورى که مورخین مى نویسند فرمود: همه بدانید و صریحا اعلام مى دارم که من تمامى سنت ها و خون و مالى که شما اعراب از یکدیگر طلب داشتید زیر این دو پاى خود نهادم، و من همه را از درجه اعتبار ساقط کردم مگر کلید دارى خانه خدا و سقایت حاج را.

از این هم که بگذریم اگر حادثه مورد بحث یک سنت غیر نکوهیده اى بوده لابد باید بگوئیم رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از آن غفلت داشته، و موقعى که آیات برائت را به ابى بکر داد و او را روانه به سوى مکه کرد بیاد این رسم و سنت نبود، و بعد از آنکه ابى بکر مقدارى از راه را طى کرد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بیاد این سنت افتاد، و یا یکى از اصحابش به او یادآورى کرد. و حال آنکه آنحضرت مثل اعلاى در مکارم اخلاق و رعایت حزم و احتیاط و حسن تدبیر بود، و بفرضى که آنحضرت فراموش کرد یارانش ‍ چرا یادآوریش نکردند؟ با اینکه مطلب یک امرى نبوده که بحسب عادت فراموش شود، زیرا غفلت از آن عینا مانند غفلت مرد جنگى از برداشتن اسلحه است.

و آیا لزوم رعایت سنت مزبور با وحى الهى بوده و خداوند بر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله ) واجب کرده بود که این سنت را ملغى نکند؟ و این یکى از احکام شرعى بوده و بر زمامدار مسلمین واجب بوده که عهدى را نشکند مگر بدست خودش و یا بدست یکى از اهل بیتش ؟ و یا یک حکم اخلاقى و منظور از آن این بوده که مشرکین نقض آن را نمى پذیرفتند مگر از ناحیه خود آنحضرت و یا یک نفر از اهل بیتش ؟ اگر حکم شرعى بوده جاى این سؤ ال هست که معناى آن چیست و چه حکمتى معقول است در آن بوده باشد؟ و اگر حکم اخلاقى بوده رعایتش وقتى لازم است که قدرت در دست مشرکین باشد، و در روزهاى وقوع این حادثه قدرت در دست رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بود نه در دست مشرکین، و ابلاغ هم ابلاغ است بوسیله هر که مى خواهد باشد.

و اگر بگوئى خود مسلمانان که در جمله ( عاهدتم ) و جمله ( و اذان من الله و رسوله الى الناس ) و جمله ( فاقتلوا المشرکین ) مقصود و مورد خطاب بوده اند زیر بار این مطلب نمى رفتند مگر آنکه از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) و یا یکى از اهل بیتش ‍ بشنوند؛ و هر چند اگر از ابى بکر مى شنیدند یقین به نقض پیدا مى کردند. در جواب مى گوئیم پس چرا از ابو هریره شنیدند و زیر بار هم رفتند؟ آیا ابو هریره بخاطر اینکه ماءمور از ناحیه على (علیه السلام ) بود اعتبارش در نظر مردم از ابى بکرى که اگر از ناحیه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ماءمور مى شد بیشتر بود؟ پس حق مطلب این است که روایات مذکور که مى گفت : ( ابو هریره و غیر او حکم برائت و آن احکام دیگر را بمردم ابلاغ کردند، و ابو هریره آنقدر جار زد تا صدایش گرفت ) صحیح نبوده و نمى شود به آنها اعتماد کرد.

سخن صاحب المنار در مورد ابلاغ آیات برائت و بدگوئى او از شیعه و کوششى که براى اثبات افضل بودن ابوبکر به عمل آورده است#

صاحب المنار در تفسیر خود مى گوید: روایات زیادى است که دلالت مى کند بر اینکه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را در سال نهم هجرت امیر الحاج قرار داد، و به وى دستور داد به مشرکین که به زیارت حج مى آیند برساند که از این ببعد حق زیارت ندارند و على (علیه السلام ) را هم همراه او فرستاد تا نقض عهد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) را به آنان ابلاغ نمایند، و به آنان برسانند هر طایفه که با رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) عهدى داشته اند اگر عهدشان مطلق بوده، تا چهار ماه مهلت دارند، و اگر موقت بوده تا سررسید مدتش معتبر است، و آیات برائت را که متضمن لغو پیمانهاى مذکور است از اول سوره برائت براى ایشان بخوانند.

و آیات مزبور چهل و یا سى و سه آیه است، و این اختلاف که در روایات مشاهده مى شود از جهت این است که راویان خواسته اند عشرات عدد آیات را بیان کنند و به اصطلاح زبان فارسى بگویند سى، چهل آیه است، نه اینکه عدد واقعى حتى خرده آن را هم معلوم کنند.

و جهت اینکه على (علیه السلام ) را هم همراه او کرد این بود که مى خواست سنت عرب را رعایت کرده باشد، چون عرب وقتى مى خواست پیمانى را لغو کند مى بایست این عمل را یا شخص طرف معاهده انجام دهد، و یا یکى از خاندان او. لذا با اینکه ابو بکر امیر الحاج بود و در پست خود باقى بود على ماءمور این کار شد، تا هم سنت نامبرده رعایت شود، و هم ابو بکر او را کمک کند، همچنانکه مى بینیم ابو بکر به کارکنان خود که یکى از آنها ابو هریره است مى گفت تا او را کمک کنند.

وى سپس اضافه مى کند: شیعه این پیشامد ساده را بر حسب عادتى که دارند بزرگ کرده، و چیرهاى دیگرى را هم که نه روایت صحیحى بر طبق آن وارد شده و نه دلیل منطقى آنها را تایید مى کند بر آن افزوده و داستان را دلیل بر افضلیت على (علیه السلام ) از ابى بکر گرفته و گفته اند: ( رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را از ماءموریت تبلیغ برائت عزل کرد، چون جبرئیل پیغام آورده بود که رفتن ابى بکر صحیح نیست، زیرا این رسالت را جز خودت و یا یکى از خاندانت نباید ابلاغ کند ) شیعه پا را از مساله برائت هم فراتر گذاشته و پیام جبرئیل را عام و شامل تمامى احکام دین گرفته اند.

با اینکه اخبار داله بر تبلیغ احکام و جهاد در راه حمایت و دفاع از دین و وجوب آن بر همه مسلمانان به حد استفاضه است (یعنى بسیار زیاد است ) و این اخبار همه دلالت دارند بر اینکه تبلیغ احکام دین فریضه است نه فضیلت. ازآن جمله کلام رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در حجه الوداع است که در برابر هزاران نفر فرمود: ( الا فلیبلغ الشاهد الغائب آگاه که باید حاضرین به غائبین برسانند ) و این کلام در صحیح بخارى و مسلم و غیر آن دو مکرر روایت شده. و در بعضى از روایات که از ابن عباس نقل شده دارد که وى گفت : ( به آن خدائى که جان من به دست اوست این کلام وصیت آنحضرت به امت خود بود... )

و از آنجمله نیز کلام آنحضرت است که فرمود: ( بلغوا عنى و لو آیه از طرف من به مردم برسانید هر چند یک آیه را ) بخارى در صحیح خود و ترمذى آن را روایت کرده اند. و اگر غیر این بود و چنین سفارشاتى صادر نمى شد و مردم ماءمور به تبلیغ نمى بودند، اسلام اینطور که اکنون در دنیا منتشر گشته انتشار نمى یافت.

بعضى از شیعیان از این نیز تجاوز کرده و بطورى که شنیده مى شود خیال کرده اند رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابو بکر را از امارت حجاج نیز عزل کرده و على را بدان ماءمور نمود و این بهتانى است صریح و مخالف با یک مساله عملیى که خاص و عام از آن با خبرند.

بلکه حق مطلب این است که على (کرم الله وجهه ) مکلف به یک امر مخصوصى بوده، و در سفر مورد بحث تابع ابى بکر و او امیر الحاج و ماءمور به اقامه یکى از ارکان اجتماعى اسلام بوده است، چه تبعیتى از این بهتر که حتى وقت و زمان انجام وظیفه را هم ابو بکر براى على تعیین مى کرده و همانطورى که در روایات گذشته مشاهده شد مى گفته است : ( یا على برخیز و رسالت رسول خدا را به این مردم برسان ) و همانطورى که در روایت ابو هریره تصریح بر این مطلب بود که به سایر پیروانش مى گفت : ( برخیزید و على را کمک کنید ) روایت مزبور را صحیح بخارى و مسلم و دیگران نقل کرده اند.

صاحب المنار سپس مساله امارت ابى بکر را دنبال کرده و با آن و همچنین به اینکه ابى بکر نزدیک وفات رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در محراب آنحضرت به نماز ایستاد استدلال کرده است بر اینکه ابى بکر در میان تمامى اصحاب رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از همه افضل بوده.

اشکالات وارده بر گفته هاى صاحب المنار#

اما اینکه گفت : ( با اینکه اخبار داله بر وجوب تبلیغ دین به حد استفاضه است... ) معلوم مى شود که وى معناى کلمه وحى را که فرمود: ( لا یودى عنک الا انت او رجل منک ) آنطور که باید نفهمیده و نتوانسته است میان آن و میان ( لا یودى منک الا رجل منک ) فرق بگذارد، و در نتیجه خیال کرده است اطلاق وحى مزبور با وجوب تبلیغ دین بر غیر رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) و خاندانش از سایر مسلمین منافات داشته، و لذا در مقام برآمده که اطلاق مزبور را به وسیله اخبار مستفیضه اى که دلالت مى کند بر وجوب تبلیغ دین بر همه مسلمانان دفع کند، و آن را مقید و مخصوص نقض و الغاء پاره اى از پیمانها سازد، و به همین منظور حکم الهى را به یک سنت عربى تبدیل نموده، و همین اشتباه وادارش کرده که خیال کند کسانى که کلمه وحى را بر اطلاقش باقى گذاشته اند از یک امرى که نزدیک به ضرورى در نزد مسلمین است غفلت ورزیده اند، و آن امر ضرورى وجوب تبلیغ بر عامه مسلمین است، تا آنجا که براى ضرورى بودن آن به روایات صحیح بخارى و مسلم و غیر آن دو تمسک کرده که در آنها دارد رسول خدا فرمود: ( حاضرین به غائبین ابلاغ کنند ) و حال آنکه همانطورى که از نظرتان گذشت معناى جمله وحى این نیست که صاحب المنار فهمیده.

و اما اینکه گفت : ( بعضى از شیعیان از این نیز تجاوز کرده... ) جوابش این است که آنچه شیعه به آن معتقد است خیالى نیست که مشار الیه به شیعه نسبت مى دهد، بلکه روایتى است که شیعه آن را معتبر دانسته و به آن تمسک جسته است و ما آن روایت را در خلال روایات گذشته ایراد کردیم.

موضوع امارت حاج با مساله وحى آسمانى که احدى حتى رسول خدا (ص) هم حق مداخله و دخل و تصرف در آن را نداشته است فرق دارد#

از این بیشتر بحث کردن در مساله امارت حاج در سال نهم هجرت دخالت زیادى در فهم کلمه وحى یعنى جمله ( لا یودى عنک الا انت او رجل منک ) ندارد، چون امارت حجاج چه اینکه ابى بکر متصدى آن بوده و چه على (علیه السلام ) چه اینکه دلالت بر افضلیت بکند و یا نکند یکى از شوون و شاخ و برگهاى ولایت عامه اسلامى است ؛ وحى مزبور مطلبى است و مساله امارت مساله دیگرى است که امیر مسلمانان و زمامدار ایشان که باید در امور مجتمع اسلامى دخالت نموده و احکام و شرایع دینى را اجراء کند باید در آن نیز مداخله نماید، بخلاف معارف الهى و موارد وحیى که از آسمان در باره امرى از امور دین نازل مى شود، که زمامدار در آن حق هیچگونه دخالت و تصرفى ندارد.

آرى، تصرف و مداخله در امور اجتماعى در زمان رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) تصدیش در دست خود آنحضرت بود، یک روز ابى بکر و یا على (علیه السلام ) را به امارت حاج منصوب مى کرد، و روزى دیگر اسامه را امیر بر ابى بکر و عموم مسلمانان و صحابه مى گردانید، و یک روز ابن ام مکتوم را امیر مدینه قرار مى داد با اینکه در مدینه کسانى بالاتر از وى بودند. و بعد از فتح مکه یکى را والى مکه و آن دیگرى را والى بر یمن و سومى را متصدى امر صدقات مى کرد، ابا دجانه ساعدى و یا سباع بن عرفطه غفارى را - بنا بر آنچه که در سیره ابن هشام آمده - در سال حجه الوداع والى بر مدینه قرار داد با اینکه ابو بکر در مدینه ماند و بطورى که بخارى و مسلم و ابو داود و نسائى و غیر ایشان روایت کرده اند به حج نرفت. اینگونه انتخابات تنها دلالت بر این دارد که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) اشخاص نامبرده را براى تصدى فلان پست، صالح تشخیص مى داده، چون زمامدار بوده و به صلاح و فساد کار خود وارد بوده است.

و اما وحى آسمانى که متضمن معارف و شرایع است نه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در آن حق مداخله اى داشت، و نه کسى غیر از او، و ولایتى که بر امور مجتمع اسلامى دارد هیچ گونه تاثیرى در وحى ندارد، او نه مى تواند مطلق وحى را مقید و مقیدش را مطلق کند، و نه مى تواند آن را نسخ و یا امضاء نموده و یا با سنت هاى قومى و عادات جارى تطبیق دهد، و به این منظور کارى را که وظیفه رسالت اوست به خویشاوندان خود واگذار کند.

آرى، خلط میان این دو باب است که باعث مى شود معارف الهى از اوج بلند و مقام کریم خود تا حضیض افکار اجتماعى که جز رسوم ملى و عادات و اصطلاحات چیز دیگرى در آن حکومت ندارد پائین آید، و آدمى حقایق معارف و معارف حقیقى را با افکار اجتماعى خود آن هم با آن مقدار اطلاعى که در این باره دارد تفسیر نموده، و از معارف آسمانى آنچه را که به نظرش بزرگ مى رسد بزرگ و آنچه را که به فکرش کوچک مى رسد کوچک بشمارد، تا آنجا که یکى از صاحبان همین افکار در معناى وحى آسمانى بگوید: ( از باب رعایت سنت عربى و مقدسات ملى عرب بوده است ) .

اضطراب و اختلاف روایات راجع به اعلان آیات برائت#

و خواننده محترم اگر داستان مورد بحث را کاملا مورد دقت و مطالعه قرار دهد خواهد دید که چه سهل انگارى عجیبى در حفظ و ضبط داستان و خصوصیات آن از ناحیه راویان شده است، اگر حمل به صحت نموده و نگوئیم غرض هاى نامشروع دیگرى اعمال کرده اند.

مثلا در بیشتر آن روایات دارد: ( رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابى بکر را فرستاد تا آیات برائت را بر مشرکین بخواند، آنگاه على (علیه السلام ) را روانه کرد تا آن آیات را از ابى بکر گرفته و خود آنها را بر مردم تلاوت کند، ابو بکر برگشت و... ) و در بعضى دیگر دارد: ( ابو بکر را به عنوان امیر الحاج روانه کرد، و سپس على را با آیات برائت به دنبالش فرستاد ) . و در دسته اى دیگر از روایات دارد: ( ابو بکر به على (علیه السلام ) دستور داد آیات برائت را بر مردم بخواند، و عده دیگرى از نفرات خود را ماءمور کرد تا على را در نداى به آن کمک کنند ) و کار به آنجا رسید که طبرى و دیگران از مجاهد روایت کرده اند که در ذیل آیه ( برائة من الله و رسوله الى الذین عاهدتم من المشرکین ) گفته است : مقصود معاهدین از خزاعه و مدلج و هر صاحب عهد و غیر ایشان است، چون رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) وقتى از جنگ تبوک مراجعت فرمود تصمیم گرفت به زیارت خانه کعبه برود، لیکن فرمود: از آنجائى که مشرکین در ایام حج به مکه مى آیند و بره نه در خانه خدا طواف مى کنند من دوست ندارم آن موقع را مشاهده کنم، و به همین جهت ابو بکر و على را فرستاد تا در میان مردم در ذى المجاز و در جاهائى که به دادوستد مشغول بودند در همه موسم بگردند و به مردم اعلام کنند که پیمانهایشان تا بیش از چهار ماه دیگر مهلت ندارد، و آن چهار ماه همان ماههاى حرام است، یعنى بیست روز از آخر ذى الحجه تا ده روز از اول ربیع الثانى، آنگاه اعلام کنند که پس از این قتال است و هیچ معاهده اى در کار نیست.

خوب، وقتى حال روایات بدین منوال است چه معنا دارد که صاحب المنار بگوید ( قول شیعه بهتانى است صریح و مخالف با تمامى روایات آن هم در مساله عملیى که همه عوام و خواص آن را مى دانند ) . اگر مقصود مشار الیه عوام و خواص معاصرین رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است که آن را مى دانسته اند، چون یا خودشان شاهد جریان بوده اند و یا از کسانى که شاهد و ناظر بوده اند شنیده اند چه ربطى به ما دارد. و اگر مقصودش عوام و خواص بعد از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است، و مردم اعصار بعد در این مساله عملى شکى نداشته اند، مى گوییم مردم اعصار بعد، غیر از راه روایت چه راه دیگرى براى اطلاع از این داستان داشته اند؟ روایات هم که حالش این است که هیچیک از آنها در یک کلمه اتفاق ندارند.

یکى مى گوید: فقط على (علیه السلام ) ماءمور به بردن آیات برائت بود. آن دیگرى مى گوید: ابو بکر هم همراه و شریکش بود. سومى مى گوید: ابو هریره و عده اى دیگر که اسامیشان را نبرده نیز با آن دو شرکت داشتند.

از طرفى دیگر، یکى از آن روایات دارد: آیات مورد بحث نه آیه بود. دیگرى دارد: ده آیه بوده. سومى دارد: شانزده آیه بوده. چهارمى دارد: سى آیه. و پنجمى مى گوید: سى و سه آیه. و ششمى مى گوید: سى و هفت آیه. و هفتمى مى گوید: چهل آیه. و هشتمى دارد: تمام سوره برائت بود.

باز از جهت دیگر یکى مى گوید: ابو بکر به ماءموریت خودش که امارت حاج بوده رهسپار شد. دیگرى مى گوید: از نیمه راه برگشت، و لذا بعضى از آقایان اهل سنت مانند ابن کثیر این روایت را تاویل کرده و گفته است : مقصود این است که بعد از حج و انجام ماءموریت برگشت. عده دیگر از آقایان گفته اند: برگشت تا بپرسد چرا رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) او را از بردن برائت عزل کرد. و در روایت انس که ذیلا ایراد مى گردد صریحا دارد: رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ابو بکر را براى بردن برائت روانه ساخت، آنگاه او را خواست و آیات برائت را از او گرفت.

و نیز از یک نظر دیگر، یکى از آن روایات دارد: زیارت مورد بحث در ذى الحجه واقع شد، و مقصود از حج اکبر تمامى ایام حج بوده. آن دیگرى دارد: حج اکبر روز عرفه بوده. سومى دارد: روز قربان بوده. چهارمى دارد: روز یازدهم بوده. و همچنین روایتى هم دارد که اصلا آنسال ابو بکر در ذى القعده به زیارت رفت.

باز از یک نظر دیگر، عده اى روایات دارد: ماههاى سیاحت که خداوند معاهدین را در آن ماهها مهلت داد ابتدایش ماه شوال بوده. دیگرى دارد: از ذى القعده بوده. سومى دارد: از دهم ذى الحجه شروع مى شده. چهارمى دارد: از یازدهم ذى الحجه بوده، و همچنین روایات دیگر.

و تعدادى از روایات دلالت دارد بر اینکه : ماههاى حرام ذى القعده و ذى الحجه و محرم از آن سال بوده. و دیگرى دارد: مقصود از ماههاى مهلت و سیاحت غیر از ماههاى حرام بوده، و ماههاى چهارگانه مهلت، ابتدایش در یک روایت از روز اعلام و در روایتى دیگر از روز نزول سوره بوده.

خوب، وقتى حال روایات این باشد چطور ممکن است آدمى ادعا کند که مساله مورد بحث یک مساله عملیى بوده که همه مردم آن را مى دانند، هر چند پاره اى از احتمالات گذشته گفتار مفسرین سلف مى باشد، لیکن جمهور با کلمات مفسرین سلف معامله روایت موقوفه مى کنند.

و اما اینکه گفت : ( حق اینست که على (علیه السلام ) مکلف به یک امر خاصى بوده، و در آن سفرش تابع ابو بکر بوده و ابو بکر بر او و سایرین امیر بوده و... )

البته شکى نیست در اینکه آن ماءموریتى که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) على را به آن گسیل داشت یک امر خاصى بود، و آن این بود که آیات برائت و ملحقات چهارگانه آن را که در سابق گذشت براى مردم بخواند، آرى، در این معنا حرفى نیست حرف در این است که دلالت کلمه وحى یعنى جمله ( لا یودى عنک الا انت او رجل منک ) به بیانى که در سابق گذشت منحصر به قرائت آیات برائت نیست و نباید میان آن معنائى که کلمه مزبور دلالت بر آن دارد و میان ماءموریتى که على (علیه السلام) در سفر مورد بحث داشت خلط کرد.

و اما اینکه گفت : ( على در این سفر تابع ابى بکر بود ) غیر از روایت ابى هریره مدرکى ندارد، و اشکالات روایت را از نظر خواننده گذراندیم.

و در الدر المنثور است که : ابن ابى شیبه و احمد و ترمذى (وى روایت را حسن دانسته ) و ابو الشیخ و ابن مردویه از انس روایت کرده اند که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آیات برائت را به ابو بکر داد تا به مکه ببرد، سپس او را خواست و فرمود: نباید این رسالت را به مردم ابلاغ کند مگر یک نفر از خاندانم، آنگاه على (علیه السلام) را خواست و آیات را به وى داد.

خدشه اى که صاحب المنار خواسته است بر یکى بودن نفس پیامبر (ص) و على (ع) که از جمله وحى استفاده مى شود وارد کند و جواب او#

مؤلف: صاحب المنار در بعضى از کلماتش گفته است : جمله ( او رجل منى و یا مردى از خاندان من ) که در روایت سدى آمده، در روایات دیگرى که طبرى و دیگران نقل کرده اند تفسیر شده، چون در آن روایات آمده : ( او رجل من اهل بیتى و یا مردى از اهل بیتم )

که این نص صریح، تاویلى را که شیعیان از کلمه ( منى ) کرده و گفته اند معنایش این است که ( نفس على مثل نفس رسول الله (صلى الله علیه و آله ) است، و على مثل او بوده و از سایر صحابه افضل است ) باطل مى سازد.

روایاتى که وى مى گوید طبرى و دیگران آورده اند همان روایاتى است که قبلا نقل کرده و گفته بود: احمد به سند حسن از انس روایت کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) آیات برائت را به ابى بکر داد و او را روانه کرد، و وقتى ابى بکر به ذى الحلیفه رسید پیامبر فرمود: ( این رسالت را ابلاغ نمى کند مگر من و یا مردى از اهل بیتم ) و آنگاه آیات برائت را به على واگذار کرد و او را روانه ساخت.

و بر کسى پوشیده نیست که این روایت همان روایتى است که ما قبلا آن را از انس نقل کردیم و در آن داشت : ( او رجل من اهلى ) و این مقدار تفاوت در ( اهل من ) و ( اهل بیتم ) ناشى از این است که راویان حدیث روایت را نقل به معنا کرده اند.

و اولین اشکالى که به کلام صاحب المنار وارد است اینست که جمله ( او رجل منى ) آنطور که وى ادعا کرده که تنها در روایات سدى آمده و آن را هم ضعیف دانسته، نیست ؛ زیرا اصل و ریشه آن عبارت وحى است که معظم روایات صحیح و زیاد آن را اثبات نموده است، و روایتى که دارد: ( من اهل بیتى ) و مشار الیه، آن را روایات زیاد وانمود کرده فقط یک روایت است، آن هم روایت انس است که تازه در نقل دیگرى به جاى ( من اهل بیتى ) در همان روایت نیز ( من اهلى آمده ) .

اشکال دومى که به گفتار وى وارد است این است که همانطورى که روشن شد روایت مذکور نقل به معنا شده، با این وصف بخاطر بعض الفاظى که در آن است صلاحیت ندارد بیشتر و معظم روایات صحیحى را که شیعه و سنى در باره عبارت وحى اتفاق دارند، بوسیله آن تفسیر کرد.

علاوه، اگر صحیح باشد که عبارت ( او رجل منک ) و یا ( او رجل منى ) را که گفتیم در معظم روایات آمده با عبارت ( رجل من اهل بیتى ) که در یک روایت آنهم به یک نقل آمده تفسیر کرد چرا صحیح نباشد این دو دسته روایات به روایات ابى سعید خدرى سابق که داشت : ( یا على انه لا یودى عنى الا انا او انت ) تفسیر نمود؟.

و چرا نگوئیم که همه آن تعبیرات یعنى : ( الا رجل منى ) و ( الا رجل منک ) و ( الا رجل من اهلى ) و ( الا رجل من اهل بیتى ) همه کنایه از شخص على (علیه السلام ) است ؛ یکى مى گوید: على از نفس رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است. دیگرى مى گوید: اهل او است. سومى مى گوید: اهل بیت او است. لا جرم کسى که معظم روایات را با یک روایت آنهم بنا به یک نقلش تفسیر مى کند، و چنین تفسیرى را جایز مى داند غافل است از اینکه از گرماى آفتاب به نور آتش گریخته و خلاصه دچار اشکال بزرگترى مى شود.

اشکال سوم بر سخن صاحب المنار#

اشکال سومى که به گفتار صاحب المنار متوجه است این است که وى گمان کرده استفاده این معنا که ( على (علیه السلام ) به منزله نفس رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است ) مستند به صرف این است که فرمود: ( رجل منى ) آنگاه پیش خود گفته : صرف اینکه کسى بگوید: ( فلانى از من است ) دلالت ندارد بر اینکه فلانى در همه شوون به منزله نفس او است، و بیش از این را نمى رساند که یک نوع اتصال و اتباع میان من و او هست، همچنانکه در گفتار ابراهیم آمده که گفت ( فمن تبعنى فانه منى ) مگر اینکه قرینه دیگرى در کار باشد و بیش از این را برساند، مانند آیه ( و من یتولهم منکم فانه منهم ) .

بلکه ما آن را از مجموع جمله ( رجل منک ) یا ( رجل منى ) با قرینه ( لا یودى عنک الا انت ) استفاده کردیم، بهمان بیانى که در سابق گذشت، و در این استفاده فرقى نیست چه اینکه عبارت روایت ( رجل منى ) باشد و چه ( رجل منک ) و چه ( رجل من اهلى ) و چه ( رجل من اهل بیتى ) علاوه بر اینکه اگر منظور صرف پیروى بود ابو بکر هم در خطاب پیروى از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بود، دیگر معنا نداشت آیات برائت را از او بگیرد و به على (علیه السلام ) واگذار کند و بفرماید: ( دستور آمده که جز خودم، و یا مردى از پیروانم آن را ابلاغ نکند ) . دلیل دیگر اینکه در روایتى که نقل خواهد شد و حاکم آن را از مصعب بن عبد الرحمن نقل کرده است ؛ آمده که بعد از آنکه پیغمبر اکرم (صلى الله علیه و آله ) به اهل طائف فرمود: ( قسم به کسى که جانم به دست او است نماز را به پا مى دارید و زکات را مى پردازید یا اینکه مردى را از خودم (یا چون جان خودم ) به سوى شما گسیل مى دارم ) مردم به ابو بکر یا عمر نظر انداختند (به گمان اینکه مراد پیغمبر (صلى الله علیه و آله ) یکى از آن دو است ) پس پیغمبر (صلى الله علیه و آله ) دست على را گرفت و فرمود: ( این ) . تا تردیدى را که پیش آمده بود رفع نماید.

اشکال چهارم بر سخن صاحب تفسیر المنار#

اشکال چهارم اینکه، وى در بحث خود از روایات داله بر اینکه اهل بیت رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) على و فاطمه و حسنین بوده و نه غیر، اسمى نبرده، و به روى خود نیاورده که اصلا چنین اخبارى هم در مساله وجود دارد، و حال آنکه این روایات همه صحیحه و علاوه بالغ به حد تواتر است، و ما بعضى از آنها را در تفسیر آیه مباهله ایراد کردیم، و قسمت عمده آنها را بزودى در بحث از آیه تطهیر ایراد خواهیم نمود - ان شاء الله -.

و از آنجائى که آن روز در میان اهل بیت غیر از على (علیه السلام ) مردى نبوده قهرا برگشت معناى کلمه ( مردى ) به همان حضرت خواهد بود، و در نتیجه برگشت این اشکال به همان اشکال قبلى خواهد شد که گفتیم همه آن تعبیرات به فرضى که صحیح باشد کنایه از على (علیه السلام ) است.

و اما اینکه احتمال داد که مقصود از اهل بیت عموم اقرباى آنحضرت از بنى هاشم یا بنى هاشم و زنان آنحضرت باشند، و در نتیجه کلمه وحى یک کلام عادى باشد و نخواهد مزیتى را براى شخص معینى اثبات کند، و قهرا برگشت معنا به این باشد که ( هیچ رسالتى را از من نمى رساند مگر یکى از بنى هاشم ) این براى این است که آقایان اهل سنت غالبا بحث هاى لفظى را با ابحاث معنوى و همچنین مطالب دینى را با نظریات اجتماعى خلط مى کنند، و در تشخیص مفهوم این قبیل الفاظ به نظریات عرف لغویین مراجعه مى کنند، بدون اینکه نسبت به نظر شرع توجهى بنمایند. مثلا در معناى کلمه ( ابن ) و کلمه ( بنت ) نخست بحثشان چنین است که براى تشخیص اینکه آیا پسر دختر هم پسر آدمى حساب مى شود یا نه باید به لغت مراجعه کرد. باید دید آیا کلمه ( پسر ) بحسب وضع لغوى بر پسر دختر هم صادق است یا نه.

و از همه این ها عجیب تر آن قسمت از گفتار صاحب المنار است که گفت : ( این ) نص صریح باطل مى سازد تاویل کلمه ( منى ) را چون بطورى که از سیاق گفتارش برمى آید مقصودش از نص صریح همان کلمه ( من اهل بیتى ) است که خواسته است بگوید این کلمه صراحت دارد در اینکه منظور از رجل منى یک مرد از بنى هاشم است.

و ما نفهمیدیم کلمه ( اهل بیت ) چه نصوصیت و صراحتى در بنى هاشم دارد، آنهم با آن همه روایاتى که در معناى کلمه مذکور وارد شده و همه مى گویند اهل بیت عبارتند از على و فاطمه و حسین. علاوه، بر فرض که کلمه ( اهل بیت ) به معناى بنى هاشم باشد آنوقت صاحب المنار چه مى گوید در آن روایاتى که داشت : ( منى مردى از من ) آیا کلمه از من را هم به بنى هاشم معنا مى کند!!.

و در تفسیر عیاشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از حضرت ابى جعفر و ابى - عبد الله (علیه السلام ) روایت کرده که در تفسیر آیه ( فسیحوا فى الارض اربعه اشهر ) فرموده اند: بیست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الثانى است.

مؤلف : روایاتى که بر طبق مضمون این روایت از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) در تفسیر چهار ماه مورد بحث وارد شده بسیار زیاد است، و کلینى و صدوق و عیاشى و قمى و دیگران (علیهم الرحمة ) در کتب خود آنها را نقل کرده اند. همین مضمون از طرق اهل سنت نیز روایت شده است، البته در این میان روایات دیگرى از طرق آنان هست که مضمونش غیر این مضمون است، حتى در پاره اى از آنها چنین آمده : ( ابو بکر در سال نهم هجرى در ماه ذى القعده با مردم به حج رفت ) و چون این روایت تایید نشده لذا از استناد به آن چشم پوشى کردیم.

روایاتى درباره اینکه اعلام کننده آیات برائت على (ع) بوده است#

و در تفسیر عیاشى از حکیم بن جبیر از على بن الحسین (علیهماالسلام ) روایت کرده که در تفسیر آیه ( و اذان من الله و رسوله ) فرموده است : مقصود از ( اعلام کننده ) ، امیر المؤمنین (علیه السلام ) است.

مؤلف: و این معنا از حریز از ابى عبد الله (علیه السلام ) نیز و همچنین از جابر از امام صادق و امام باقر (علیه السلام ) روایت شده، و قمى آن را از پدرش از فضاله از ابان بن عثمان از حکیم بن جبیر از امام على بن الحسین (علیهماالسلام ) نقل کرده، و سپس گفته است که : در حدیث دیگرى امام امیر المؤمنین (علیه السلام ) فرمود: من بودم اعلام کننده در میان مردم. این روایت را صدوق هم به سند خود از حکیم از آن جناب نقل کرده.

صاحب الدر المنثور هم آن را از ابن ابى حاتم از حکیم بن حمید از على بن الحسین (علیه ماالسلام ) نقل کرده، و صاحب تفسیر برهان در کتاب خود گفته است که : سدى و ابو مالک و ابن عباس و زین العابدین همگى گفته اند اعلام کننده على بن ابیطالب بود، و به وسیله او پیام رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) اداء شد.

و در تفسیر برهان از صدوق و او به سند خود از فضیل بن عیاض از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که گفت : من از آنحضرت از حج اکبر پرسش کردم. فرمودند: تو در این باره چیزى شنیده اى ؟ عرض کردم آرى حدیثى دارم، و آن این است که ابن عباس گفته است : حج اکبر عبارتست از روز عرفه، به این معنا که هر کس روز عرفه تا طلوع آفتاب روز عید قربان را درک کند حج را درک کرده، و هر کس دیرتر برسد حج آن سال از او فوت شده، پس شب عرفه، هم براى قبل و هم براى بعد قرار داده شده. دلیل بر این قول هم این است که کسى که شب قربان تا طلوع فجر را درک کند حج را درک کرده و از او مجزى است، هر چند وقوف در روز عرفه را نداشته.

در روایات شیعه روز حج اکبر، روز عید قربان دانسته شده است#

امام صادق (علیه السلام ) فرمود: امیر المؤمنین فرموده حج اکبر روز قربان است، و احتجاج کرده به آیه قرآن که مى فرماید: ( فسیحوا فى الارض اربعه اشهر ) و این چهار ماه عبارت است از بیست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربیع الاول و ده روز از ربیع الاخر، و اگر روز حج اکبر روز عرفه (نهم ذى الحجه ) باشد آنگاه تا روز دهم ربیع الاخر چهار ماه و یک روز مى شود و حال آنکه قرآن فرموده مهلت کفار از روز حج اکبر چهار ماه است، و نیز استدلال کرده اند به آن آیه دیگر که مى فرماید: ( و اذان من الله و رسوله الى الناس یوم الحج الاکبر ) و سپس فرموده که اعلام کننده در آن روز من بودم.

پرسیدم : پس معناى کلمه ( حج اکبر ) چیست ؟ فرمود: از این جهت بزرگترین حج نامیده شد که در آن سال هم مسلمانها به زیارت خانه خدا رفتند، و هم مشرکین، و بعد از آن سال بود که دیگر زیارت کردن کفار ممنوع شد.

و نیز در همان کتاب از صدوق از معاویه بن عمار روایت شده که گفت : از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم روز حج اکبر چه روزى است ؟ فرمود: روز قربان است ؛ و حج اصغر عمره است.

مؤلف: این روایت علاوه بر اینکه حج اکبر را به روز قربان تفسیر کرده، وجه این تسمیه را هم ذکر کرده (و آن اینکه عمره به تنهائى، حج اصغر، و عمره با حج، حج اکبر است ) و همه روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) جز چند روایت شاذ متفقند بر اینکه منظور از روز حج اکبر روز عید قربان یعنى دهم ذى الحجه است که آن را روز ( نحر ) هم مى نامند، همین معنا را از على (علیه السلام ) هم روایت کرده اند.

کلینى در کافى آن را از على بن ابراهیم از پدرش از ابن ابى عمیر از معاویه بن عمار از امام صادق (علیه السلام ) و نیز به سند خود از ذریح از آنحضرت روایت کرده، و همچنین صدوق به سند خود از ذریح از آنجناب، و عیاشى از عبد الرحمان و ابن اذینه و فضیل بن عیاض از آنحضرت روایت کرده اند.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابى اوفى از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) روایت کرده که در روز عید اضحى فرمود: امروز روز حج اکبر است.

و نیز در همان کتاب است که بخارى (در پاروقى کتابش ) و ابو داود، ابن ماجه، ابن - جریر، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشیخ، ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب حلیه از ابن عمر روایت کرده اند که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در سالى که به حج رفت در روز قربان میان جمره ها ایستاد و فرمود: این چه روزى است ؟ گفتند روز نحر (قربان ) است فرمود: این روز حج اکبر است.

مؤلف : این مضمون به طرق مختلفه اى از على (علیه السلام ) و ابن عباس و مغیره بن شعبه و ابى جحیفه و عبد الله بن ابى اوفى نیز روایت شده، و به طرق مختلفه دیگرى از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نقل شده است که فرمود: حج اکبر روز عرفه است، و همچنین از على و ابن - عباس و ابن زبیر نیز نقل شده، و از سعید بن مسیب روایت شده که حج اکبر روز بعد از روز قربان است و نیز روایت شده که همه ایام حج است، و در روایت دیگرى آمده که حج اکبر آن سالى است که ابو بکر در آن سال به حج رفت و این وجه بى انطباق با روایتى که قبلا از امام صادق (علیه السلام ) نقل کردیم نیست، همان روایتى که داشت حج اکبر را از این رو حج اکبر نامیدند که در آن سال هم مسلمانان به حج آمده بودند و هم مشرکین.

روایتى درباره چهار ماه مهلت دادن به مشرکین در ذیل آیات گذشته#

و در تفسیر عیاشى از زراره از ابى جعفر (علیه السلام ) روایت کرده که در تفسیر آیه شریفه ( فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم ) فرمود: ( اشهر حرم ) از روز قربان شروع مى شود تا دهم ربیع الاخر.

و در الدر المنثور است که حاکم - وى سند را صحیح دانسته - از مصعب بن عبد الرحمان از پدرش نقل کرده که در تفسیر آیه ( فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوة ) گفته است : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) مکه را که فتح کرد متوجه شهر طائف شد، و مردم آن شهر را هشت روز و یا هفت روز متوالى محاصره کرد آنگاه چند نوبت به تناوب به محاصره آنها پرداخت.

و سپس فرمود: هان اى مردم من جلوتر از شما از دنیا مى روم، و من شما را در حق عترتم به نیکى سفارش مى کنم، دیدارتان حوض ‍ خواهد بود و به آن خدائى که جانم به دست اوست یا این است که نماز را بپا مى دارید و زکات را مى دهید، و یا این است که مردى از خاندانم و یا مثل خودم را وادار مى کنم تا گردنهاى رزمندگانتان را بزند، و ذراریتان را اسیر کند. مردم خیال کردند مقصودش ابو بکر و عمر است، لکن دیدند دست على (رضى الله عنه ) را گرفت و فرمود: ( این ) .

مؤلف: منظور آنحضرت این بود که اگر کافر شوید چنین مى شود.

و در تفسیر عیاشى در حدیث جابر از امام ابى جعفر (علیه السلام ) آمده که در تفسیر ( فان تابوا ) فرمود: یعنى اگر ایمان آوردند برادران دینى شما هستند.

و در تفسیر قمى در ذیل آیه ( و ان احد من المشرکین استجارک فاجره... ) مى گوید امام (علیه السلام ) فرموده : معنایش این است که نخست قرآن را برایش بخوان و به معارف دین آشنایش کن و دیگر متعرضش مشو تا به مامن خود برگردد.

و در تفسیر برهان از ابن شهراشوب از تفسیر قشیرى روایت شده که : مردى به على بن ابیطالب (علیه السلام ) عرض کرد: حال اگر یکى از ما بخواهد بعد از چهار ماه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) را ملاقات کند و با او کارى داشته باشد آیا عهدى برایش نیست و (در امان نیست )؟ على (علیه السلام ) فرمود: چرا، براى اینکه خداوند فرموده : ( اگر یکى از مشرکین از تو پناه بخواهد پناهش ‍ بده... ) .

و در الدر المنثور است که ابن ابى شیبه و ابن ابى حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه در ذیل آیه ( و ان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم... ) ، از حذیفه نقل کرده اند که از وى در باره آیه فوق پرسش کردند، او گفت : ( هنوز با اهل این آیه قتال نشده است ) .

چند روایت در ذیل آیه ( فقاتلوا ائمة الکفر... )#

و در همان کتاب است که ابن ابى شیبه و بخارى و ابن مردویه از زید بن وهب روایت کرده اند که در ذیل آیه ( فقاتلوا ائمه الکفر ) گفته است : ما در محضر حذیفه (رض ) بودیم که گفت : از مشمولین این آیه باقى نمانده مگر سه نفر. و از منافقین هم باقى نمانده مگر چهار نفر. مردى اعرابى پرسید شما اصحاب محمد (صلى الله علیه و آله) خبرهائى به ما مى دهید که سر و ته آن را نمى دانیم، اگر از مشمولین این آیه نمانده مگر سه نفر و از منافقین نمانده مگر چهار نفر پس اینها چه کسانى هستند که خانه هاى ما را مى شکافند و علفهاى ما را مى دزدند؟ گفت اینها تبه کاران هستند (نه آن کسانى که آیه در حقشان نازل شده ) آرى، از آن کسان نمانده اند مگر چهار نفر که یکى از آنها پیرمرد سالخورده اى است که اگر آب خنک هم بخورد دیگر سردى آب را تشخیص نمى دهد.

و در قرب الاسناد حمیرى است که مى گوید: عبد الحمید و عبد الصمد بن محمد هر دو از حنان بن سدیر برایم نقل کردند که گفت : من از امام صادق (علیه السلام ) شنیدم که مى فرمود: عده اى از اهل بصره نزد من آمدند و از من حال طلحه و زبیر را پرسیدند، گفتم : از پیشوایان کفر بودند، چون على (علیه السلام ) در روز جنگ بصره بعد از آنکه صف آرائى کرد به یاران خود فرمود: بر این مردم پیشدستى مکنید، بگذارید تا من میان خودم و خدا و میان ایشان قطع عذر کنم.

آنگاه برخاست و در برابر لشکر بصره فریاد زد: اى اهل بصره آیا از من جور و ستمى در قضاوت سراغ دارید؟ گفتند: نه. فرمود: آیا حیف و میل در بیت المال و در نحوه تقسیم آن سراغ دارید ؟ گفتند: نه. فرمود: آیا شیفتگى به دنیا از من دیده اید که مال دنیا را به خودم و خاندانم اختصاص داده و به شما نداده باشم، از این جهت است که از در ستیره درآمده و بیعت مرا مى شکنید؟ گفتند: نه. فرمود: آیا حدود خدا را در شما جارى نموده و در دیگران اجراء نکرده ام ؟ گفتند: نه. فرمود: پس چطور شده که بیعت من شکسته مى شود و بیعت دیگران (که همه آن عیبها را دارند) شکسته نمى شود؟ همانا من سر و ته این کار را بررسى کردم و جز کفر و یا شمشیر، چیز دیگرى نیافتم.

آنگاه متوجه اصحاب خود شد و فرمود: خداى تعالى در کتابش مى فرماید: ( و ان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دینکم فقاتلوا ائمه الکفر انهم لا ایمان لهم لعلهم ینتهون ) . آنگاه امیر المؤمنین (علیه السلام ) فرمود: به خدائى که دانه را مى شکافد، و خلائق را مى آفریند، و محمد (صلى الله علیه و آله ) را به نبوت برگزید این قوم مشمولین این آیه هستند، و از آن روزى که نازل شده تاکنون غیر از این مردم با هیچ قومى به عنوان مشمولین آن جنگ نشده است.

مؤلف: این روایت را عیاشى نیز از حنان بن سدیر از آنحضرت نقل کرده.

و در امالى مفید به سند خود از ابى عثمان، موذن قبیله بنى قصى نقل کرده که گفت : من از على بن ابیطالب در موقعى که طلحه و زبیر خروج کرده بودند شنیدم که گفت : خداوند مرا معذور بدارد از کار طلحه و زبیر، اینها از در طوع و رغبت خود و بدون اینکه کسى وادارشان کند، با من بیعت کردند، آنگاه بیعتم را شکستند، بدون اینکه بدعتى کرده باشم ؛ سپس این آیه را تلاوت کردند: ( و ان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دینکم فقاتلوا ائمه الکفر انهم لا ایمان لهم لعلهم ینتهون ) .

مؤلف : این روایت را عیاشى در تفسیر خود، هم از ابى عثمان موذن و هم از ابى - الطفیل و هم از حسن بصرى روایت کرده. و شیخ در امالى خود آن را از ابى عثمان موذن نقل کرده و در نقل او دارد که بکیر گفت : من از امام ابى جعفر (علیه السلام ) از این حدیث سؤ ال کردم فرمود: شیخ (موذن ) درست گفته، على (علیه السلام ) همینطور فرموده، و جریان این چنین بوده.

چند روایت در ذیل آیه شریفه : ( الا تقاتلون قوما نکثوا ایمانهم... )#

و در الدر المنثور است که ابن اسحاق و بیهقى در کتاب دلائل از مروان بن حکم و مسور بن مخرمه نقل کرده اند که گفتند: در صلح نامه اى که میان رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) و قریش در روز حدیبیه منعقد شد داشت : هر کس بخواهد در عقد و عهد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) درآید مى تواند، و هر کس هم بخواهد در عقد و پیمان قریش درآید نیز مجاز است. وقتى خزاعه این معنا را شنیدند هجوم آوردند که ما به عهد محمد (صلى الله علیه و آله ) و پیمان او درمى آئیم، و بنو بکر بجست و خیز درآمدند که ما به عهد قریش و پیمان آنان در مى آئیم، و بر این صلح نزدیک به هفده و یا هجده ماه ماندند.

تا آنکه بنى بکر که در عقد و پیمان قریش درآمده بودند شبى در یکى از آبهاى خزاعه بنام ( وتیر ) که در نزدیکى هاى مکه قرار داشت به مردم خزاعه حمله بردند، و قریش که خیال مى کردند در این شب تاریک رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) خبردار نمى شود، چون کسى نیست از کار آنان سر درآورد قبیله بنى بکر را کمک نظامى از قبیل مرکب و اسلحه داده، و بخاطر کینه اى که با آنحضرت داشتند بر مردم وتیر تاختند.

در همان شب از خزاعه، عمرو بن سالم سوار شد و خود را به مدینه رسانید و ماجرا را در ضمن اشعار زیر به اطلاع رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) رسانید:

رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: اى عمرو بن سالم یارى شدى، پس چیزى نگذشت که ابر سیاهى در آسمان حرکت کرد، حضرت فرمود: این ابر گواهى مى دهد به یارى بنى کعب (و بنا به نسخه سیره النبى این ابر استهلال مى کند یعنى مى بارد یا صدا مى کند) آنگاه مردم را فرمان جهاد داد و به آنان نفرمود کجا لشکر مى کشد تا خبر به گوش دشمن نرسد و از خدا خواست تا قریش را از خبر وى بى اطلاع بگذارد تا او بتواند به ناگهانى به سرزمین ایشان وارد شود.

مؤلف: سیوطى این روایت را در الدر المنثور بعد از روایت دیگرى که به طرقى از مجاهد و عکرمه آمده است نقل کرده است و مضمون آن روایت نیز همین است که سبب نزول آیه ( الا تقاتلون قوما نکثوا ایمانهم - تا آنجا که مى فرماید - و یشف صدور قوم مومنین ) داستان عهدشکنى قریش بود که پیمان حدیبیه را شکسته و به بنى بکر علیه خزاعه هم سوگندان رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) کمک نظامى کردند.

و اگر مطلب از این قرار باشد قهرا سیوطى و امثال او باید ملتزم شوند به اینکه آیه ( الا تقاتلون قوما ) تا تمامى سه آیه بلکه چهار آیه بعدش که از نظر سیاق مشترکند قبل از فتح مکه نازل شده و در نتیجه قبل از آیات برائت نازل شده اند.

و حال آنکه چنین نیست، و داستانى را که ابن اسحق و بیهقى نقل کرده اند هر چند بخاطر مسور بن مخرمه معتبر است و لیکن روایت مسور صریحا نمى گوید که آیات مورد بحث در باره این داستان نازل شده، و روایتى هم که مجاهد و عکرمه نقل کرده اند اعتمادى بر آن نیست براى اینکه موقوف است و منقطع و سیاق آیات هم طورى نیست که با نازل شدن با آیات قبلش و متصل بودن با آنها نسازد، و این خیلى روشن است.

و جملات : ( و نکثوا ایمانهم و هموا باخراج الرسول و هم بدوکم اول مرة ) ) هر چند به صفاتى اشاره دارد که مختص به قریش ‍ است، لیکن ممکن هم هست اشاره به هم سوگندان قریش و هم جواران ایشان که بعد از فتح مکه هم مسلمان نشدند بوده باشد، و چون متصل و متحد با قریش بودند به اوصافى که قریش بالاصاله متصف بودند موصوف شوند.

البته باید دانست که در این میان روایات متفرقه اى از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) رسیده که آیات مورد بحث را با ظهور مهدى (علیه السلام ) تطبیق مى دهد، و این از باب ( جرى ) ، یعنى تطبیق کلى بر مصداق است.

گفتارى در معناى عهد و اقسام آن#

در جلد ششم این کتاب گفتارى پیرامون معناى عقد و عهد گذراندیم، و اینک در اینجا بیانى دیگر در معناى آنچه گذشت و اقسام احکامى که مترتب بر آن مى شود در چند فصل ایراد مى نمائیم :

بررسى و ریشه یابى انعقاد عقود و معاهدات (به معناى اعم) بین اشخاص#

1 - از بحث هائى که تا اینجا در این کتاب ایراد شد این معنا براى خواننده روشن گردید که انسان در مسیر زندگیش همواره کارهاى خود را و آن موادى را که کارهایش مربوط به آن است به صورت امور وجودى و موجودات خارجى تصویر نموده و احکام و آثار امور خارجى را بر آن مترتب نموده و قوانین جارى در کون را آنطور که با غرضهایش مناسب باشد در آنها اجرا مى کند، همچنانکه مثلا صوتهاى گوناگونى از قبیل ( ز ) ، ( ى ) و ( د ) را گرفته و آنها را به شکل مخصوص ترکیب نموده بصورت لفظ ( زید ) درمى آورد، آنگاه فرض مى کند که این کلمه فلان انسان معین خارجى است، آنگاه همان انسان را به این نام مى نامد و در نتیجه هر وقت بخواهد آن انسان را در ذهن مخاطب و طرف صحبتش وارد سازد همین کلمه را مى گوید و بلافاصله آن انسان معین در ذهن مخاطبش مجسم مى شود و غرض گوینده به دست مى آید.

و اگر بخواهد یک عملى را که جز با عده چند نفرى انجام نمى شود اداره کند چند نفر را انتخاب مى کند، و همه آنها را یک انسان واحد فرض نموده و یکى از آنها را نسبت به بقیه به منزله سرى فرض مى کند که نسبت به سایر اعضاء یک بدن ریاست دارد و آن یک نفر را رئیس و افراد دیگر را اعضاء مى خواند، آنگاه احکام یک سر خارجى را بر آن یکنفر و احکام اعضاى خارجى یک بدن را بر افراد عضو و زیر دست بار مى کند و همچنین.

و اگر تمامى افکار یک انسان اجتماعى را بطور صحیح تجزیه و تحلیل کنید خواهید دید که برگشت همه آنها به این تصورها و تصدیق هاست، حال یا این تصور و تصدیق بدون واسطه از یک انسان اجتماعى صورت مى گیرد، و یا آنکه با واسطه یک نفر و یا وسائط افراد بیشترى انجام مى شود، و هیچ فرقى میان افکار شخصى و افکار اجتماعى او نیست.

و اگر مى بینیم انسان در باره عقد قراردادها و پیمانها و متعلقات آن از سوگند و بیعت و امثال آن اهتمام مى ورزد نخستین عامل و داعیش ‍ تحفظ بر زندگى و رسیدن به مزایاى آن و در نتیجه بهره مندى از سعادت خویش است، چون آدمى وقتى از زندگیش تمتع مى گیرد که زندگیش بر مجراى حقیقیش جریان یابد.

آرى، او به هر مقصدى از مقاصد خود که دست یابد و بر آن مسلط شود شروع مى کند به تمتع از آن، اما تمتعى که مناسب با آن بوده و خود را مجهز به ادوات و وسایل تمتع از آن ببیند، و بدین منظور اگر به موانعى برخورد با تمام قوا در رفع آنها مى کوشد، و خود را که موفق به این استفاده مى داند بخاطر سلطه و قدرتى است که به او اعطا شده است.

یکى از وسایل و ادواتى که در اختیار بشر است سرمایه فکر او است که با آن امر زندگى خود را تدبیر نموده و کار معاش خود را اصلاح مى کند کار امروزش را انجام داده و زمینه کار فردایش را فراهم مى سازد. و کارهایش که یا بطور مستقیم تصرف در ماده و یا برگشتش به آن است در عین اینکه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت یکسان نیستند، بعضى از کارهایش بستگى دارد به سلطنتى که به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد، مانند گرسنه اى که به غذائى رسیده و آن را بخورد، که خوردن آن جز به مقدار سلطنتى که تا پایان عمل ادامه داشته باشد، احتیاج ندارد، چون خوردن چنین کسى احتیاج به تمهید مقدمه ندارد.

و بعضى دیگر که قسمت عمده اعمال انسانى است، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتى که هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن، و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعى اوست که محتاج به تمهید مقدمات و زمینه سازى قبلى است، پس نمى توان گفت تمامى کارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است بلکه قسمت عمده آن وضعش طورى است که قبل از رسیدن موقعش ‍ باید زمینه اش را فراهم کرد.

یکى از مقدمات عمل، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودن وسایل آن است، و یکى دیگر بر طرف کردن موانعى است که ممکن است در حین عمل از انجام آن جلوگیرى کند، و خلاصه انسان موفق به اعمال حیاتیش نمى شود مگر بعد از آنکه از فوت شدن وسایل و مزاحمت موانع در امان باشد.

تنبه و توجه به این حقیقت است که آدمى را وادار مى کند به اینکه خود را از ناحیه رقباى خود خاطر جمع نموده و اطمینان پیدا کند علاوه بر اینکه از اعمال حیاتیش مانع نمى شود بلکه او را در آنچه محتاج به مساعدت و کمک است یارى مى کنند.

مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزیر است از یک ماده بسیط و ساده اى مانند پنبه و یا پشم براى خود لباس تهیه کند، لیکن این عمل حیاتى وقتى انجام مى شود که ریسندگان و بافندگان و دوزندگان و کارگران کارخانه هائى که ماشین ریسندگى و بافندگى و خیاطى مى سازند همه به او مساعدت کنند، و او وقتى مى تواند به مقصود خود نایل شود که از ناحیه ایشان اطمینان و ایمنى داشته باشد، و بداند که او را تنها نمى گذارند. و همچنین کسى که مى خواهد در سرزمینى و یا در خانه اى سکونت گزیند وقتى مى تواند به مقصود برسد که مطمئن باشد دیگران ممانعتش نمى کنند، و علاوه، مى تواند در آن زمین و یا خانه به نحوى که صلاحش باشد تصرف کند.

درک این حقیقت است که انسان را نیازمند و وادار مى کند به اینکه با رقیب هاى خود عهد و پیمان ببندد و بدین وسیله عمل خود را با عمل دیگران پیوسته و مرتبط سازد، همانطورى که با عقد (گره ) چند قطعه طناب را به هم متصل مى سازد، و همچنین او را وادار مى کند به اینکه متقابلا دیگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء کند، و متعهد شود که مانع کار آنان نگردد.

این است برگشت تمامى عقدها و قراردادهائى که در میان مردم منعقد مى شود، مانند عقد نکاح و عقد خرید و فروش و عقد اجاره و امثال آن که هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام، چون معناى عام عهد این است که انسان به دیگران قول بدهد و یا سند بسپارد که ایشان را در فلان عمل مساعدت نموده و یا تا فلان مدت و یا بدون ذکر مدت متعهد شود که مانع کار ایشان نشود.

و همین معناى عام عهد مورد بحث ما است، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص مانند عقد بیع و یا نکاح و یا غیر آن از معاملات، چون اینگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نیست، زیرا هر کدام در مجتمعات بشرى احکام و آثار و خواص مخصوصى دارند، بلکه گفتار ما در عهد به معناى قراردادهائى است که انسان با غیر خود مى بندد مبنى بر اینکه او را کمک نموده و علاوه مانع و مزاحم کارهاى اجتماعى او نشود و در مقابل فلان عوض را بگیرد، مانند کسى که معاهده مى بندد که در هر سال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسیدن به هدفش کمک کند، و در مقابل، فلان سود را بگیرد، و یا معاهده کند که او را تا مدتى معین و یا بدون ذکر مدت در رسیدن به هدفش مزاحمت نکند، که این یک نوع عقدیست که جز با نقض یک طرف و یا طرفین منحل نمى شود.

و چه بسا علاوه بر استحکام عهد پاى سوگند هم به میان آید، یعنى شخص معاهد عهدى را که مى سپارد به یکى از مقدسات که معتقد به احترام آنست مربوط کند، و گویا احترام و عزت آن امر مقدس و عظیم را رهن و گروگان عهد خود کرده، و این معنا را مجسم مى سازد که اگر عهدش را بشکند حرمت آن محترم را هتک کرده است، مثل اینکه بگوید: ( به خدا سوگند به تو خیانت نمى کنم ) و یا بگوید: ( بجان خودم یاریت مى کنم ) و یا ( سوگند مى خورم که یاریت مى کنم ) ، و با این سوگندها به طرف بفهماند که اگر به وعده اش عمل نکند و عهد خود را بشکند حرمت پروردگار و یا عزت جان عزیزش و یا سوگندش را ابطال کرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت کرده است.

و چه بسا براى چهارمیخه کردن عهدش آن را با بیعت و دست دادن ابرام مى کند، یعنى دست خود را در دست طرف گذاشته و مى فهماند که من دست خودم را به تو سپردم و دیگر دستى ندارم تا با آن برخلاف عهدم رفتارى کنم.

نیاز اجتماعات به پیمانها و معاهدات#

2 - این عهد و پیمانها همانطورى که مورد احتیاج افراد انسان قرار مى گیرد همچنین اجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند، چون اجتماع جز جمع شدن همین افراد چیز دیگرى نیست، حیات اجتماع عبارتست از مجموع حیات افراد، کارهاى اجتماع عبارتست از مجموع کارهاى افراد و همچنین خیر و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نیز سعادت و شقاوت و بقاء و زوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اینها که در افراد است.

پس مجتمع در حقیقت یک انسان بزرگى است که همه حوائج و هدفهاى یک انسان کوچک را دارد، و نسبت یک اجتماع به اجتماعى دیگر عینا نسبت یک انسان است به انسانى دیگر، اجتماع نیز همانند افراد، در سوار شدن بر اسب مرادش احتیاج به امنیت و سلامتى دارد بلکه مى توان گفت احتیاج اجتماع به امنیت بیشتر است از احتیاج یک فرد به آن، چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نیز بزرگتر مى شود. آرى، اجتماع هم از ناحیه اجزاء و افرادش به امنیت احتیاج دارد و محتاج است به اینکه افرادش ‍ متلاشى و پراکنده نشوند، و هم از ناحیه دشمنان و رقبایش.

و بطورى که تاریخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهد خودمان مشاهده مى کنیم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر این بوده که یک اجتماع در پاره اى از شوؤ ن حیاتى و زندگى سیاسى و اقتصادیش و یا پاره اى از شوون فره نگیش ‍ با اجتماع دیگرى پیمان مى بندد، معلوم مى شود هیچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و یا پیشرفت به سوى مقاصد خود را جز به وسیله کمک گرفتن از امثال خود و ایمنى از معارضه اجتماعات دیگر هموار نمى بیند.

اعتبار معاهدات در اسلام و لزوم احترام به آنها#

3 - اسلام هم بخاطر اینکه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده همانطورى که به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانین کلیى در باره شوون حیات اجتماعى بشر دارد، از قبیل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزین و پیمان شکنان و همچنین قوانینى در باره صلح و عهد و میثاق و غیر آن دارد.

و همین عهد و پیمانى که ما در این چند فصل در باره آن بحث مى کنیم در شریعت اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و بطورى که ما فوق آن تصور نشود به آن اعتبار داده است، و شکستن آن را از بزرگترین گناهان شمرده است، مگر آنکه طرف مقابل اقدام به نقض آن کرده باشد که در این صورت مقابله به مثل را جایز دانسته.

قرآن کریم در آیات بسیارى امر به وفاى به عهد و عقد کرده و شکستن عهد و میثاق را شدیدا مذمت نموده، و از آن جمله فرموده است : ( یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود ) و نیز فرموده : ( و الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه - تا آنجا که مى فرماید - اولئک لهم اللعنه و لهم سوء الدار ) و نیز فرموده : ( و اوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولا ) و همچنین آیاتى دیگر.

نقض ابتدائى عهد جایز نیست ولى مقابله به مثل تجویز شده است#

و شکستن عهد را همانطورى که گفتیم جایز ندانسته مگر در جائى که حق و عدالت آن را تجویز کند، و آن در جائى است که طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن کشى اقدام به نقض آن نموده و یا مسلمین از نقض ایشان ایمن نباشند، و کارهائى کرده باشند که از درجه اعتبار ساقط شده باشند، که البته در چنین صورتى اگر مسلمان و یا مسلمانان عهدشکنى کنند کسى به ایشان اعتراض و یا ملامت نمى کند، و در این باره فرموده است : ( و اما تخافن من قوم خیانه فانبذ الیهم على سواء ان الله لا یحب الخائنین ) و نقض عهد را در صورتى که خوف خیانت طرف مقابل در کار باشد تجویز کرده، و راضى به این معنا نشده مگر به اینکه مسلمین قبلا به طرف خود اعلام بدارند، و آنان را غافلگیر نکنند، و مرتکب چنین خیانتى نگردند.

و نیز در آیه ( برائه من الله و رسوله الى الذین عاهدتم من المشرکین فسیحوا فى الارض اربعه اشهر ) راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنکه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد، تا در کار خود فکر کنند و آخرین راى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلوم بدارند تا، یا ایمان آورند و نجات یابند، و یا کشته شوند و نابود گردند. و این مهلت دادن آثار حسنه اى داشت که یکى از آنها این بود که معاهدین مورد نظر آیه ایمان آوردند و خود را بکشتن ندادند.

خداوند این فایده را به بهترین وجهى تکمیل نموده و بعد از اعلام برائت، فرمود: ( و ان احد من المشرکین استجارک فاجره حتى یسمع کلام الله ثم ابلغه مامنه ذلک بانهم قوم لا یعلمون ) .

و آنگاه از مشرکین آن دسته اى را که به عهد خود وفا دارند استثناء کرده و فرموده : ( کیف یکون للمشرکین عهد عند الله و عند رسوله الا الذین عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم ان الله یحب المتقین، کیف و ان یظهروا علیکم لا یرقبوا فیکم الا و لا ذمه یرضونکم بافواههم و تابى قلوبهم و اکثرهم فاسقون ) و در ضمن، استقامت و استوارى در عهد را از تقوى که دین جز دعوت به آن دعوت دیگرى ندارد شمرده و فرموده : ( ان الله یحب المتقین ) و این تعلیل زنده ایست که تا روز قیامت باقى خواهد ماند.

و در سوره بقره فرموده : ( فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم ) و در سوره مائده فرموده : ( و لا یجرمنکم شنان قوم ان صدوکم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان ) .

و اما نقض ابتدایى و بدون اینکه دشمن معاهد قبلا نقض عهد کرده باشد در دین حنیف اسلام جایز نیست، و به عدم جواز آن هم در آیات مورد بحث یعنى جمله ( فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم ) و هم در آیه ( و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین ) اشاره فرموده است.

عمل رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) هم بر همین معنا بوده چون مى بینیم با بنى قینقاع و بنى قریظه و سایر قبائل یهود معاهده بست و عهد خود را نشکست مگر بعد از آنکه معاهدینش نقض کردند، و در حدیبیه با مشرکین قریش عهد بست، و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بکر را علیه خزاعه کمک کردند، چون همانطورى که گفتیم خزاعه در عهد رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بودند، و بنى بکر با مشرکین قریش پیمان نظامى داشتند.

و اینکه گفتیم اسلام وفاى به عهد را واجب کرده و نقض آن را بدون مجوز تحریم نموده است تا حدى است که هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمین و یا موجب خسارت آنان شود، و مسلمین با اینکه مى توانند با اعمال قدرت و یا بهانه جوئى و بر خلاف عهدى که دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدین خود عذرخواهى کنند بطورى که مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلک اسلام اجازه چنین عملى را به آنان نداده است، چون مدار احکام اسلام بر حق و حقیقت است، و حق براى هیچ کس و هیچ قومى ضرر و زیان ببار نمى آورد مگر اینکه خود آن شخص و یا آن قوم از حق منحرف شده باشند.

مقایسه بین اسلام و جوامع متمدن غیر دینى از لحاظ احترام به پیمانها و تعهدات#

4 - اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غیر دینى - براى اجتماعشان و از سنت هاى جاریشان هدف و غرضى جز تمتع از مزایاى زندگى مادى به قدر امکان ندارند، و در نتیجه جز قوانین عملى که حافظ مقاصد گوناگون زندگیشان است چیز دیگرى که نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند.

و خیلى روشن است که در محیطى این چنین براى امور معنوى ارزشى نیست مگر به همان مقدارى که در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند، فضایل و رذایل معنوى از قبیل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رافت و احسان و امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد که براى جامعه استفاده مادى داشته باشد، و از ابقاء آنها متضرر نشوند، و اما در جائى که منافى با منافع مردم شد دیگر داعیى بر عمل کردن و بکار بردن آن ندارند، بلکه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت.

و لذا مى بینیم اولیاى امور اینگونه اجتماعات، غیر از حفظ منافع مادى جامعه خود احساس وظیفه دیگرى در خود نمى بینند و در کنفرانس هاى رسمى که تشکیل مى دهند گفتگوئى از امور معنوى به میان نمى آورند، و پیمانها و قراردادهائى که مى بندند همه بر وفق مصالح روز است، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد. قدرت و بنیه خود و هم چنین نیروى طرف مقابل را مى سنجند، مقتضیات دیگر را در نظر مى گیرند، و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند.

اگر این موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند، ولى اگر کفه میزان قدرت خود را نسبت به کفه میزان طرف سنگین تر دیدند بهانه جوئى کرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را که سپرده بودند بشکنند، و مقصودشان از بهانه جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانین بین المللى است که مى ترسند اگر حفظ این ظاهر را هم نکنند حیات اجتماع آنها و یا بعضى از منافعشان به خطر بیفتد، که اگر این ترس نبود بدون کوچکترین عذرى پیمان و قرارداد را زیر پا مى گذاشتند.

و اما دروغ و خیانت و تجاوز به منافعى که طرف آن را حق خود مى داند در اینگونه جوامع زیاد وجود دارد، و زشتى آن ایشان را از ارتکابش باز نداشته و بخاطر آن از منافع مادى چشم نمى پوشند، چون در نظر آنان اخلاق و معنویات اصالت ندارد، اصل منافع مادى است، و اخلاق و معنویات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء قرار مى گیرد.

و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را که در مجتمعات گذشته و آینده رخ داده و مى دهد مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى که در عصر حاضر به وقوع مى پیوندد دقت به عمل آورد به پیمانهاى بى شمارى برمى خورد که به دست یکى از دو جامعه متعاهد نقض شده، و نقض آن بخاطر همان سودجوئى و اعمال زور بوده است.

و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقیقى و اصلى وى به شمار نرفته، اسلام تمتع از مزایاى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند، بلکه زندگى حقیقى و سعادت واقعى یک جامعه آن زندگیى است که جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنیایى و آخرتى انسان باشد.

و پدید آوردن چنین اجتماعى مستلزم این است که قوانینش بر اساس خلقت و فطرت تنظیم شود نه بر اساس منافعى که انسان آن را صالح به حال خود بداند، و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پیروى از حق و هدایت قرار داده نه بر پیروى هوى و هوس و تمایلات و عواطف و احساسات اکثریت، و چنین فرموده : ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ) و نیز فرموده : ( هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون ) و نیز فرموده : ( بل اتیناهم بالحق ) و فرموده : ( و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فیهن ) .

و نیز مستلزم این است که در چنین اجتماعى اعتقادات حقه و فضائل اخلاقى و صالح بودن اعمال یکجا رعایت شود براى اینکه نه مادیات از معنویات بى نیاز است، و نه معنویات از مادیات. و به عبارت دیگر فضایل انسانى باید رعایت شود چه اینکه سود مادى داشته باشد و چه ضرر، و همچنین از رذایل باید اجتناب شود چه اینکه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند. آرى، پیروى از حق مستلزم این معنا است، و لیکن باید دانست که رعایت فضایل اخلاقى و اجتناب از رذایل ضرر نمى رساند مگر اینکه از راه میانه اى که حق آن را ترسیم و تعیین نموده تخطى شود و به افراط و یا تفریط برسد.

و لذا مى بینیم خداى سبحان در مساله مورد بحث یعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفى دستور مى دهد مسلمانان عهد مشرکین را که خود نقض عهد کردند نقض کنند ، و از طرفى به ملاک فضیلت رحم و رافت چهار ماه مهلتشان مى دهد، و با آنکه حوادث و پیشرفتهاى مسلمین مشرکین را زبون و ضعیف کرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى را که در عهد خود وفادار بودند بشکنند مع ذلک به آنان دستور مى دهد به اینکه ایشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى کنند، از طرفى به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) دستور مى دهد در صورتى که خوف خیانت از مشرکین دارد عهدشان را بشکند، و از طرفى هم مى فرماید که باید قبلا به ایشان اطلاع دهد و اعلام بدارد، و همین دستور را چنین تعلیل مى کند که خداوند خیانت را دوست نمى دارد.

گفتارى درباره انتساب اعمال به اسباب در ذیل جمله : ( قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم )#

در چند جاى از این کتاب گذشت که بحثهاى عقلى این معنا را نتیجه مى دهد که حوادث همانطور که با اسباب نزدیک و متصل به خود نسبتى دارند همچنین به اسباب دور یعنى اسبابى که سبب وجود اسباب نزدیکند نیز نسبتى دارند، و حوادث همچنانکه افعال و آثار این اسبابند افعال و آثار آنها نیز هستند، مثلا فعل مانند حرکت محتاج است به فاعلى که محرک باشد و آن را ایجاد کند، و نیز احتیاج دارد به محرکى که محرکش را تحریک کند، و احتیاجش به محرک عینا مانند احتیاجش به محرک محرک است، مانند چرخى که چرخ دیگر را و آن چرخ چرخ سومى را حرکت مى دهد.

پس فعل، یک نسبتى به فاعلش دارد، و یک نسبتى به عین همان نسبت (نه به نسبتى دیگر مستقل و جداى از آن ) به فاعل فاعلش، چیزى که هست وقتى فعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود فاعل نزدیکش به منزله آلت و ابزار براى فاعل فاعل مى شود، و به عبارت دیگر واسطه صرفى مى شود که در صدور فعل استقلالى ندارد به این معنا که در تاثیرش از فاعل فاعل بى نیاز نیست، چون فرض نبود فاعل فاعل مساوى است با فرض نبود فاعل، و مؤ ثر نبودن آن.

و شرط واسطه این نیست که فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد، زیرا شعورى که فاعل شاعر بوسیله آن در فعل خود اثرى مى کند و در نتیجه فعل از او سرمى زند خود فعل یک فاعل دیگرى است، چون او خودش شعور خودش را ایجاد نکرده بلکه فاعل دیگرى خود او و شعور او را ایجاد کرده، و همچنین اختیار او را خود او براى خود درست نکرده، بلکه فاعلى که او را ایجاد کرده اختیارش را نیز به وجود آورده است، و همچنانکه فعل در غیر موارد شعور و اختیار محتاج به فاعل خود بود و به عین همین توقف و احتیاج متوقف بر فاعل فاعل خود بود، همچنین در موارد شعور یعنى افعال شعورى و اختیارى محتاج است به فاعلش و به عین این احتیاج و توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش که شعور و اختیار براى فاعلش ایجاد کرده.

پس فاعل فاعلى که شاعر و مختار است، از آنجائى که شعور و اختیار برایش ایجاد کرده مى فهمیم که از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طریق شعورش فعلى چنین و چنان انجام دهد، و یا با اختیار خود فلان کار را بکند،. پس هم فعل را از او خواسته است و هم اینکه این فعل را به اختیار انجام دهد، نه اینکه تنها فعل را خواسته و اختیار را که فاعل آن بوسیله همان ظهور یافته مهمل گذاشته باشد - دقت فرمائید که ممکن است لغزشى رخ دهد -.

مردم بحسب فهم غریزى خودشان همینطور درک مى کنند، و هر فعلى را همچنانکه به فاعل مباشر و نزدیکش نسبت مى دهند به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت مى دهند، و فعل را از ترشحات آن نیز مى دانند، مثلا مى گویند: فلانى خانه ساخت، و چاه کند. در حالیکه بنا و مقنى ساخته و مباشر در عمل بوده است. و یا مى گویند: امیر، فلانى را اعدام کرد، و فلانى را دستگیر و اسیر کرد، و یا با فلان مملکت جنگید. در حالى که خود امیر مباشر هیچ یک از این کارها نبوده، بلکه اعدام بدست جلاد و دژخیم، و دستگیرى به دست گارد مخصوص، و جنگ به دست لشکریان صورت گرفته است. و نیز مى گویند: فلانى لباسهاى فلانى را سوزاند. با اینکه آتش ‍ سوزانده. و یا فلان دکتر مریض را معالجه کرد. و حال آنکه دوا و شربتى که او داده بود معالجه اش کرده و بهبودش بخشید.

در همه این مثالها مردم را مى بینیم که براى امر کارفرما و ما فوق، و یا توسل متوسل تاثیرى در فاعلیت فاعل نزدیک قائلند، و به همین جهت فعل منسوب به فاعل قریب را به فاعل بعید هم نسبت مى دهند، و این دو نسبت دو جور نسبت نیست که یکى حقیقى و دیگرى مجازى باشد بلکه هر دو حقیقت و اصولا یک نسبت است.

و اگر بعضى از علماى ادب و یا دیگر علما مى گویند همه این نسبت ها مجازى است، به شهادت اینکه مى بینیم صحیح است بگوئیم فاعل بعید این فعل را انجام نداده چون او خشتى روى خشت نگذاشته، بلکه بنا بوده که این کار را کرده، منظورشان از مجاز بودن، مجاز در کلمه ( بنا کرد ) نیست بلکه منظورشان مجاز در کلمه : ( به دست خود و به مباشرت خود بنا کرد ) است، و صحیح هم هست، چون مسلم است که مباشرت در عمل، کار فاعل نزدیک است، و ما در عمل مباشرى حرفى نداریم، بلکه کلام ما در خود فعل است بدون خصوصیت صدورش از فاعل مباشر و اینکه وجود فعل محتاج است به فاعل، و این معنا همچنانکه قائم است به وجود فاعل نزدیک و مباشر، همچنین قائم است بوجود فاعل فاعل.

و اعتبار همین نکته موجب شده که میان افعال فرق گذاشته و بعضى از آنها را، هم به فاعل نزدیک نسبت دهند و هم به فاعل دور، و بعضى دیگر را جز به فاعل مباشر و نزدیک نسبت ندهند، آن افعالى که از قبیل خوردن یعنى لقمه گرفتن و بلعیدن و یا آشامیدن به معناى مکیدن و قورت دادن و یا از قبیل نشستن است، و وقتى شنونده اى آن را مى شنود خصوصیت مباشرت را از خود کلمه مى فهمد چنین فعلى را جز به فاعلى مباشر نسبت نمى دهند، و اگر آقائى به نوکرش بگوید: فلان غذا را بخور، و یا فلان شربت را بیاشام و یا بنشین روى صندلى. مى گویند خادم، خودش خورد و آشامید و نشست، و عمل را به آقا و آمر نسبت نمى دهند و نمى گویند آمر، خورد و آشامید و بر صندلى نشست، ولى تصرف در آن غذا و آب، و استعمال آن صندلى را به او نسبت مى دهند و مى گویند: فلان آقا (یعنى آمر) تصرف و استعمال کرد و یا فلان پول را داد.

بخلاف کارهائى که خصوصیت مباشرت و حرکات مادى، قائم به فاعل مباشرى در آن معتبر نیست از قبیل کشتن و دستگیر کردن و زنده کردن و میراندن و دادن و احسان و احترام کردن، و مانند آن که هم بطور مساوى بفاعل مباشر نسبت داده مى شود، و هم به فاعل دور، و آمر، بلکه چه بسا در پاره اى موارد نسبتش به فاعل بعید قوى تر است تا به فاعل قریب و آن مواردى است که فاعل بعید وجودش قوى تر و قدرت و احاطه اش بیشتر باشد.

انتساب افعال به اسباب طولى در قرآن کریم#

این آن معنائى است که گفتیم هم بحث عقلى آن را دست مى دهد و هم فهم غریزى انسان آن را درک مى کند، اینک مى گوئیم قرآن کریم نیز این معنا را تصدیق کرده و در آیه ( قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم و یخره م و ینصرکم علیهم و یشف صدور قوم مؤمنین و یذهب غیظ قلوبهم... ) عذاب را که دست مومنین، مباشر آن بوده بخداوند نسبت داده شده و دست مؤمنین به منزله آلت دست معرفى شده است. و مانند آیه شریفه : ( و الله خلقکم و ما تعملون ) که یا مرادش از ( آنچه عمل مى کنید ) اعمال مردم است و یا بتهائى است که از سنگ و یا چوب و یا فلزات مى تراشیده اند، که در این صورت هم باز مقصود تنها مواد سنگ و چوب و فلز نیست بلکه سنگ و چوب و فلزیست که انسان هم در آن عملى انجام داده و به صورت بتش درآورده است. پس در این آیه نیز اعمال آدمیان مانند خود آنان، مخلوق خدا خوانده شده است.

و قریب به این مضمون آیه : ( وجعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون ) که نسبت خلقت را به کشتى داده با اینکه کشتى به وسیله عمل انسان کشتى شده.

این شواهدى بود از آیاتى که نسبت خلق را به اعمالى داده که از روى اراده و شعور، از انسان سرمى زند، و اما اعمالى که تحققش ‍ متوقف بر اراده و شعور نیست از قبیل افعال طبیعى مانند زنده شدن زمین و روئیدن نباتات و بیرون شدن و شکفتن دانه ها و جارى شدن نهرها و به راه افتادن کشتى ها و امثال آن، در آیات بى شمارى نیز به خدا نسبت داده شده است.

و هیچ منافاتى ندارد که اینگونه اعمال، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم به اسباب و علل طبیعى، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند تا یکى از آنها با دیگرى منافات داشته باشد بلکه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن یک فعل به دو فاعل محذورى ندارد.

و ما در ضمن بحث هاى گذشته خود شبهه اى را که مادیون کرده بودند - که چطور قرآن حوادث عالم از قبیل : سیلها و زلزله ها و قحطیها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده و حال آنکه بشر امروز به عوامل و اسباب طبیعى آنها دست یافته است - دفع کرده و گفتیم : آقایان میان علل عرضى و اسباب طولى خلط کرده و پنداشته اند که اگر فعل و یا حادثه اى مستند به علل طبیعیش شد دلیل بر این مى شود که ادعاى قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنى بر اینکه همه اینها مستند به مسبب الاسباب و به آن خدائى است که مرجع همه امور به سوى اوست باطل است.

استدلال اشاعره به آیه : ( قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم... ) براى اثبات جبر و اینکه افعال انسان و آثار آن فقط مستند به خدا است#

اشاعره و معتزله، در آیه قبلى یعنى آیه : ( قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم ) و آیات مشابه آن بحث عجیب و غریبى دارند که فخر رازى آن را بطور مفصل در تفسیر خود آورده و ما در اینجا خلاصه اش را ایراد مى کنیم :

وى مى گوید: اشاعره به آیه ( قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم... ) استدلال کرده اند بر اینکه افعال بندگان، همه مخلوق خداست و مردم در کارهایشان مجبور بوده و از خود اختیارى ندارند، به دلیل اینکه خداوند در این آیه فرموده : ( خداوند آن کسى است که به دست مؤمنین، مشرکین را عذاب داد و عده اى را کشته و عده اى دیگر را مجروح کرد ) و این بیان، دلیل بر این است که دستهاى مؤمنین عینا مانند شمشیرها و نیره هایشان آلت صرف بوده و از خود هیچ گونه تاثیرى ندارند بلکه فعل و اثر هر چه هست از خداست، و تعبیر ( کسبت ایدیهم آنچه کرده اند ) که مناط تکلیف است یک اسم بى مسمائى بیش نیست.

و دلالت آیه مزبور از آیه : ( و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى ) بر مدعاى ما قوى تر است، چون در این آیه نسبت تیراندازى را در عین اینکه از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نفى نموده و به خدا نسبت مى دهد به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) هم مستند مى کند به خلاف آیه مورد بحث که تعذیب را منحصرا به خدا نسبت داده و نیروى مؤمنین را به منزله آلتى که از خودش هیچگونه تاثیرى ندارد معرفى کرده است.

( جبائى ) که از معتزله است از این گفتار پاسخ داده و چنین گفته است : اگر صحیح باشد به آن معنائى که فخر رازى ادعا کرده، بگوئیم : خداوند کافران را با دست مؤمنان عذاب داده چرا جائز نباشد بگوئیم، خداوند مؤمنان را به دست کافران عذاب کرد، و این خداست که به زبان کفار انبیاى خود را تکذیب مى کند، و با زبان ایشان مؤمنان را لعنت و دشنام مى فرستد ؟ چون همانطورى که تو مى گوئى دست مؤمنان آلت دست خداست ما نیز مى گوئیم دست و زبان کفار آلت دست اوست چون دست و زبان همه مخلوق اوست، و چون نمى توانیم چنین حرفى را بزنیم پس معلوم مى شود که اعمال بندگان مخلوق خدا نیست بلکه مخلوق خود آنان است.

و نیز معلوم مى شود اینکه در آیه مورد بحث، عذاب را به خداى تعالى نسبت داده، از باب یکنوع توسع و مجازگوئى است، و به این مناسبت است که عمل مؤمنان به دستور و لطف خدائى انجام یافته است همچنانکه همه اطاعت ها و کارهاى نیک مؤمنان را به خود نسبت داده، چون مؤمنان به امر او و به کمک توفیق او انجام داده اند.

فخر رازى هم برگشته در پاسخ جبائى چنین گفته است : اصحاب ما اشاعره به همه گفته هاى جبائى و اصحابش ملتزمند، ما نیز مى گوئیم نه تنها کارهاى نیک مستند به خداست بلکه کارهاى زشت بندگان نیز مستند به اوست، آرى اشاعره در حقیقت ملتزم به این معانى هستند هر چند به خاطر رعایت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمى آورند، این بود خلاصه بحث فخر رازى.

جواب به اشاعره و بیان اشکال عمده مذهب آنان که اصل علیت مى باشد#

و بحث هائى که در این کتاب در پیرامون این معانى گذشته براى روشن کردن حق مطلب و اشتباهاتى که هر دو فریق اشاعره و معتزله به آن دچار شدند کاملا کفایت مى کند و اینک در اینجا نیز به جواب آنان مبادرت مى شود.

اینکه اشعریها گفتند ما به همه این لوازم ملتزم هستیم براى این است که آقایان رابطه علیت و معلولیت میان موجودات را انکار کرده و آن را منحصر کرده اند به میان خدا و خلق، و پنداشته اند که هیچ سبب و علتى در عالم وجود ندارد - نه بطور مستقل و نه غیر مستقل - جز خداى تعالى، و این رابطه سببى که ما میان موجودات مى بینیم در حقیقت اسمى بیش نبوده و واقعیتى ندارد، آنچه واقعیت دارد این است که عادت خدا بر این جریان یافته که در هنگام وجود یافتن آن موجودى که ما آن را به اسم سبب و علت مى نامیم موجودى خلق کند که ما آن را مسبب و معلول مى پنداریم، پس آنچه میان خود موجودات است صرف اتفاق دائمى و یا اغلبى است، نه رابطه علیت و معلولیت.

و لازمه انکار علیت و معلولیت در میان موجودات این است که ما این رابطه را در میان موجودات و خداوند هم باطل کنیم و حال آنکه اشاعره آن را قبول دارند، توضیح اینکه اگر در میان موجودات، چنین رابطه اى وجود نداشته و نسبت هر موجودى به هر موجود دیگرى یکسان و نسبت واحدى بوده و هیچ اختلافى از نظر تاثیرو تاثر در میان این نسبت ها نیست انسان از کجا به لغت و معناى کلمه : ( سبب و علت ) آشنا شده، و از چه راهى مى تواند سببیت خداى تعالى را براى همه موجودات اثبات کند؟

علاوه بر این، انسان همواره از مشاهده حوادثى انتظار حوادث دیگرى را مى برد، و از مقدماتى یقین به نتیجه پیدا مى کند، و اصولا زندگى خود را بر اساس تعلیم و تربیت بنا مى کند به طمع اینکه از مقدم داشتن این اسباب به مسببات آن برسد حالا چه مردمى معترف به وجود صانع و آفریدگار باشند و یا نباشند، در هر حال اگر انسان به ارتکاز فطریش اصل علیت و معلولیت را اذعان نمى داشت دست به هیچ یک از این امور نمى زد، و اگر فطرت انسانیت اصل علیت و معلولیت را باطل دانسته و جریان حوادث را بر سبیل اتفاق و تصادف مى دانست نظام زندگیش به کلى مختل مى شد، زیرا دیگر نمى توانست در باره چیزى فکرى کرده و یا عملى انجام دهد، و دیگر راهى براى اثبات سببى که ما فوق حوادث طبیعى باشد برایش باقى نمى ماند.

از این گذشته، خود قرآن کریم بیاناتش همه بر اساس تصدیق علیت و معلولیت است هر خوبى و حسنه اى را به خدا نسبت داده و هر بدى و گناهى را از او نفى مى کند، خدا را به همه اسماء پاکیره و نیکو اسم مى برد، و به همه اوصاف پسندیده وصف مى کند و هر شوخى و عبث و لغو و لهو و گزافى را از او نفى مى کند، و اگر اصل علیت و معلولیت تمام نبود، هیچ یک از اینها درست نبود، که توضیح همه این معانى در بحث هاى گذشته گذشت.

سخن جبرى مذهبان از مادیون و پاسخ بدان#

عده اى از مادیون مخصوصا آنهائى که قائل به ماده متحوله هستند، عین همین حرف اشاعره را زده و قائل به جبر شده و اختیار را از افعال انسان انکار کرده اند با این تفاوت که اشاعره مى گویند سبب و علت منحصر به فرد خداى تعالى بوده و غیر او علت دیگرى نیست آنگاه از این نتیجه گرفته اند که در کارهاى آدمیان نیز سببى اختیارى وجود ندارد، اما مادیون اساس گفتارشان بر این است که افعال آدمیان معلول از مجموع حوادثى است که دوشادوش افعال رخ مى دهد و باعث حدوث افعال مى شود، و معناى علیت حوادث جز به این نیست که بگوئیم انسان در کارهایش مجبور است.

و این آقایان غفلت کردند از اینکه آن عامل و فاعلى که نسبت معلول به سوى آن، نسبت جبر و ایجاب است عاملى است که علیتش ‍ تامه باشد، و علت تامه مجموع حوادثى است که متقدم بر معلول واقع شود، و معلول در وجودش بغیر آنها و به چیز دیگرى توقف نداشته باشد و بعد از وقوع آن حوادث چاره اى جز موجود شدن نداشته باشد در این صورت است که وجودش واجب مى شود و اما بعضى از حوادث که جزئى از اجزاى علت تامه است، نسبت معلول به آن، نسبت امکان است نه وجوب، براى اینکه موجود شدنش ‍ موقوف به بقیه حوادث نیز هست، پس با وجود بعضى از اجزاى علت همه اجزاى معلول موجود نگشته و در نتیجه واجب الوجود نمى شود.

مثلا افعال انسان در وجود یافتنش موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و هزاران شرائط دیگر از ماده و زمان و مکان، و اگر نسبت افعال را با همه این شرائط بسنجیم البته نسبت حاصله، وجوب و ضرورت خواهد بود، و لیکن اگر نسبت به خود انسان چه تنهائى و یا انسان داراى اراده بسنجیم مى بینیم انسان داراى اراده نسبت به آن افعال جزء علت است نه علت تامه و در نتیجه نسبت حاصله، امکان خواهد بود نه وجوب، به همین دلیل افعال ارادى انسان براى انسان اختیارى است، به این معنا که هم مى تواند آنها را انجام دهد و هم مى تواند انجام ندهد، و در نتیجه همه در اختیار و اراده اوست، اگر فعلى را انجام ندهد به اختیار خود انجام نداده و فعل دیگرى را اختیار کرده و اگر انجام دهد باز هم به اختیار و اراده خود انجام داده است، و لیکن اگر انجام داد در آن صورت مى فهمیم تمامى شرائط حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است، چون هیچ موجودى در خارج تحقق پیدا نمى کند مگر اینکه واجب الوجود است، (پس هر فعلى قبل از وجودش ممکن الوجود، و در اختیار انسان است و بعد از وجودش ‍ واجب الوجود مى شود).

بنابراین معلوم شد که مادیون در کلمات خود میان این دو نسبت یعنى نسبت امکان و نسبت وجوب، خلط کرده و نسبت وجوب را که نسبت فعل به مجموع اجزاى علت تامه است به جاى نسبت امکان، که نسبت فعل به بعضى از اجزاى علت تامه اش مى باشد و به عنایتى در انسان به نام اختیار نامیده مى شود بکار برده اند (این بود خلاصه کلام جبرى مذهبان و پاسخ ‌هاى آن ).

جواب معتزله به اشاعره و اختیارشان قول به تفویض واستقلال انسان در اعمالش را#

و اما گفتار معتزله، معتزله گفته بودند: اگر جایز باشد بگوئیم فاعل فعل مومنان، خداست، و این خدا بود که کفار را کشت و اسیر کرد، و مؤمنان آلتى بیش نبوده و هیچکاره بودند، چرا جائز نباشد بگوئیم شکنجه اى که کفار به مؤمنان دادند و تکذیبى که از انبیاء - (علیهم السلام ) - کردند و دشنامهائى که به مؤمنان دادند همه را خدا کرده و کفار هیچکاره بودند؟ و چون نمى توانیم چنین حرفى را بزنیم گفتار اشاعره را هم نمى توانیم ملتزم شویم، و حق با ماست که معتقدیم کارهاى مردم همه و همه مخلوق خود آنان است، و خداوند در آنها هیچکاره است.

جواب این گفتار این است که ملازمه اى را که ادعا کرده و گفتید: اگر آن حرف جایز باشد چرا این حرف جائز نباشد. گفتار صحیحى است، و لیکن لازمه اش این نیست که بگوئیم خداوند هیچکاره است، زیرا ممکن است بگوئیم افعال عباد، عین آن نسبتى که با خود آنان دارد به خداوند دارد، چون آنان فاعلند و خداوند فاعل فاعل است پس فعل بندگان منسوب به بندگان است به این جهت که از آنان به مباشرت صادر شده، و منسوب به خداست به این جهت که خدا فاعل آن را آفریده و درست کرده است، و این دو نسبت، در حقیقت نسبت واحدى است که از نظر نزدیکى و دورى، و داشتن واسطه و نداشتن آن مختلف است، و این حرف مستلزم اجتماع دو فاعل مستقل بر فعل واحد نیست، براى اینکه این دو فاعل در عرض هم نیستند بلکه در طول هم قرار دارند.

رد مذهب تفویض و بیان اینکه عناوین گناه منسب به داوند نیست#

حال اگر بگوئى : اشکال استناد کارهاى نیک، و اعمال زشت به خداوند هنوز بحال خود باقى است.

در جواب، مى گوئیم : خیر، گناهان و عبادات به عنوان گناه و عبادت، منسوب به خدا نیست، آنچه از این دو منسوب به خداست اصل وجود این دو است، و اما عنوان گناه و ثواب که عنوان آن حرکات و سکناتى است که از انسان سرمى زند از قبیل ازدواج کردن و یا ارتکاب زنا و خوردن حلال و حرام، جز به خود انسان منسوب نیست، چون انسان مادى است که به این حرکات متحرک مى شود، و اما آن خدائى که این انسان متحرک را آفریده و از جمله آثارش حرکاتش است خودش به آن حرکات متحرک نیست، بلکه حرکات را در صورتى که اسباب و شرائطش فراهم شد (و یکى از شرائطش وجود متحرک است ) ایجاد مى کند، پس خود او متصف به انواع این حرکات نمى شود تا آنکه متصف به فعل ازدواج و زنا و یا هر کارى که قائم به انسان است بگردد.

چرا، در این میان عناوین عامى است که مستلزم حرکت و ماده نیست، و مانعى ندارد که آن را، هم به انسان و هم به خداوند نسبت دهیم، مانند عنوان هدایت و اضلال (گمراه کردن ) البته در صورتى که مقصودمان از اضلال اضلال ابتدائى نباشد. و نیز مانند عذاب کردن و مبتلا نمودن، که مى گوئیم کشته شدن کفار به دست مؤمنان عذابى است که خداوند بر آنان نازل کرد همچنانکه مى گوئیم کشته شدن مؤمنان به دست کفار بلاى حسنى است که خداوند، مؤمنان را به وسیله آن اجر حسن داد و همچنین مواردى از این قبیل.

علاوه بر این مسلکى را که معتزله به آن معتقد شدند آنان را به همان محذورى که اشاعره دچار شدند دچار مى کند، و آن این بود که گفتیم لازم مى آید راه براى اثبات صانع به کلى بسته شود، براى اینکه اگر جایز باشد در عالم حادثه اى از حوادث بوسیله سببش وجود پیدا کند و از ماوراى سبب خود بکلى و به تمام معنا منقطع باشد به طورى که ماوراى سببش هیچگونه تاثیرى در آن نداشته باشد، باید عین این فرض در هر حادثه دیگرى که فرض شود جایز باشد و در نتیجه جایز باشد بگوئیم هیچ حادثه اى بغیر از سبب خود به چیز دیگرى ارتباط ندارد، و چون جائز است سبب، خودش از بین برود و اثرش باقى باشد پس جائز است تمامى حوادث و معلولها را مستند به علت و فاعلى کنیم که واجب الوجود نباشد، و این عالم را مستند به یک عالم دیگرى کنیم که قبلا بوده و بعد از آنکه عالم ما را ایجاد کرده خود از بین رفته است، عینا مانند حوادث جزئى که به چشم خود مى بینیم هر کدام باعث و سبب وجود حادثه دیگرى است، هر عالم هم سبب ایجاد و تولید عالم دیگرى باشد، و در نتیجه راه اثبات خدا و واجب الوجود بسته شود، و اشکال تسلسل هم وارد نشود، چون وقتى این اشکال وارد مى شود که سلسله غیر متناهى مفروض با همه حلقه هایش در یک زمان در عالم خارج، موجود فرض شود، و سلسله اى که ما فرض کردیم جز در عالم ذهن وجود ندارد پس آن تسلسل محال نیست.

البته در گفتار معتزله اشکالات و مفاسد بسیار دیگرى هست که در جاى خود بیان شده، و ما در جلد هفتم این کتاب در آنجائى که راجع به نسبت خلق به خداى تعالى بحث مى کردیم مطالبى ایراد نمودیم که براى این مقام نافع است.

و یک موحد و مسلمان چگونه مى تواند با خداى سبحان، موجود دیگرى را اثبات کند که به حقیقت معناى کلمه، آفریدگار و موجد باشد، با اینکه در قرآن فرموده : ( ذلکم الله ربکم خالق کل شى ء لا اله الا هو ) و این معنا را در کلام خود مکرر بیان فرموده است، و با این بیان چاره اى جز این ندارد که نسبت افعال انسان را بخود انسان دهد بدون اینکه رابطه آن را با خداوند قطع کند، یعنى میان آن و خداوند نیز نسبتى برقرار بداند به دلیل آیات راجعه به قدر و همچنین به دلیل عقل، که هر دو دلالت دارند بر اینکه فعل هر فاعلى در عین اینکه نسبتى با خود فاعل دارد نسبتى هم با فاعل فاعلش دارد، البته این نسبت در خداى تعالى و فعل بندگان نسبتى است که لایق به ساحت قدس او است.

پس حق مطلب این است که افعال انسان هم نسبتى به فاعل مباشر خود دارد، و هم نسبتى لایق به مقام ربوبى خداوند، به خدا دارد همچنانکه فرمود: ( کلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا ) .