تفسیر آیات ۱۵ تا ۲۹ سورهٔ انفال

بیان آیات شریفه متضمن دستوراتى راجع به جهاد اسلامى و نهى از فرار از جنگ

این آیات متضمن نواهى و اوامرى است راجع به جهاد اسلامى و مربوط و مناسب با داستان جنگ بدر، و نیز مردم را تشویق و تحریک مى کند بر ترس از خدا و زنهار مى دهد از مخالفت خدا و رسول او و اینکه مردم خود را در معرض غضب خداى سبحان درآورند، و در آنها اشاره به پاره اى از وقایع که در جنگ بدر رخ داده و منتهایى که خداوند بر مؤمنین نهاده نیز مى کند.

( لقاء ) مصدر ( لقى، یلقى ) ثلاثى مجرد و ( لاقى، یلاقى ) ثلاثى مزید است، راغب در مفردات خود مى گوید: ( لقاء ) به معناى روبرو شدن و برخوردن دو چیز با یکدیگر است، و گاهى هم با این کلمه تعبیر مى شود از برخورد یکى با دیگرى و گفته مى شود فلانى را ملاقات کرد و یا ملاقات مى کند، البته این کلمه در ادراک به حس و به چشم و بصیرت استعمال مى شود، ادراک به حس مانند: ( تمنون الموت من قبل ان تلقوه ) - ( آرزوى مرگ مى کنید قبلا از آنکه آن را ملاقات نمایید ) ، و ادراک به چشم مانند: ( لقد لقینا من سفرنا هذا نصبا ) ( راستى از این سفرمان چه ناراحتى دیدیم ) . و ملاقات خدا عبارت است از قیامت و بازگشت به سوى او، مانند: ( و اعلموا انکم ملاقوه ) ( بدانید که شما او را خواهید دید ) و نیز مانند: ( الذین یظنون انهم ملاقوا الله ) ( و آنانکه مى پندارند که خدا را خواهند دید ) ، و لقاء به معناى ملاقات هم آمده مانند: ( و قال الذین لا یرجون لقاءنا ) ( و آنانکه دیدار ما را آرزو ندارند گفتند ) و نیز مانند: ( انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه ) ( تو کوشنده اى به سوى پروردگارت کوشیدنى تا او را ملاقات کنى ) .

و در مجمع البیان مى گوید: لقاء به معناى اجتماع بر وجه مقاربت و نزدیکى است، چون اجتماع گاهى به غیر این وجه هم مى شود، و آن اجتماع را لقاء نمى گویند مانند اجتماع چند عرض در یک محل.

و نیز در باره کلمه ( زحف ) مى گوید: زحف به معناى نزدیک شدن به آرامى و آهسته آهسته است، و ( تزاحف ) به معناى نزدیک شدن دو چیز است به یکدیگر، مثلا وقتى گفته مى شود: ( زحف، یزحف، زحفا ) و یا گفته مى شود: ( ازحفت للقوم ) معنایش این است که من براى اینکه با مردم بجنگم به ایشان نزدیک شده و در برابرشان استوار ایستادم، لیث مى گوید: زحف عبارت است از جماعتى که با هم یکدفعه به دشمن خود نزدیک شوند، و جمع آن زحوف است.

( تولیت ادبار دشمنان ) به معناى این است که دشمنان را در پشت سر خود قرار دهند، و معناى آیه این است که پشت به دشمن و رو به جهت هزیمت مکنید. خطاب در این آیه خطابى است عمومى و مختص به یک وقت و یک جنگ نیست، پس اینکه بعضى از مفسرین آن را مختص به جنگ بدر و حرمت فرار از آن جنگ گرفته اند صحیح نیست، علاوه بر اینکه قبلا متوجه شدید که این آیات بعد از جنگ بدر نازل شده نه در آن روز، و اینکه این آیات دنباله آیات صدر سوره است که مى فرمود: ( یسئلونک عن الانفال... ) البته براى این حرف تتمه اى است که بزودى - ان شاء الله - در بحث روایتى از نظر خواننده خواهد گذشت.

( تحرف ) به معناى انحراف از خط وسط و میل به ( حرف ) است که به معناى طرف هر چیزى است، و در اینجا به این معنا است که مرد جنگى در میدان جنگ از این سو به آن سو شود تا بدین وسیله راهى براى غافلگیر کردن حریف خود پیدا کند.

و ( تحیز ) به معناى گرفتن ( حیز ) است که به معناى مکان است، و کلمه ( فئه ) به معناى یک قطعه از جماعت مردم است و ( تحیز به سوى فئه ) به این معنا است که مرد جنگى از یک تاختن صرفنظر نموده و خود را به طرف عده اى از قوم خود بکشاند تا به اتفاق ایشان بجنگد.

کلمه ( باء ) از ( بواء ) به معناى رجوع به مکان و استقرار در آن است لذا راغب مى گوید: معناى اصلى کلمه ( بواء ) مساوى بودن اجزاء در مکان است به خلاف ( نبوه ) که معنایش منافى بودن آن اجزاء است ؛ و بنا بر آنچه راغب گفته معناى آیه چنین مى شود: ( برگشت به جاى خود در حالى که غضب خدا را به همراه داشت ) .

پس معناى دو آیه مورد بحث این مى شود: اى کسانى که ایمان آورده اید وقتى کفار را ملاقات مى کنید ملاقات جنگى و یا در حالى که مى روید تا با ایشان بجنگید پس از ایشان نگریزید، که هر کس در چنین وقتى از ایشان بگریزد و از میدان جنگ برگردد با غضب خدا بر گشته است، و ماءواى او جهنم است که بد بازگشت گاهى است، مگر اینکه فرارش به منظور بکار بردن حیله هاى جنگى و یا براى این باشد که بخواهد به اتفاق رفقایش بجنگد که در این دو صورت اشکال ندارد.

پیروزى مسلمین در جنگ بدر مرهون عنایت الهى و امدادهاى غیبى بوده است (...و ما رمیت اذارمیت...)#

دقت در این آیه شکى باقى نمى گذارد در اینکه آیه شریفه اشاره به جنگ بدر مى کند،و جمله ( ما رمیت... ) هم اشاره به آن مشت ریگى است که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به طرف مشرکین پاشید، و منظور از ( قتل ) کشتار کفار بدست مسلمین در همان جنگ است، و ذیل آیه که مى فرماید: ( و لیبلى المؤمنین منه بلاء حسنا ) دلالت دارد که سیاق آیه سیاق منت گذارى است، و خداى تعالى مى خواهد نصرت خود را بر مسلمین منت بگذارد، و به همین جهت نیز عین آن عملى را که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نفى کرده براى وى اثبات نموده و مى فرماید: ( تو نپاشیدى وقتى که پاشیدى ) .

از همه این شواهد بدست مى آید که منظور از جمله ( فلم تقتلوهم و لکن الله قتلهم و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى ) این است که عادى بودن داستان بدر را نفى نموده و انکار فرماید، و بفرماید: که خیال نکنید استیصال کفار و غلبه شما بر ایشان امرى عادى و طبیعى بود، چگونه ممکن است چنین باشد و حال آنکه عادتا و طبیعتا مردمى اندک و انگشت شمار و فاقد تجهیزات جنگى با یک یا دو راس اسب، و عدد مختصرى زره و شمشیر نمى توانند لشکرى مجهز به اسبان و اسلحه و مردان جنگى و آذوقه را تارومار سازند چون عدد ایشان چند برابر است و نیروى ایشان قابل مقایسه با نیروى این عده نیست، وسائل غلبه و پیروزى همه با آنها است، پس ‍ قهرا آنها باید پیروز شوند.

پس این خداى سبحان بود که بوسیله ملائکه اى که نازل فرمود مؤمنین را استوار و کفار را مرعوب کرد، و با آن سنگ ریزه ها که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به سمتشان پاشید فراریشان داد، و مؤمنین را بر کشتن و اسیر گرفتن آنان تمکن داده و بدین وسیله کید ایشان را خنثى و سر و صدایشان را خفه کرد.

پس جا دارد این کشتن و بستن و این سنگ ریزه پاشیدن و فرارى دادن همه به خداى سبحان نسبت داده شود نه به مؤمنین.

پس اینکه در آیه همه اینها را از مؤمنین نفى نموده از باب ادعاى به عنایت است با اسناد دادن اطراف داستان به سبب الهى و غیر عادى، و این با استنادش به اسباب ظاهرى و عوامل طبیعى معهوده و اینکه مؤمنین کشته و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) سنگریزه ها را پاشیده باشد هیچ منافاتى ندارد.

و در جمله ( و لیبلى المؤمنین منه بلاء حسنا ) از ظاهرش برمى آید که ضمیر ( منه ) به خداى تعالى برمى گردد، و این جمله غایت و نتیجه حاصله از این واقعه را بیان مى کند، و نیز بر مى آید که جمله مزبور معطوف باشد به یک مقدرى محذوف که اگر ظاهرش کنیم چنین مى شود: ( انما فعل ذلک لمصالح عظیمه و لیبلى المومنین ) ( اگر خداوند ایشان را کشت و سنگ زیره به سویشان پاشید براى مصالحى بود که در نظر داشت، و براى این بود که مؤمنین را به نحو شایسته اى امتحان کند (اگر بلاء را به معناى امتحان بگیریم ) و یا به مؤمنین نعمت شایسته اى ارزانى بدارد که عبارت است از نابودى دشمنان و اعلاء کلمه توحید به دست ایشان و بى نیاز شدن آنان از راه به دست آوردن غنیمت ) .

و جمله ( ان الله سمیع علیم ) تعلیل جمله ( و لیبلى المومنین ) است، و معنایش این است که اگر خداى تعالى ایشان را نعمت مى دهد براى این است که او نسبت به استغاثه آنان شنوا و به حالشان دانا است، و لذا در پاسخ استغاثه شان نعمت خوبى ارزانیشان مى دارد.

و اما تفریعى که در صدر آیه در جمله ( فلم تقتلوهم ) ( پس شما ایشان را نکشتید ) مى باشد متعلق است به مضمون آیات قبلى که مى فرمود: ( اذ ستغیثون ربکم... ) ، چون این آیات منتهایى را که خدا بر ایشان نهاده بود برمى شمرد و مى فرمود: خداوند ملائکه را به کمک ایشان فرستاد، و خواب را بر ایشان مسلط کرد، و باران را بر ایشان نازل کرد، و به ملائکه وحى فرستاد تا ایشان را تایید نموده قدمهایشان را استوار گرداند، و در مقابل دلهاى دشمنانشان را پر از رعب و وحشت کند. بعد از این بیانات به عنوان تفریع و نتیجه گیرى مى فرماید: ( پس شما ایشان را نکشتید و لیکن خدا کشت و تو اى پیغمبر ریگ ها را نپاشیدى بلکه خدا پاشید ) .

و بنابراین، جمله ( یا ایها الذین امنوا اذا لقیتم... و بئس المصیر ) جمله معترضه اى است که مربوط است به دو آیه قبل یعنى به جمله ( فاضربوا فوق الاعناق و اضربوا منهم کل بنان ) و یا به معنایى که از فحواى جملات استفاده مى شود، و تفریع مورد بحث یعنى جمله ( فلم تقتلوهم ) به حسب نظم مربوط است بما قبل جمله ( فاضربوا... ) ، و بسا در نظم آیات دو وجه دیگر گفته شود: یکى اینکه خداى سبحان وقتى در آیه قبلى مسلمین را امر به قتال کرد دنبال همان آیه به عنوان یادآورى نعمت، داستان فتح در جنگ بدر را پیش کشید و فرمود: فتح شما در آن روز و منکوب شدن مشرکین به یارى خدا بود، این وجه را ابو مسلم ذکر کرده.

دوم اینکه مسلمین بعد از آنکه ماءمور به قتال شدند، و چون بعضى از ایشان مى گفتند من فلانى را کشتم، آن دیگرى مى گفت و من نیز چنان کردم لذا براى اینکه دچار عجب نشده باشند آیه ( فلم تقتلوهم ) را نازل فرمود؛ بعضى ها هم گفته اند ( فاء ) در جمله مورد بحث براى تفریع نیست، بلکه صرفا براى متصل کردن جملات به یکدیگر است، و لیکن هیچیک از این سه وجه صحیح نیست و وجه همان است که ما بیان کردیم.

در مجمع البیان گفته است : کلمه ( ذلکم ) در محل رفع است و همچنین ( ان الله ) ، و تقدیر آیه چنین است : ( الامر ذلکم و الامر ان الله موهن ) ( امر این است و آن امر این است که خدا خوار کننده... ) ، و در جمله ( ذلکم فذوقوه و ان للکافرین عذاب النار ) نیز همین تقدیر هست، و اینکه بعضى گفته اند: کلمه ( ذلکم ) مبتداء و کلمه ( فذوقوه ) خبر مى باشد اشتباه است، براى اینکه ما بعد ( فاء ) هیچ وقت خبر مبتداء نمى شود چون هیچوقت گفته نمى شود: ( زید فمنطلق، زید فاضربه ) مگر اینکه کلمه ( هذا ) در تقدیر فرض و گفته شود: ( هذا زید فاضربه ) . و بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: ( قضیه از همین قرار است که ما برایتان شرح دادیم و خلاصه، امر از این قرار است که خدا کید کفار را خوار و خنثى مى کند ) .

ظاهر آیه به قرینه جملاتى که در آن است از قبیل جمله ( و ان تنتهوا فهو خیر لکم ) و جمله ( وان تعودوا نعد... ) این است که خطاب در آن به مشرکین باشد نه به مؤمنین، البته در این صورت کلام مشتمل بر التفات و منظور از آن تهکم و استهزاء خواهد بود، و همین معنا مناسب با جمله ( و ان الله موهن کید الکافرین ) است.

پس معناى آیه این است که : اگر شما اى مشرکین طالب فتح هستید و از خدا خواسته اید که شما را در میان خود و مؤمنین فتح دهد اینک فتح براى مؤمنان آمد و خداوند در روز بدر حق را اظهار نمود و مؤمنین را بر شما غلبه داد، و شما اگر در اینجا از کید خود علیه خدا و رسول او دست بردارید که به نفعتان تمام مى شود، و اگر دست بر ندارید و باز برگردید و در صدد نقشه و طرح ریزى باشید ما نیز برمى گردیم، و همین بلا را که دیدید بر سرتان مى آوریم و باز کید شما را خنثى مى کنیم، و جمعیت شما کارى برایتان صورت نمى دهد هر چند هم زیاد باشد، همچنانکه در این دفعه کارى صورت نداد، آرى خداوند با مردمان با ایمان است، و کسى که خدا با او است هرگز مغلوب نمى شود.

و به این بیان تایید مى شود روایاتى که وارد شد به اینکه ابو جهل در روز جنگ بدر در موقعى که دو صف روبرو شدند و یا در موقعى که داشتند صف آرائى مى کردند گفت:

( بار الها محمد از میان ما بیشتر از ما قطع رحم کرد، و دینى آورد که ما آن را نمى شناسیم پس ما را علیه او یارى کن ) و همچنین روایات دیگرى که مجمع البیان از ابى حمره نقل کرده - و مضمونش با بیان ما مناسب تر است - که وى گفت : بار الها دین ما دین قدیمى است و دین محمد دین تازه است پروردگارا هر کدام از این دو دین نزد تو محبوب تر و مورد رضایت بیشتر تو است اهل آن دین را امروز نصرت بده. )

البته بعضى از مفسرین گفته اند خطاب در آیه متوجه به مؤمنین است، و آنگاه مضامین جملات آن را بر طبق این نظریه توجیه کرده اند، و لیکن توجیهاتشان موافق با ذوق سلیم نیست، و فائده اى هم ندارد که ما بحث خود را با نقل آن و مناقشه در آن طولانى کنیم، کسانى که بخواهند از آن نظریه اطلاع حاصل کنند مى توانند به تفسیرهاى مبسوط مراجعه نمایند.

ضمیر ( عنه ) بطورى که از سیاق کلام برمى آید به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بر مى گردد، یعنى از رسول خدا روى بر متابید با اینکه دارید دعوت حقه اى را که به وى وحى شده مى شنوید و اوامر و نواهى او را که همه به صلاح دین و دنیاى شما است به گوش خود مى شنوید، البته در آیه شریفه اوامر و نواهى مربوط به جنگ منظور کلام است و لیکن بیان آیه عام است.

معناى این جمله روشن است ولى باید دانست که در آن یک نوع توهینى به مشرکین شده که گفتند ما شنیدیم و لیکن نمى شنوند، و این گفتارشان را خداى تعالى در چند آیه بعد حکایت نموده و مى فرماید: ( و اذا تتلى علیهم ایاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ) و اینکه مى فرماید نمى شنوند معنایش این است که اگر مى شنیدند قبولش مى کردند همچنانکه فرموده :

( و لهم اذان لا یسمعون بها ) و نیز از اصحاب سعیر حکایت کرده و فرموده : ( و قالوا لوکنا نسمع او نعقل ما کنا فى اصحاب السعیر ) پس مقصود از ( سمع ) در آیه اولى شنیدن کلام حق از طریق گوش است، و در آیه دومى به معناى انقیاد و پذیرفتن مضمون کلام حقى است که مسموع شده است.

معناى ( الذین قالوا سمعنا و هم لا یسمعون ) و اینکه مراد از آن در آیه شریفه چه کسانى است#

و این دو آیه بطورى که ملاحظه مى کنید خطابى است به مؤمنین که به نوعى از اتصال متصل به آیه قبل است، - و همانطورى که گفته شد - تعریض به مشرکین است، پس خداى تعالى بعد از آنکه خطاب را متوجه مشرکین نموده و ایشان را در درخواست فتح و پیروزى مذمت و استهزاء مى کند، و مى فرماید که : غلبه همیشه با کلمه ایمان بر کلمه کفر و یا دعوت حق بر دعوت باطل است، خطاب را متوجه حزب خود یعنى مؤمنین نموده و ایشان را امر به اطاعت خود و اطاعت رسولش مى فرماید، و از اینکه بعد از شنیدن دعوت حقه او از وى رو برتابند زنهارشان مى دهد، و از اینکه مانند مشرکین باشند که بگویند شنیدیم و حال آنکه نشنوند بر حذرشان مى دارد.

ممکن هم هست آیه شریفه اشاره به آن عده اى از اهل مکه باشد که به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) ایمان آوردند ولى دلهایشان از تردید بیرون نیامده بود و با مشرکین براى جنگ با آن حضرت حرکت کردند، و در بدر به بلائى که بر سر مشرکین آمد دچار گردیدند، چون در خبر آمده که عده اى از قریش در همان مکه ایمان آورده بودند، و لیکن پدرانشان نمى گذاشتند که از مکه بیرون بیایند، و در مدینه به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بپیوندند، و ناچار با پدرانشان که براى شرکت در جنگ بدر حرکت کردند بیرون آمده و به بدر آمدند، و لیکن وقتى در آنجا قلت مسلمانها را دیدند از ایمان خود منصرف شده و گفتند این بیچاره ها فریب دینشان را خوردند، و آن عده عبارت بودند از قیس بن ولید بن مغیره، على بن امیه بن خلف، عاص بن منبه بن حجاج، حارث بن زمعه، و قیس بن فاکه بن مغیره. و آیه ( و اذ یقول المنافقون و الذین فى قلوبهم مرض غر هولاء دینهم... ) که بعد از چند آیه دیگر همین سوره است اشاره به داستان ایشان است.

بعضى هم گفته اند: منظور از کسانى که گفتند: ( سمعنا ) و حال آنکه نمى شنوند اهل کتاب یعنى یهودیهاى بنى قریظه و بنى نضیر است، و لیکن این قول بعید است.

بدترین جنبندگان، کر و لالهایى هستند که تعقل نمى کنند#

از سیاق کلام و موصول و ضمیرهاى اولى العقلى که در این دو آیه بکار رفته برمى آید که این دو آیه تعریض و مذمت همان کفارى است که قبلا در باره آنان صحبت شد، و بنابراین چنین مى نماید که ( الف و لام ) در ( الصم ) و در ( البکم ) الف و لام عهد ذکرى باشد، و اگر چنین باشد برگشت معنا به این مى شود که : بدترین جنبندگانى که از انواع حیوانات در روى زمین در حرکتند همین کر و لال هایى هستند که تعقل نمى کنند، و این تعقل نکردنشان براى این است که راهى به سوى تلقى حق و قبول آن ندارند، چون زبان و گوش ندارند، پس در حقیقت کر و لالند.

سپس خداى تعالى سبب گرفتارى آنان را ذکر مى کند و مى فرماید که اگر به کرى و لالى دچار شدند و در نتیجه کلمه حق را نمى شنوند و به کلمه حق تکلم نمى کنند، و کوتاه سخن اگر خداوند نعمت شنوائى و قبول را به کلى از ایشان سلب کرد، براى این بود که در ایشان خیرى سراغ نداشته، و قطعا اگر خیرى مى داشتند خداوند از آن خبر مى داشت، و چون چنین خیرى را در ایشان ندید موفق به شنیدن و پذیرفتنشان نکرد، و اگر با این حال نعمت شنوائى را به ایشان ارزانى مى داشت، از این نعمت استفاده نمى شد، و باز دعوت حق را نمى شنیدند و قبول نمى کردند، بلکه از آن روى برتافته و اعراض مى کردند.

از اینجا معلوم مى شود که منظور از ( خیر ) در جمله ( و لو علم الله فیهم خیرا ) حسن سریره این است که انسان را براى قبول حق و نقش بستن آن در دلش آماده مى سازد، و همچنین معلوم مى شود که منظور از اینکه فرمود: ( و لو اسمعهم ) این اسماع روى تقدیرى است که چنین آمادگى و استعداد در دل مستقر نشده باشد، و اگر در این معنا دقت کنید دیگر این اشکال به نظرتان نمى رسد که اگر خداوند ایشان را اسماع نموده و قبول حق را روزیشان کند، آن خیر در ایشان پیدا مى شود، و دیگر وجهى براى روى برتافتن و اعراضشان نمى ماند، توضیح اینکه شرط در جمله ( و لو اسمعهم ) بطورى که از سیاق برمى آید بر تقدیر فقدان خیر است.

بعد از آنکه در جمله ( اطیعوا الله و الرسول ) مؤمنین را به اطاعت دعوت حقه و اینکه از آن اعراض نکنند دعوت فرمود اینک براى دومین بار آن را تاکید نموده و مؤمنین را به استجابت خدا و رسولش در پذیرفتن دعوت پیغمبر سفارش مى کند، و این تاکید را بوسیله بیان حقیقت امر و آن رکن واقعى که تکیه گاه این دعوت است انجام داده و مى فرماید حقیقت امر و رکن واقعى این دعوت چیزى است که انسان را از پرتگاه فنا و هلاکت رهائى داده و زنده اش مى کند، و اینکه موقف وجود ایشان چنین است که خداوند از دلش به او نزدیک تر است و او بزودى نزد آن خدا مى رود، پس باید هوشیار بوده و به آنچه باید بکند تصمیم بگیرد.

شرحى در مورد ( حیات ) و اقسام آن از نظر قرآن، درذیل آیه شریفه: ( استجیبوا لله وللرسول اذا دعاکم و لما یحییکم )#

توضیح اینکه، زندگى گرانبهاترین متاعى است که یک موجود زنده براى خود سراغ دارد، و چگونه چنین نباشد و حال آنکه در ماوراى زندگى غیر از عدم و بطلان چیز دیگرى نیست، و معلوم است که این ارزش را براى زندگى به خاطر اثر آن قائل است که عبارت است از شعور و اراده که نشاط و سعادت زندگى انسانى به آن است، و براى همین جهت است که همواره از جهل و نداشتن حریت اراده و اختیار مى گریزد.

آرى، انسان هم که یکى از موجودات زنده است مانند همه موجودات مجهز به سلاحى که زندگى معنوى او را که حقیقت وجود او است تامین کند مى باشد، همانطورى که تمامى انواع موجودات مسلح به سلاحى که حافظ وجود و بقایشان باشد هستند، و سلاح انسانى همین اراده و اختیار او است که خیرات و منافع او را از شرور و مضارش مشخص نموده و او را به آن یکى سوق و از این یکى زنهار مى دهد.

و از آنجایى که این هدایت الهى که نوع انسانى را به سوى سعادت و خیر و به سوى منافع وجودش دلالت مى کند هدایتى است تکوینى و از مشخصات نحوه خلقت اوست، و محال است که نظام آفرینش در یک مورد دچار خطا و اشتباه شود لا جرم باید بطور قطع گفت که انسان سعادت وجود خود را بطور قطع درک مى کند، و در این درکش دچار تردید نمى شود، همچنانکه سایر انواع مخلوقات بدون اینکه دچار سهو و اشتباه شوند به جبلت و فطرت خود راهى را که منتهى به سعادت و منفعت و خیرشان مى شود مى پیمایند، و اگر در جائى دچار خبط مى شوند بخاطر تاثیر عوامل و اسباب نامناسب دیگرى است که موجودى را از مسیر خیرات و منافعش منحرف ساخته به سوى ضرر و شرش سوقش مى دهد، مانند جسم ثقیل زمینى که به حسب طبع زمینى اش باید در روى زمین قرار بگیرد، و لیکن فشار نیروئى او را مجبور به دور شدن از زمین نموده و به رفتن به سمت بالا وادارش مى سازد، و آن جسم تا آنجا که مجبور است بر خلاف طبع خود بالا مى رود و وقتى آن فشار تمام شد دوباره به سوى زمین باز مى گردد، و این بازگشتن هم اگر فشار دیگرى نباشد بطور طبیعى یعنى به خط مستقیم انجام مى گیرد، مگر اینکه در بازگشتن هم محکوم به یک نیروى مخالفى باشد که در آن صورت بطور منحنى صورت مى گیرد.

و این معنا همان معنائى است که در قرآن کریم روى آن پافشارى نموده و مى فرماید راه سعادت و علم و عملى که منتهى به آن مى شود بر هیچ انسانى پوشیده و مخفى نیست، و هر انسانى به فطرت خود مى فهمد که چه معارفى را باید معتقد باشد و چه کارهائى را باید بکند،

خداوند در قرآن مجید مى فرماید: ( فطره الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و در سوره اعلى ) مى فرماید: ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) - و پس از پنج آیه - ( فذکر ان نفعت الذکرى سیذکر من یخشى ویتجنبها الاشقى ) و در سوره ( شمس ) مى فرماید: ( و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها )

آرى، گاهى مى شود که انسان در اعتقاد و یا عملش از طریق حق منحرف شده و دچار اشتباه مى گردد، لیکن این خطا و اشتباه مستند به فطرت انسانى او و هدایت الهى نیست، بلکه بخاطر این است که او خودش عقل خود را دزدیده و در اثر پیروى هواى نفس و تسویلات جنود شیطان راه رشد خود را گم کرده است، همچنانکه قرآن فرموده : ( ان یتبعون الا الظن و ما تهوى الانفس و لقد جاءهم من ربهم الهدى ) و نیز فرموده : ( افرایت من اتخذ الهه هویه و اضله الله على علم ) .

پس این امور و علم و عملى که فطرت انسانى انسان را به سوى آن دعوت مى کند لوازم زندگى سعید انسانى و آن زندگى است که جا دارد نامش را زندگى گذاشت و چنین زندگى به چنین علم و عملى نیازمند است همچنانکه چنین علم و عمل مستلزم چنان زندگى است، و زندگى را از اینکه دچار منافیات شده و در نتیجه اثرش خنثى گردد حفظ نموده و دوباره به مسیر اولش باز مى گرداند.

از اینجا نتیجه مى گیریم که اگر انسان از راه راستى که فطرتش او را به آن دعوت نموده و هدایت الهى به سوى آن سوقش مى دهد منحرف شود قطعا لوازم سعادت زندگى را از دست داده است، یعنى در علم نافع و عمل صالح کوتاهى کرده و با گرائیدن به سوى جهل و فساد، اراده آزاد و عمل نافع خود را به مردگان ملحق کرده، و دیگر زنده به آن زندگى نمى شود مگر اینکه علم حق و عمل حق را دوباره کسب کند، و این آن معنایى است که آیه مورد بحث به آن اشاره نموده و مى فرماید: ( اى کسانى که ایمان آورده اید استجابت کنید دعوت خدا و رسول را وقتى شما را دعوت مى کنند به چیزى که شما را زنده مى کند ) . لام در جمله ( لما یحییکم ) به معناى ( الى ) است، و این تعبیر در استعمالات عرب زیاد است، و آن چیزى که رسول مردم را به آن دعوت مى کند دین حق است و دین حق همان اسلام است که قرآن کریم آن را به پیروى فطرت و پذیرفتن دعوت آن به علم نافع و عمل صالح تفسیر کرده است.

البته از نظر قرآن کریم براى حیات یک معناى دیگرى است دقیق تر از آن معنایى که به نظر ساده و سطحى انسان مى رسد، چون در نظر سطحى، حیات عبارت است از زندگى دنیوى از روز ولادت تا رسیدن مرگ که دورانى است توام با شعور و فعل ارادى که نظیرش و یا نزدیک به آن در حیوانات نیز یافت مى شود، و لیکن خداى سبحان بطورى که از آیه ( و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الاخره لهى الحیوان لو کانوا یعلمون ) برمى آید غیر این زندگى دنیایى یک زندگى دیگرى براى انسان سراغ مى دهد که اشتغال به زندگى دنیا که مشتى اوهام است از آن زندگى که حقیقت زندگى است باز مى دارد و حال آنکه اشتغال به آن اهم و نتیجه آن نتیجه وجود آدمى و تحقق دادن به اغراض روحى او است، پس اشتغال به زندگى دنیا حجابى است که میان آدمى و رسیدن به حقیقت آن زندگى که در پیش هست حایل مى شود.

و این همان معنایى است که خداى تعالى در یکى از آیات خطابیه روز قیامت مى فرماید: ( لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید ) .

آیه شریفه ناظر به زندگى حقیقى انسان است که اشرف و اکمل از حیات دنیوى است و با علم و عمل درک مى شود#

پس معلوم شد: براى انسان زندگى دیگرى شریف تر و گرانمایه تر از زندگى دنیا که خداوند لهو و لعبش خوانده هست، و آن زندگى اخروى است که، به زودى پرده از رویش برداشته مى شود، و آن زندگى است که دیگر مشوب و آمیخته با لهو و لعب و لغو و گناه نیست، و در آن آدمى جز به نور ایمان و روح عبودیت سیر نمى کند، همچنانکه فرموده : ( اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ) و نیز فرموده : ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها ) .

پس این زندگى یک زندگى دیگرى است عالى تر و گرانبهاتر از زندگى عمومى دنیا که در آن همه رقم آدمها و حتى حیوانها هم به سر مى برند، و از امثال جمله ( و ایدناه بروح القدس ) و همچنین جمله ( و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ) برمى آید که باز یک زندگى دیگرى است ما فوق آن دو زندگى که گفتیم ؛ و به زودى در باره این زندگى سوم بحث مفصلى در جاى مناسب خواهد آمد - انشاء الله -.

و کوتاه سخن، پس براى آدمى یک زندگى حقیقى هست که اشرف و کامل تر از حیات و زندگى پست دنیایى او است، و وقتى به آن زندگى مى رسد که استعدادش کامل و رسیده شده باشد، و این تمامیت استعداد به وسیله آراستگى به دین و دخول در زمره اولیاى صالحین دست مى دهد، همچنانکه رسیدن به زندگى دنیایى وقتى دست مى دهد که نطفه اش رشد نموده و همچنان نمو کند تا استعدادش براى درک آن کامل شود یعنى به صورت جنین در آید.

و آیه مورد بحث که مى فرماید: ( یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ) اشاره به همان استعداد نموده و مى فرماید پذیرفتن و عمل کردن به آن دستوراتى که دعوت حقه اسلامى، بشر را به آن مى خواند انسان را براى درک آن زندگى حقیقى مستعد مى سازد، همچنانکه این زندگى حقیقى هم منشا و منبع اسلام است، و علم نافع و عمل صالح از آن زندگى سرچشمه مى گیرد، و در همین معنا است آیه شریفه ( من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیوه طیبه و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون ) .

وجوهى که درباره مراد از آنچه رسول الله (ص) بدان دعوت مى کند و موجب احیاء است گفته شده است#

و آیه مورد بحث که مى فرماید: ( اذا دعاکم لما یحییکم ) مطلق است، و از اینکه شامل مجموع دعوت هاى رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) که مایه زنده شدن دلها است، و یا دسته اى از دعوتهایش که طبیعت احیاء را دارد بشود هیچ ابائى نداشته و همچنین شامل نتایج دعوت او که عبارت است از انواع زندگى هاى سعید حقیقى مانند زندگى اخروى در جوار خدا نیز مى شود.

و چون همه اینها را شامل مى شود پس نباید آیه شریفه را مقید کرد و مانند بیشتر مفسرین گفت که منظور از جمله ( اذا دعاکم لما یحییکم ) با در نظر گرفتن مورد نزول آیه حکم جهاد است و معناى آیه این است که : اى کسانى که ایمان آورده اید بپذیرید دعوت خدا و رسول را وقتى شما را مى خوانند به جهاد که خود مایه احیاى امر شما و عزت دین شما است.

بعضى دیگر در توجیه اینکه جهاد مایه زندگى است گفته اند: چون خداى سبحان شهداى در میدان جهاد را زندگان خوانده و فرموده ( و لا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون ) .

بعضى دیگر گفته اند معناى آیه این است که : بپذیرید دعوت خدا و رسول را وقتى شما را مى خوانند به ایمان و یا به حق. و دلیل آورده اند که ایمان و یا حق مایه حیات دل، و کفر و باطل باعث مرده شدن دل است.

عده اى دیگر گفته اند: وقتى شما را مى خوانند به قرآن و علم دین. و دلیل آورده اند به اینکه علم مایه حیات و جهل در حقیقت مردن است، و قرآن هم نور است و هم حیات است و هم علم.

عده اى دیگر گفته اند: وقتى شما را مى خوانند به بهشت، و استدلال کرده اند به اینکه بهشت زندگى دائمى و نعمت باقى و زوال ناپذیر است.

و لیکن این گفته ها وجوهى است که مى توان آیه را با آن منطبق کرد، نه اینکه بگوییم آیه همین را مى گوید و لا غیر، بلکه آیه شریفه همانطورى که گفتیم عام است و همه را شامل مى شود، و هیچ دلیلى نیست که آن را از معناى عام و وسیعش برگردانیده و بگوییم مقصودش این وجه است یا آن وجه.

معناى ( قلب ) در قرآن کریم و توضیح درباره جمله : ( ان الله یحول بین المرء و قبله )#

( حیلوله ) به معناى حائل شدن در وسط دو چیز است، و ( قلب ) عضوى است معروف، و لیکن بیشتر در قرآن کریم استعمال مى شود در آن چیزى که آدمى بوسیله آن درک مى کند، و بوسیله آن احکام عواطف باطنیش را ظاهر و آشکار مى سازد مثلا حب و بغض، خوف و رجاء، آرزو و اضطراب درونى و امثال آن را از خود بروز مى دهد، پس قلب آن چیزى است که حکم مى کند و دوست مى دارد و دشمن مى دارد و مى ترسد و امى دوار مى شود و آرزو مى کند و خوشحال مى شود و اندوهناک مى گردد، وقتى معناى قلب این باشد پس در حقیقت قلب همان جان آدمى است که با قوا و عواطف باطنیه اى که مجهز است به کارهاى حیاتى خود مى پردازد. و انسان مانند سایر مخلوقات که هر یک جزئى از عالم خلقت را تشکیل مى دهند مرکب از اجزاى مختلف و مجهز به قوا و ابزارى است که تابع وجود او است، و او آنها را مالک است، و در مقاصد وجود خود از همه آنها کار مى کشد، و این اجزاء و قوا و ادوات همه با او مربوط و او حاکم بر همه آنها است، و آن اجزاء را با همه کثرتى که دارند و آن قوا و ادوات را با همه تعددى که دارا هستند یکى مى کند، البته یک واحد تامى که در عین وحدتش هم کار مى کند، و هم ترک مى کند، هم حرکت مى کند و هم از حرکت مى ایستد.

چیزى که هست از آنجایى که خداى سبحان آفریننده این انسان و پدید آورنده یک - یک اجزاء وجود و ابعاض قوا و ادوات او است، لذا خود او به یک یک اجزاء وجود وى و توابع اجزایش محیط است، و بطور حقیقت همه آنها را مالک است، و در آنها بهر صورت که بخواهد تصرف مى کند، و از ملک خود و تصرفاتش هر مقدار که بخواهد به خود انسان واگذار مى نماید، و به او تملیک مى کند، پس خداى تعالى میان انسان و جزء جزء وجودش و تمامى توابعش حائل است، بین او و قلبش، بین او و گوشش، بین او و چشمش، بین او و بدنش و بین او و جانش ؛ و در آنها هم به نحو ایجاد تصرف مى کند،و هم به نحو مالک قرار دادن انسان، که هر مقدار از آن را به هر نحوى که بخواهد به سود انسان تملیک مى کند، و هر مقدار را که نخواهد نمى کند.

نظیر انسان در این مطلب سایر موجودات است، چون هیچ موجودى نیست مگر اینکه ذاتى دارد، و نیز توابع ذاتى، یعنى قوا و آثار و افعالى دارد، چیزى که هست مالک حقیقى ذات آن و توابع ذاتش خدا است، خدا است که آن ذات و آن توابع ذات را به آن موجود تملیک کرده، پس او میان آن موجود و میان ذاتش حائل است، میان آن موجود و توابع ذاتش و قوا و آثار و افعالش حایل است.

پس خداى سبحان حایل میان آدمى و میان قلب او است، و انسان هر چه را که دارد و بهر چیزى که به نحوى از انحاء اتصال و ارتباط دارد، خداوند به آن چیز نزدیک تر و مربوطتر است، همچنانکه فرموده : ( و نحن اقرب الیه من حبل الورید ) .

از آنجا که خدا مالک حقیقى تمام موجودات است و انسان به تملیک او مالک مى شود، پس خداوند میان انسان و متعلقات او حائل و رابط است#

آیه مورد بحث هم که مى فرماید: ( و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه ) به همین حقیقت اشاره مى کند، پس خداى تعالى از آنجایى که مالک حقیقى تمامى موجودات و از آن جمله انسان است، و خود او کسى حقیقى نیست پس او از خود انسان به انسان و قوایى که انسان مالک است نزدیک تر است، چون هر چه را که انسان دارد خداى تعالى به او تملیک کرده، پس او میان وى و میان مایملکش حائل و رابط است - دقت فرمائید-.

به همین جهت در آیه مورد بحث جمله بالا را با جمله ( و انه الیه تحشرون ) ختم کرده، چون ( حشر ) و ( بعث ) نشئه اى است که در آن نشئه براى هر کسى آشکار مى شود که مالک حقیقى خدا است و حقیقت ملک تنها از آن او است و بس، و شریکى براى او نیست، و در آن نشئه ملک هاى صورى و سلطنت هاى پوچ ظاهرى باطل مى شود، و تنها ملک او باقى مى ماند، همچنانکه فرموده : ( لمن الملک الیوم لله الواحد القهار ) و نیز فرموده : ( یوم لا تملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ لله ) .

پس گویا آیه مورد بحث مى خواهد بفرماید: بدانید که خدا مالک حقیقى شما و دلهاى شما است، و او از هر چیز به شما نزدیک تر است، و شما به زودى به سویش باز مى گردید، و برایتان معلوم مى شود که چگونه مالک حقیقى شما است و چطور بر شما مسلط است، و هیچ چیز شما را از او بى نیاز نمى کند.

و اما وجه اتصال کلام یعنى ارتباط جمله ( و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه... ) ، با جمله ( استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ) - بیان آن این است که حائل بودن خداوند میان آدمى و قلب او تمامى عذرها را در نپذیرفتن دعوت او و رسولش را از اعتبار مى اندازد، چون دعوت او دعوت به چیزى است که آدمى را زنده مى کند و آن توحید است که حقیقت و لب دعوت اوست، و از آنجایى که خدا از هر چیزى به انسان نزدیک تر است حتى از قلب او و از آنجایى که قلب اولین چیزى است که انسان آن را به وجدان خود درک نموده و مى شناسد پس انسان خداى تعالى را از قلب خود که بوسیله ادراک و سبب اصلى علم و معرفت او است بهتر و زودتر مى شناسد.

براى ترک اجابت دعوت پیامبر (ص) هیچ عذرى مقبول نیست#

پس انسان قبل از اینکه قلب خود را و هر چیزى را که با قلب مى شناسد بشناسد خداى تعالى را معبودى یکتا و بى شریک مى شناسد، پس او اگر درباره چیزى شک کند بارى درباره معبود واحدش که پروردگار هر چیز است شک ننموده و در تشخیص مصداق حقیقى این کلمه گمراه نمى شود.

و با این حال اگر داعى حق (رسول خدا) او را به سوى کلمه حق و دین توحید که مایه حیات او است دعوت کند باید بى درنگ دعوت او را اجابت نماید، و در ترک اجابت آن هیچ عذرى ندارد، و نمى تواند بگوید: من حقانیت دعوت را نمى دانستم، و یا امر بر من مشتبه شد، و من در تردید افتادم، و یا در اقبال به سوى حق صریح گیج شدم، چون حق صریح همان خداى سبحان است که هیچ پرده اى میان او و بنده اش نیست، چون هر پرده و حجابى که فرض شود خداى سبحان از آن پرده به انسان نزدیک تر است، و هر وسوسه و حجابى که فرض شود خداى سبحان از آن پرده به انسان نزدیک تر است، و هر وسوسه و شبهه اى که در دل خلجان کند باز خداى سبحان میان آن و قلب آدمى حائل است، پس انسان هیچ راهى به نفهمیدن و نشناختن خدا و شک در توحید او ندارد.

علاوه، وقتى خدا میان انسان و قلبش حایل باشد پس او از قلب انسان به انسان نزدیک تر خواهد بود، همچنانکه از خود انسان به قلبش ‍ نزدیک تر است چون هر حایلى نزدیک تر است به دو طرف خود از هر طرف به طرف دیگر، و وقتى خداى تعالى از خود انسان نزدیک تر باشد به قلب او قهرا او به آنچه که در قلب انسان است داناتر هم هست .

پس انسان ناگزیر است از اینکه وقتى داعى حق او را به حق - که مایه حیاتش مى باشد - دعوت مى کند به زبان و قلب خود بپذیرد نه اینکه نفاق ورزیده در دل چیزى را که با قبول زبانیش مخالف است پنهان بدارد، زیرا خداى تعالى از خود او به آنچه که در دلش نهان کرده عالم تر است، و به زودى او به سوى خدا محشور شده و نفاق درونیش را به رخش مى کشد، همچنانکه فرموده : ( یوم هم بارزون لا یخفى على الله منهم شى ء ) و نیز فرموده : ( و لا یکتمون الله حدیثا ) .

از آنجا که دلها مسخر خداوند است، غرور به خاطرتمایل قلب به صلاح و تقوا، و یأس و نومیدى از عدم اقبال قلب به خیرات و صالحات بى مورد است#

از این هم که بگذریم وقتى خداى سبحان میان انسان و قلب او حایل باشد، و با در نظر گرفتن اینکه، او مالک حقیقى قلب نیز هست، پس قبل از اینکه انسان در قلبش تصرف کند او در قلب انسان بهر نحوى که مى خواهد تصرف نموده آنچه را که انسان از ایمان و یا شک، خوف و یا رجاء، اضطراب و یا اطمینان، و یا غیر آن هر چیز اختیارى و اضطرارى را به خود نسبت مى دهد همه به خداى تعالى نیز انتساب دارد، بلکه انتسابش به خدا بیشتر است چون این انتساب، انتساب تصرفى است، یعنى خداى تعالى نسبتى که با قلوب دارد این است که در آنها با توفیق و خذلان و انواع دیگر تربیت الهى خود تصرف نموده و بدون اینکه مانعى او را از کارش منع کند و یا مذمت و سرزنش کسى او را تهدید نماید در دلها به هر چه بخواهد حکم مى کند، همچنانکه فرموده : ( و الله یحکم لا معقب لحکمه ) و نیز فرموده : ( له الملک و له الحمد و هو على کل شى ء قدیر ) .

پس اینکه انسان به ایمان درونى و یا حسن نیت خود وثوق یافته و از تصمیمش بر کار نیک کردن و به صلاح و تقوا گرائیدن مغرور شود از کمال جهل او است، آرى، از نادانى انسان است که خود را در مالکیت قلب خود مستقل دانسته و براى خود در این باره قدرت مطلقه اى قائل شود، چون دلها همه مسخر خدا است و او است که بهر طرف بخواهد آن را با انگشتان خود مى گرداند، او است مالک حقیقى دلها و محیط به تمام معناى آن، همچنانکه فرموده : ( و نقلب افئدتهم و ابصارهم کما لم یومنوا به اول مره ) .

پس جا دارد آدمى به جاى مغرور شدن همیشه از اینکه خداوند دلش را واژگونه کند در حذر و در ترس باشد چون خدا در هر لحظه مى تواند دل انسان را از سعادت به شقاوت و از استقامت به واژگونى و انحراف برگرداند، آرى در هیچ حالى نمى توان از مکر خدا ایمن شد: ( فلا یامن مکر الله الا القوم الخاسرون ) . و همچنین بر عکس، اگر دید که قلبش نسبت به کلمه حق اقبال نداشته و متمایل به سوى خیرات و اعمال صالح نیست ماءیوس نگردد، و براى اصلاح دل خود به پذیرفتن دعوت خدا و رسول مبادرت جسته و بدین وسیله دل مرده خود را زنده کند و در برابر حوادث با یاس و نومیدى از میدان هزیمت نکند، و بداند که همیشه خدا میان آدمى و قلبش واسطه است، و مى تواند قلب او را در هر حال که هست به بهترین احوال برگرداند، و دل او را مشمول رحمت خود کند، آرى زمام همه امور به دست او است، همچنانکه خودش فرموده : ( انه لا ییاس من روح الله الا القوم الکافرون ) و نیز فرموده : ( و من یقنط من رحمه ربه الا الضالون ) .

اشاره به اینکه آیه شریفه: ( ان الله یحول بین المرء و قبله ) از جامع ترین آیات قرآنى است#

پس آیه شریفه بطورى که ملاحظه مى کنید از جامع ترین آیات قرآنى است، و مشتمل بر معرفت حقیقیه اى از معارف الهى (مساله واسطه بودن خدا میان آدمى و قلب او) است، آرى، با توجه دادن منافقین به مقام پروردگار و اینکه خداى تعالى از خود آنان به آنچه در دلهایشان است داناتر است ریشه نفاق و مغروریت را به کلى از بیخ برمى کند و مؤمنین را که در راه ایمان به خدا و آیات او هستند به یک مساله روانى توجه داده، و به ایشان خاطرنشان مى سازد که زمام امر دلهایشان به دست خدا است، و خود آنان در اختیار داشتن و مالک بودن دلهایشان مستقل و بى نیاز از خدا نیستند، در نتیجه صفت رذیله تکبر را از دلهاى ایشان و هر کس که خیال کند در تسلط بر آنچه دارد مستقل است دور نموده، و دیگر وقتى مى بینند که موفق به ایمان و تقواى درونى هستند مغرور نمى شوند، و یا وقتى مى بینند انگیزه هاى هوى و هوس و علاقه کشنده به زیور دنیا دلهایشان را احاطه کرده، و در نتیجه دلهایشان از ایمان به حق و اقبال بر خیرات انزجار دارد از رحمت خدا ماءیوس نمى شوند.

از بیان گذشته به خوبى ظاهر مى شود که جمله ( و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه... ) ، بهر معنایى که فرض شود تعلیل جمله ( استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ) است.

و نیز روشن مى شود که آیه شریفه از حیث معنا وسیع تر از آن چیزى است که مفسرین در تفسیرش گفته اند: مثل کلام آن مفسرى که گفته : منظور این است که خداى تعالى نزدیک تر است به انسان از قلبش، همچنانکه در جاى دیگر همین تحذیر شدید را کرده و فرموده : ( و نحن اقرب الیه من حبل الورید ) ( و ما از رگ دل به او نزدیک تریم ) .

و نیز مانند کلام مفسر دیگرى که گفته : منظور این است که قلب نمى تواند مطلبى را از خدا مخفى بدارد، چون خدا از خود انسان به قلبش نزدیک تر است پس آنچه را که خود انسان از قلب خود خبر دارد خدا جلوتر از او خبردار است.

و گفتار آن مفسرى که گفته : منظور این است که خدا میان آدمى و بهره مند شدن از قلبش واسطه است، هر وقت بخواهد قلب او را از کار مى اندازد، پس چنین نیست که انسان همیشه بتواند مافات را جبران کند، و چون چنین است جا دارد انسان هر چه زودتر طاعات را انجام داده و امروز و فردا نکند، و خلاصه این آیه انسان را تحریک مى کند به اینکه قبل از رسیدن مرگ، طاعات خدا را انجام دهد.

و آن مفسرى که گفته : معناى آیه این است که خداوند مالک دلها و مقلب القلوب است، مى تواند دلها را از حالى به حال دیگرى برگرداند، و چون مسلمین از جنگ مى ترسیدند مى فرماید خداوند قادر است که این ترس ایشان را مبدل به امنیت و آرامش نموده، و میان ایشان و آن اوهام و خیالاتى که باعث ترس ایشان است حائل گردد.

همچنانکه در حدیثى از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) نیز آمده که منظور آیه این است که خداى سبحان حائل است و نمى گذارد که مردم حق را باطل و باطل را حق ببینند، و به زودى در بحث روایتى خواهد آمد - ان شاء الله -.

فتنه اى که دامنه آن همه را (ظالمین و غیر ظالمین) فرا مى گیرد و از آن زنهار داده شده است عبارتست از اختلاف داخلى بین امت#

امام سجاد و امام باقر از ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) و همچنین زید بن ثابت و ربیع بن انس و ابو العالیه بطورى که مجمع البیان نقل کرده آیه را ( لتصیبن ) - با لام و نون تاکید ثقیله - قرائت کرده اند، و بقیه قاریان آن را ( لا تصیبن ) - بالاى ناهیه و نون تاکید ثقیله - قرائت نموده اند.

و بهر تقدیر که باشد مى خواهد همه مؤمنین را از فتنه اى که مخصوص به ستمکاران از ایشان است و مربوط به کفار و مشرکین نیست زنهار دهد، و اگر در عین اینکه مختص به ستمکاران از مؤمنین است و مع ذلک خطاب را متوجه به همه مؤمنین کرده براى این است که آثار سوء آن فتنه گریبان گیر همه مى شود.

و دلیلى که دلالت کند بر اینکه ( عقاب ) در جمله ( و اعلموا ان الله شدید العقاب ) مختص به عقاب دنیوى از قبیل اختلافات قومى و شیوع قتل و فساد و از میان رفتن امنیت و آسایش باشد در دست نیست، و به همین جهت باید مقصود از فتنه هر چند مختص ‍ به بعضى از مؤمنین است فتنه اى باشد که تمامى افراد امت بایستى در صدد دفع آن برآیند، و با امر به معروف و نهى از منکر که خدا بر ایشان واجب کرده از شعله ور شدن آتش آن جلوگیرى به عمل آورند.

و بنابراین، برگشت معناى آیه به تحذیر تمامى مسلمانان از سهل انگارى در امر اختلافات داخلى خواهد بود، چون این گونه اختلافات آنان را به تفرقه و اختلاف کلمه تهدید نموده و باعث مى شود که وحدت مسلمین به تشتت و چند دستگى مبدل شود، و معلوم است که در این صورت هر دسته که غالب شود زمام را به دست مى گیرد، و نیز معلوم است که این غلبه، غلبه فساد است نه غلبه کلمه حق و دین حنیف که خداوند تمامى مسلمانان را در آن شریک کرده.

پس گو اینکه فتنه مختص به یک دسته است یعنى مختص به ستمکاران، و لیکن اثر سوء آن دامن گیر همه شده، و در اثر اختلاف همه دچار ذلت و مسکنت و هر بلا و تلخکامى دیگرى مى شوند، و همه در پیشگاه خداى تعالى مسؤ ول مى گردند و خدا شدید العقاب است.

گر چه خداى تعالى این فتنه را به اسم و رسم معرفى نکرده و آن را بطور مهمل ذکر فرموده و لیکن جمله بعدى که مى فرماید: ( لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه ) و همچنین جمله ( و اعلموا ان الله شدید العقاب ) همانطورى که گفتیم آن را تا اندازه اى توضیح داده و مى رساند که ( فتنه ) عبارت از این است که بعضى از امت با بعضى دیگر اختلاف مى کنند در امرى که تمامى امت حقیقت امر را مى فهمند که کدام است، و لیکن یک دسته از قبول آن سرپیچى نموده، و آگاهانه به ظلم و منکر اقدام مى کنند، آن دسته دیگر هم که حقیقت امر را قبول کرده اند آنان را نهى از منکر نمى کنند و در نتیجه آثار سوئش دامن گیر همه امت مى شود.

و بطور مسلم همه ظلمها اینطور نیستند، و مقصود، ارتکاب تمامى انحاء ظلم هم نیست، چون همه ظلمها چنین اثر سوئى ندارند. و از اینکه خداوند همه امت را از آن زنهار داده معلوم مى شود که منظور آن ظلمى است که اثر سوئش عمومى باشد،و چنین ظلمى ناچار باید از قبیل بر هم زدن حکومت حقه اسلامى و زمام آن را به ناحق به دست گرفتن و یا پایمال کردن احکام قطعى از کتاب و سنت که راجع به حکومت حقه است باشد.

و هر چه باشد در فتنه هاى واقع شده در صدر اسلام نمونه اش دیده مى شود، بطورى که آیه شریفه کاملا و بطور وضوح بر آن فتنه ها منطبق مى گردد، چون فتنه هاى مزبور وحدت دینى اسلام را منهدم نموده و با ایجاد تفرقه قدرت و شوکت اسلام را در هم شکست، و خونهایى به ناحق ریخت و باعث اسارت و غارت و هتک نوامیس و حرمتها گردید و کتاب و سنت متروک شد، همچنانکه خود قرآن از زبان پیغمبرش حکایت نموده که گفت : ( یا رب ان قومى اتخذوا هذا القران مهجورا ) .

و از جمله مفاسد شوم این فتنه این است که امت اسلام حتى بعد از آنکه به اشتباهات و اعمال زشت خود تنبه پیدا کند نمى تواند از آن عذاب دردناکى که این فتنه به بار آورده خود را نجات دهد، آرى ( کلما ارادوا ان یخرجوا منها من غم اعیدوا فیها و ذوقوا عذاب الحریق ) .

یکى از مفسرین هم به این معنا که ما براى آیه کردیم تفطن یافته و گفته است که آیه شریفه امت اسلام را به فتنه اى تهدید کرده که وحدت کلمه شان را بر هم زده و دچار تفرقه و پراکندگیشان مى کند، و اگر از آن فتنه پرهیز نکنند دچار عذاب شدیدى مى شوند، ولى این مفسر زحمت زیادى به خود داده تا بلکه عذاب مزبور را به عذاب دنیوى توجیه نموده و اطلاق آیه را تقیید کند و لیکن ( انى لهم التناوش من مکان بعید ) ( کجا مى تواند با این تمحلات و توجیهات دور، اطلاق آیه را مقید سازد ) .

معناى آیه شریفه : ( واتقوا فتنة لاتصیبن الذین ظلموا منکم خاصه ) بنابر قرائت مشهور و بنابر قرائت ( لتصیبن )#

در اینجا به توضیح الفاظ آیه پرداخته و مى گوییم :

بنابر قرائت زید و قرائت اهل بیت (علیهم السلام ) که آیه را ( و اتقوا فتنه لتصیبن الذین ظلموا منکم خاصه ) قرائت کرده اند لام در ( لتصیبن ) لام قسم و نون آن نون تاکید ثقیله است، و تقدیر آیه این است که : ( بپرهیزید از فتنه اى که قسم مى خورم که خواهد رسید به آن کسانى از شما که ظلم کردند ) ، و کلمه ( خاصه ) حال از فتنه است، و معنایش این است که ( بپرهیزید ) از فتنه اى که رسیدنش مختص به آن کسانى از شما است که ظلم کردند ) و خطاب آیه به عموم مردمى است که ایمان آورده بودند.

البته خواننده محترم باید در نظر بگیرد آن معنا و بیانى را که ما در گذشته براى جمله ( الذین امنوا ) گذرانیده و گفتیم که این خطاب در آیاتى که در اول بعثت نازل شده اگر قرینه صارفه اى در کلام نباشد حمل بر تشریف مى شود (یعنى منظور آن احترام کردن مؤمنین و دلگرم ساختن ایشان است ) و نیز باید دانست که فتنه هاى صدر اسلام همه منتهى به اصحاب بدر مى شود، بنا بر این آیه شریفه تمامى مؤمنین را از فتنه اى که بعضى از ایشان بپا مى کنند زنهار مى دهد، و این نیست مگر براى اینکه آثار سوئش دامنگیر همه مى شود.

و اما بنا بر قرائت مشهور که آیه را: ( و اتقوا فتنه لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه ) قرائت کرده اند، درباره کلمه ( لا ) گفته اند که ( لاى ناهیه ) است، و ( نون مشدد ) نهى را تاکید مى کند، و کلمه ( لا تصیبن ) جواب امر در ( اتقوا ) نیست، بلکه کلام، جارى مجراى استیناف و ابتداء است یعنى در حقیقت دوبار زنهار داده، در بار اول فرموده : ( بپرهیزید از فتنه اى ) و در بار دوم از نو فرموده : ( لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه ) چون امر قبلى و نهى در این جمله از جهت معنا متصل و مرتبط بهم بودند، عینا مانند امر و نهى که در آیه ( یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان و جنوده ) دنبال هم قرار گرفته اند.

و چه بسا بعضى از علماى نحو تجویز کنند که نهى در ( لا تصیبن ) نهیى باشد که در جواب امر وارد شده است، همچنانکه گفته مى شود: ( از زید بر حذر باش نزندت ) و تقدیرش این است که : ( از زید بپرهیز، چون اگر بپرهیزى نمى تواند تو را بزند ) و اگر کسى بگوید: در این مثالى که زدید جمله ( نزندت لا یضربنک ) است، و نون تاکید ثقیله مختص امر و نهى است در جواب مى گوییم در نون تاکید ثقیله شرط نشده که بر سر خبر در نیاید.

و چه بسا بعضى دیگر که گفته اند: کلمه ( لا ) زائد است و معناى آیه این است که ( بپرهیزید از فتنه اى که تنها به آن کسانى از شما مى رسد که ظلم کردند ) .

و بعضى دیگر گفته اند: اصل ( لا تصیبن ) ، ( لتصیبن ) بوده، و فتحه لام اشباع شده، و از اشباع فتحه، الفى پیدا شده است، و اشباع فتحه به حدى که موجب پیدا شدن الف شود در کلام عرب کمیاب نیست ؛ مثلا شاعر مى گوید:

که مقصود ( منتزح ) است ؛ و لیکن این دو وجه اخیر بعید است و نمى توان کلام خداى تعالى را حمل بر چنین وجوهى نمود.

بهر حال، برگشت معناى آیه بنا بر این قرائت نیز به همان معنایى است که قرائت اهل بیت (علیهم السلام ) آن را افاده مى کرد.

و بطورى که ملاحظه مى کنید آیه شریفه متضمن خطابى است اجتماعى و متوجه به عموم و مجموع، و این خود موید گفتار ما است که گفتیم خطاب در آیه قبلى هم که مى فرمود: ( یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و للرسول... ) خطابى است اجتماعى و متوجه به عموم مؤمنین، و در این صورت این نتیجه به دست مى آید که پس منظور از دعوت به خیرى که ایشان را زنده مى کند، دعوت به اتفاق و تمسک عموم به حبل الله و اقامه دین و اجتناب از تفرقه و اختلاف است، همچنانکه فرموده : ( واعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا ) و نیز فرموده : ( ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه ) و نیز در همان باره فرموده : ( و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله )

و نیز در این صورت بعضى از وجوهى که در ذیل ( اذا دعاکم لما یحییکم ) و همچنین در ذیل ( ان الله یحول بین المرء و قلبه ) ذکر شد تایید مى شود، و باید به پیروى از سیاق، آیه شریفه را حمل بر آن وجه نمود هر چند آیه به اعتبار خودش و با صرفنظر از سیاق، معناى وسیع ترى را افاده مى کند، و معلوم است که دانشمندان بصیر از تشخیص آن وجه عاجز نیستند، و خدا راهنما است.

روزگار استضعاف و نگرانى خود و تایید و یارى خدا را بیاد آورید#

( استضعاف ) به معناى ضعیف شمردن و توهین و بى اعتنائى به امر چیزى است. و ( تخطف ) و ( خطف ) و ( اختطاف ) به معناى قاپیدن و گرفتن چیزى است به سرعت. و ( ایواء ) به معناى منزل دادن به کسى است تا در آن جاى گرفته و هر جا رفت به آنجا باز گردد، و ( تایید ) از ماده ( اید ) است که به معناى قوه و نیرو است.

از سیاق آیه استفاده مى شود که منظور از ( آن روزى که مسلمین در زمین مستضعف بودند ) روزگار ابتداى اسلام و قبل از هجرت بوده که مسلمین در مکه (در میان کفار) محصور بوده اند. و نیز منظور از ( ناس ) در جمله ( تخافون ان یتخطفکم الناس ) همان مشرکین عرب و رؤ ساى قریش است. و مقصود از اینکه فرمود: ( فاواکم ) این است که شما را در مدینه جاى داد. و منظور از نصرت و تایید در ( و ایدکم بنصره ) نصرتى است که خداوند در جنگ بدر از مسلمین کرد، و مقصود از ( رزق طیب ) آن غنیمت هاى جنگى است که خداوند به ایشان روزى نمود، و آن را براى آنها حلال کرد.

احوالى که خداوند در این آیه از مؤمنین برشمرده و منتهایى که در باره ایشان ذکر کرده هر چند مختص به مهاجرین است، و مربوط به انصار نیست، ولى منظور آیه در اینجا منت نهادن بر هر دو طایفه است، چون هر دو طایفه امت واحده و داراى دین واحد بودند، علاوه بر اینکه منتهایى که در این آیه مى شمارد نصرت و رزق طیب است که هر دو طایفه مشمول آن بوده اند، البته این معانى همه در صورتى است که قرار داشتن آیه را در سیاق آیات راجع به جنگ بدر در نظر بگیریم، چون اگر آیه را به لحاظ خودش به تنهایى معنا کنیم معنایش عمومى تر شده و شامل همه امت اسلام مى شود، نه فقط شامل مهاجر و انصار، چون اسلام تمامى مسلمین و گذشته و آینده ایشان را به صورت یک امت درآورده، پس داستانى که در این آیات نقل شده هر چه باشد داستان امت اسلام در ابتداى ظهور آن است، و خلاصه امت اسلام است که در بدو ظهورش از نظر نفرات و نیرو ناچیز بوده تا آن حدى که مى ترس یدند مشرکین مکه ایشان را به یک حمله کوتاه از بین ببرند، و خداوند آنان را در مدینه جاى داد و با مسلمان شدن سکنه مدینه عده ایشان را زیاد کرد، و در جنگ بدرو سایر مبارزات یاریشان نمود، و غنیمتها و انواع نعمت ها را روزیشان کرد تا شاید شکرگزارى کنند.

( خیانت ) به معناى نقض امانت و ( امانت ) عبارت است از اینکه بوسیله عهد و یا وصیت و امثال آن، امنیت حقى از حقوق حفظ شود. راغب در مفردات خود مى گوید: خیانت و نفاق به یک معنا است، ولى خیانت گفته مى شود به اعتبار عهد و امانت، و نفاق گفته مى شود به اعتبار دین و لیکن در استعمال، هر دو لفظ در هر دو معنا استعمال مى شود. پس خیانت به معناى مخالفت نهانى با حقى از حقایق و شکستن پیمان آن است، مثلا گفته مى شود: ( خنت فلانا عهد فلانى را شکستم ) و ( خنت امانه فلان امانت فلانى را خیانت کردم ) یعنى پیمانى را که با او داشتم در خفا نقض کردم، و به همین معنا است آیه شریفه ( لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتکم ) .

و جمله و ( تخونوا اماناتکم ) جایز است که مجزوم و معطوف بر ( تخونوا ) ى سابق باشد، در این صورت معنایش و ( لا تخونوا اماناتکم ) : ( به امانتهاى خود خیانت مکنید ) مى باشد. و نیز جایز است که منصوب به ( آن ) مقدر باشد و تقدیر آن ( و آن تخونوا اماناتکم ) است ؛ موید وجه دوم جمله ( و انتم تعلمون ) مى باشد که بعد از آن ذکر شده است ؛ چون اگر نکته اى در کار نمى بود و تقدیر کلام ( و لا تخونوا ) مى شد، ذکر ( و انتم تعلمون ) بى فایده به نظر مى رسید، براى اینکه هر چند خیانت در صورتى متعلق نهى تحریمى مى شود که براى مکلف معلوم باشد، و در صورت جهل به آن و جهل به حکم حرمت متعلق نهى قرار نمى گیرد، و لیکن علم، از شرایط عامه هر تکلیف است، که بدون آن هیچ تکلیف مولوى منجز نمى شود، و با این حال هیچ احتیاجى به ذکر و ( انتم تعلمون ) و تقیید نهى از خیانت را به علم به نظر نمى رسد، پس بطور مسلم نکته اى در کار است.

از طرفى هم ظاهر اینکه فرمود: ( و انتم تعلمون ) و متعلق علم را بیان نکرد این است که منظور، علم به موضوع و اینکه این عمل خیانت است مى باشد، نه آنچه که بعضى ها گفته اند که منظور از آن علم به مفاسد خیانت و سوء عاقبت آن و حکم خدا به حرمت آن است براى اینکه نه ظاهر لفظ آیه و نه سیاق آن هیچ دلالتى بر این معانى ندارد.

معناى: ( و تخونوا اماناتکم و انتم تعلمون ) در آیه شریفه که از خیانت به خدا ورسول (ص) نهى مى کند#

پس یقینا تقدیر جمله، ( و ان تخونوا اماناتکم ) است، بنابراین، مجموع دو جمله ( و لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتکم ) یک نهى واحدى مى شود که به یک نوع خیانت تعلق گرفته، و آن خیانت امانت خدا و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است که خود بعینه خیانت به امانت خود مؤمنین هم هست، چون بعضى از امانت ها منحصرا امانت خدا است در نزد مردم، مانند احکام مشروعه خدا، و بعضى از آنها منحصرا امانت رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) است، مانند سیره حسنه آنجناب، و بعضى از آنها امانت خود مردم در میان خودشان است، مانند اماناتى که در اموال و اسرار خود به یکدیگر مى سپارند، و بعضى از امانت ها آن امانتى است که خدا و رسول و خود مؤمنین در آن شریکند، و آن عبارت است از امورى که خداوند به آنها امر مى کند، و رسول خدا امر آنجناب را اجراء مى نماید، و مردم از اجراى آن منتفع گشته، و مجتمعشان نیرومند مى گردد، مانند دستورات سیاسى و اوامر مربوط به جهاد و اسرار جنگى که اگر افشاء شود آرزوهاى دینى عقیم گشته و مساعى حکومت اسلامى بى نتیجه مانده و قهرا حق خدا و رسول هم پایمال مى شود، و ضررش دامنگیر خود مؤمنین هم مى گردد.

پس خیانت در این نوع از امانت، خیانت به خدا و رسول و مؤمنین است، و مؤمنى که به چنین خیانتى دست مى زند علاوه بر اینکه مى داند به خدا و رسول خیانت کرده مى داند که به خودش و سایر برادران ایمانیش هم خیانت کرده است، و هیچ عاقلى حاضر نیست، که به خیانت به خود اقدام نماید، چون عقل هر کس قبح خیانت را درک مى کند، و با داشتن این موهبت الهى چگونه آدمى به خود خیانت مى کند؟

پس معلوم شد منظور از اینکه فرمود: ( و تخونوا اماناتکم و انتم تعلمون ) - و خدا داناتر است - این است که در ضمن خیانت به خدا و رسول به امانتهاى خود خیانت مى کنید با اینکه مى دانید که امانتهاى خدا و رسول امانتهاى خود شما است، که در آن خیانت مى کنید، و کدام عاقل است که به خیانت به خود اقدام نموده و خرابیهایى به بار آورد که مى داند ضررش جز به خودش عاید نمى شود.

پس اینکه در ذیل نهى از خیانت فرمود: ( و انتم تعلمون ) براى این است که غیرت عصبیت حقه مسلمین را تهییج کرده و فطرت آنان را در این قضاوت بیدار کند، نه اینکه بخواهد شرطى از شرایط تکلیف را بیان کرده باشد.

نهى از خیانت به خدا و رسول (ص) ناظر به عمل بعضى از مسلمین بوده است که تصمیمات سرى را به دشمن اطلاع مى داده اند#

پس معلوم مى شود گویا بعضى از افراد مسلمین تصمیمات سرى و سیاسى رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) را در نزد مشرکین فاش مى کرده، و خدا این عمل را خیانت دانسته و از آن نهى کرده است، و آن را خیانت به خدا و رسول و مؤمنین اعلام نموده است.

موید این بیان، جمله ( و اعلموا انما اموالکم و اولادکم فتنه... ) است که بعد از آیه مورد بحث قرار دارد، چون از ظاهر سیاق برمى آید که این جمله با آیه مورد بحث متصل است و بى نیاز و مستقل از آن نیست، و با این حال بخوبى معلوم مى شود که موعظه مؤمنین در باره اموال و اولاد با اینکه قبلا ایشان را از خیانت به امانتهاى خدا و رسول و امانتهاى خود ایشان نهى کرده بود براى این بوده که آن فرد خیانت کار اسرار و تصمیمات سرى رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) را به مشرکین گزارش مى داده تا بدین وسیله محبت مشرکین را به خود جلب نموده و در نتیجه از اینکه به اموال و اولادش که در مکه مانده بود تجاوز کنند جلوگیرى به عمل آورد، و خلاصه، منظور آن فرد خیانت کار حفظ مال و اولاد و امثال آن بوده، همچنانکه نظیرش از ابى - لبابه سرزد، و اسرار آنجناب را براى بنى قریظه فاش کرد.

این استظهار موید آن روایتى است که در شان نزول آیه مورد بحث وارد شده که ابو سفیان با مال التجاره بسیارى از مکه بیرون آمد و جبرئیل جریان را به رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) خبر داد و سفارش کرد که با نفرات خود بر سر راه ابو سفیان رفته تصمیم خود را نزد کسى اظهار نکند، یکى از مسلمین از جریان خبردار شده و نامه اى به ابى سفیان نوشت و او را از تصمیم آن حضرت خبردار کرد، در این باره آیه نازل شد که : ( یا ایها الذین امنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتکم و انتم تعلمون ) ، البته در شان نزول این آیه احادیث دیگرى نیز وارد شده که بزودى در بحث روایتى خواهد آمد - ان شاء الله -.

( فرقان ) به معناى چیزى است که میان دو چیز فرق مى گذارد، و آن در آیه مورد بحث به قرینه سیاق و تفریعش بر تقوا فرقان میان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل، فرقان در اعتقادات جدا کردن ایمان و هدایت است از کفر و ضلالت، و در عمل جدا کردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودى خدا است از معصیت و هر عملى که موجب غضب او باشد، و فرقان در راى و نظر جدا کردن فکر صحیح است از فکر باطل، همه اینها نتیجه و میوه اى است که از درخت تقوا به دست مى آید، در آیه شریفه هم فرقان مقید به یکى از این چند قسم تفرقه نگشته، و اطلاقش همه را شامل مى شود، علاوه بر اینکه در آیات قبلى تمامى خیرات و شرور را ذکر کرده بود، پس فرقان در آیه مورد بحث شامل همه انحاء خیر و شر مى شود، چون همه احتیاج به فرقان دارند.

نظیر آیه مورد بحث از جهت معنا آیه شریفه ( و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب و من یتوکل على الله فهو حسبه ) است.

و معناى ( تکفیر سیئات و آمرزش ) در سابق ذکر شد، و آیه شریفه در حقیقت به منزله خلاصه گیرى مطالب و اوامر و نواهیى است که آیات سابق متضمن آن بود. و معنایش این است که : اگر از خدا بترسید موجبات رضاى خدا براى شما مشتبه به موجبات سخطش ‍ نمى شود، و اوامر و نواهیى که بیان کردیم به یکدیگر مختلط نمى گردد، علاوه اگر از خدا بترسید خداوند گناهان شما را تکفیر نموده و شما را مى آمرزد و خداوند داراى فضل عظیم است.