تفسیر آیات ۸۰ تا ۱۰۲ سورهٔ اعراف

بیان آیات

ظاهر جمله این است که این داستان عطف به داستان نوح است که قبلا ذکر نموده و در ابتداى آن فرموده بود:

( و لقد ارسلنا نوحا ) و بنابراین تقدیر آیه مورد بحث نیز: ( و لقد ارسلنا لوطا اذ قال لقومه ) خواهد بود، این آن چیزى است که از ظاهر آیه استفاده مى شود، و لیکن معهود از اینگونه سیاق هاى قرآنى این است که لفظ ( اذکر به یاد آر ) مقدر بوده و تقدیر آیه : ( اذکر لوطا الذى ارسلناه اذ قال لقومه ) مى باشد.

وحدت سیاق اقتضا داشت که همچنانکه در داستان هود و صالح فرمود: ( و الى عاد اخاهم هودا ) و ( و الى ثمود اخاهم صالحا ) در اینجا نیز بفرماید ( و الى فلان اخاهم لوطا ) و اگر در خصوص قوم لوط سیاق را تغییر داده و بعد از ذکر داستان آن قوم مجددا به سیاق قبلى برگشته و فرموده : ( و الى مدین اخاهم شعیبا ) براى این بوده که لوط از پیروان شریعت ابراهیم (علیه السلام ) بوده، به خلاف هود و صالح که از پیروان شریعت نوح (علیه السلام ) بودند، و در تفسیر سوره ( هود ) خواهیم گفت که لوط از بستگان ابراهیم (علیه السلام ) بوده، و آن حضرت او را به سوى اهل سدوم و اقوام مجاور آنان فرستاد، تا آنان را که مشرک و از بت پرستان بودند، به دین توحید دعوت کند.

( اتاتون الفاحشه ) مراد از ( فاحشه ) عمل لواط است، به دلیل اینکه در آیه بعد مى فرماید: ( اتاتون الرجال شهوه ) .

( ما سبقکم بها من احد من العالمین ) - یعنى هیچ یک از امم و اقوام روى زمین مرتکب چنین گناهى نشدند. و این جمله، دلالت دارد بر اینکه تاریخ پیدایش این عمل منتهى به همین قوم مى شود.

و ما در تفسیر سوره هود، به تفصیل قصه لوط، متعرض خواهیم شد - ان شاء الله تعالى -.

( اتیان الرجال ) به قرینه کلمه ( شهوه ) و همچنین به قرینه ( من دون النساء ) کنایه است از عمل نامشروع با مردان، و این دو قرینه، علاوه بر اینکه ( اتیان الرجال ) را معنا مى کند، این معنا را نیز مى رساند که قوم لوط عمل زناشویى با زنان را ترک گفته و به مردان اکتفاء مى کردند، و این عمل را از آنجایى که تجاوز و انحراف از قانون فطرت است، ( اسراف ) نامیده و فرموده : ( بل انتم قوم مسرفون ) .

جمله مورد بحث جمله اى است استفهامى و تقدیر آن ( ءانکم ) است، از آنجایى که عمل مزبور، فاحشه بى سابقه اى بوده از در تعجب و استبعاد مى پرسد: ( آیا شما چنین کارى را مرتکب مى شوید؟ ) .

یعنى از آنجایى که جواب درستى از این سؤ ال نداشتند لاجرم او را تهدید به تبعید نموده، گفتند: ( اخرجوهم من قریتکم ) و این خود دلیل بر سفاهت قوم لوط است، که اصلا متعرض جواب از سؤ ال لوط نشده، در مقام جواب چیزى گفتند که هیچ ربطى به سؤ ال او نداشت، چون جواب از سؤ ال لوط یا به اعتراف به آن است، و یا به این است که با دلیل آن را ابطال کنند، و قوم لوط چنین نکردند، بلکه او را بخاطر اینکه مردى غریب و خوش نشین در شهر است، خوار شمرده و کلامش را بى ارزش دانسته، گفتند: شهر از ما است، و این مرد در این شهر خوش نشین است، و کس و کارى ندارد، او را نمى رسد که به کارهاى ما خرده گیرى کند.

این آیه و همچنین آیه ( فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین ) دلالت دارند بر اینکه جز اهل خانه لوط هیچ کس در آن قریه ایمان نیاورده بودند.

کلمه ( غابرین ) به معناى گذشتگان از قوم است، و در اینجا کنایه از هلاکت است، یعنى همسر او هم جزو از بین رفتگان است.

با اینکه در اینجا انتظار مى رفت عذابى را ذکر کند، و مع ذلک اسمى از عذاب نیاورده و به جاى آن، فرستادن باران را ذکر فرموده، براى این بود که بفهماند عذاب و هلاکت قوم لوط به وسیله باران بوده، و به همین جهت باران را نکره آورده و فرمود: ( مطرا بارانى ) تا بفهماند باران مزبور از باران هاى معمولى نبوده، بلکه بارانى مخصوص و از جهت غرابت و شدت اثر، بى سابقه بوده است، چنانکه در جاى دیگر قرآن درباره این باران توضیح داده و فرموده : ( و امطرنا علیها حجاره من سجیل منضود مسومه عند ربک و ما هى من الظالمین ببعید ) .

جمله ( فانظر کیف کان عاقبه المجرمین ) خطاب به پیغمبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم ) است تا او و امتش عبرت بگیرند.

بیان آیات مربوط به رسالت شعیب (علیه السلام)

این آیه عطف است بر داستان نوح (علیه السلام )، چون شعیب (علیه السلام ) نیز مانند نوح و سایر انبیاى قبل از خود دعوت خویش را بر اساس توحید قرار داده بود.

( قد جاءتکم بینه من ربکم ) این جمله دلالت دارد بر اینکه شعیب (علیه السلام ) معجزاتى که دلیل بر رسالتش باشد داشته، و اما آن معجزات چه بوده، قرآن کریم اسمى از آن نبرده است.

و مقصود از این آیات و معجزات، آن عذابى که در آخر داستان ذکر مى کند نیست، زیرا گر چه آن نیز در جاى خود آیتى بود، و لیکن آیتى بود که همه آنان را هلاک ساخت، و معلوم است که آیه عذاب آیه و معجزه رسالت نمى تواند باشد. علاوه بر اینکه پس از ذکر این آیه و بینه نتیجه گرفته و مى فرماید: پس به کیل و وزن وفا کنید، و این نتیجه گیرى وقتى صحیح است که عذاب نازل نشده باشد، و مردم هلاک نشده باشند.

تعالیم شعیب (ع) به قوم خود#

( فاوفوا الکیل و المیزان و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لاتفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ) شعیب (علیه السلام ) نخست قوم خود را پس از دعوت به توحید که اصل و پایه دین است به وفاى به کیل و میزان و اجتناب از کم فروشى که در آن روز متداول بوده دعوت نموده، و ثانیا آنان را دعوت به این معنا کرده که در زمین فساد ایجاد نکنند، و بر خلاف فطرت بشرى - که همواره انسان را به اصلاح دنیاى خود و تنظیم امر حیات دعوت مى کند - راه نروند.

گر چه افساد در زمین بر حسب اطلاق شامل گناهان مربوط به حقوق الله نیز مى شود، و لیکن از ما قبل و ما بعد جمله مورد بحث بر مى آید که مقصود از فساد خصوص آن گناهانى است که باعث سلب امنیت در اموال و اعراض و نفوس اجتماع مى شود، مانند راهزنى، غارت، تجاوزهاى ناموسى و قتل و امثال آن.

( ذلکم خیر لکم ان کنتم مؤ منین ) شعیب (علیه السلام ) سپس این دو دعوت خود را چنین تعلیل مى کند که : وفاى به کیل و وزن و بر هم نزدن نظم جامعه براى شما بهتر است، و سعادت دنیاى شما را بهتر تاءمین مى کنند، زیرا زندگى اجتماعى انسان وقتى قابل دوام است که افراد، مازاد فرآورده خود را در مقابل فرآورده هاى دیگر مبادله نموده و بدین وسیله حوائج خود را برآورده کنند، و این وقتى میسر است که در سراسر اجتماع امنیت حکم فرما بوده و مردم در مقدار و اوصاف هر چیزى که معامله مى کنند به یکدیگر خیانت نکنند، چون اگر خیانت از یکنفر صحیح باشد از همه صحیح خواهد بود، و خیانت همه معلوم است که اجتماع را به چه صورت و وضعى در مى آورد، در چنین اجتماعى مردم به انواع حیله و تقلب، سم مهلک را به جاى دوا، و جنس معیوب و مخلوط را به جاى سالم و خالص به خورد یکدیگر مى دهند.

و همچنین عدم افساد در زمین، چون فسادانگیزى نیز امنیت عمومى را که محور چرخ اجتماع انسانى است از بین برده و مایه نابودى کشت و زرع و انقراض نسل انسان است.

خلاصه بیان شعیب این شد که : شما اگر به گفته هاى من ایمان داشته باشید - و یا اگر ایمان به حق داشته باشید - بطور مسلم تصدیق خواهید کرد که وفاى به کیل و وزن و اجتناب از کم فروشى و تقلب و خوددارى از افساد در زمین به نفع خود شما است.

بعضى از مفسرین آیه مورد بحث را طورى دیگر معنا کرده و گفته اند: معناى ایمان در این آیه ایمان به دعوت است، چون وقتى مردم از دعوت انبیاء منتفع مى شوند که به آنان ایمان داشته باشند، کسانى که در دل کافرند، همان کفر و شقاوت و ضلالت شان نمى گذارد که دعوت انبیاء را قبول نموده، از خیرات دنیوى آن طور که شایسته است منتفع شوند، در نتیجه انتفاعاتى که از دنیا و زندگى آن دارند، انتفاعاتى است خیالى همچنانکه فرموده : ( و ما هذه الحیوه الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الاخره لهى الحیوان لو کانوا یعلمون ) .

بعضى دیگر گفته اند: احتمال دارد لفظ ( ذلکم ) اشاره به وفاى به کیل و سایر مذکورات بعد از آن نباشد بلکه اشاره به جمیع مطالب گذشته بوده، و مراد به ایمان هم همان معناى اصطلاحى باشد نه معناى لغوى، خلاصه اینکه معناى آیه چنین باشد: شما اگر ایمان به خدا مى داشتید، تنها او را مى پرستیدید و به کیل و وزن وفا نموده و در زمین فساد نمى انگیختید.

اشکالى که به این دو تفسیر وارد است این است که از ظاهر آیه بر مى آید که قوم شعیب قبل از این خطاب متصف به ایمان بوده اند، براى اینکه فرموده : ( ان کنتم مؤ منین ) هم لفظ ( کنتم ) که ماضى است و هم لفظ ( مؤ منین ) که اسم فاعل از ایمان است ظهور در این دارد که صفت ایمان مدتى در بین آنان مستقر بوده، و اگر قوم شعیب ایمان نداشتند یا همه آنان کافر بودند و یا بعضى کافر و مستکبر و بعضى مؤ من و منقاد مى بودند، جا داشت بفرماید: ( ذلکم خیر لکم ان آمنتم (و یا) ان تومنوا این براى شما بهتر بود اگر ایمان مى آوردید و یا اگر ایمان بیاورید ) پس از اینجا مى فهمیم که منظور از ایمان در این آیه، ایمان به معناى اصطلاحى نیست.

ظاهر سیاق این است که ( توعدون ) و ( تصدون ) حال از فاعل ( لا تقعدوا ) ، و جمله ( و تبغونها ) حال از فاعل ( تصدون ) است.

شعیب (علیه السلام ) در این جمله، سومین بخش دعوت خود را بیان مى کند، و آن این است که کارى به صراط مستقیم خدا نداشته باشند. از این جمله بر مى آید که قوم شعیب به انحاى مختلف مردم را از شعیب گریزان مى کرده اند، و از اینکه به وى ایمان آورند و نزدش رفته کلماتش را گوش دهند، و در مراسم عبادتش شرک ت جویند، بازشان داشته آنان را در اینکه به دین حق و طریقه توحید در آیند تهدید مى کردند، و همواره سعى مى کردند راه خدا را که همان دین فطرت است کج و ناهموار طلب کنند و بپیمایند.

کوتاه سخن، در راه ایمان راهزنانى بودند که با تمام قوا و با هر نوع حیله و تزویر مردم را از راه بر مى گرداندند. شعیب (علیه السلام ) هم در مقابل، ایشان را به یاد نعمت هاى خداوند انداخته توصیه مى کند که از تاریخ امم گذشته و سرانجام مفسدین ایشان عبرت گیرند.

اشاره به اینکه ازدیاد نسل از نعمت هاى الهى و از پایه هاى تکامل بشر است#

( و اذکروا اذ کنتم قلیلا فکثرکم و انظروا کیف کان عاقبه المفسدین ) - این دو جمله در حقیقت موعظه و نصیحت درباره امتثال اوامر و نواهى قبلى است. در جمله اول مردم را به یاد یکى از نعمت هاى بزرگ خدا مى اندازد، و آن مساءله ازدیاد نسل است براى اینکه انسان بر خلاف سایر انواع حیوانات زندگیش اجتماعى است، و آن کمالاتى که براى این نوع میسر و متوقع است و خلاصه، سعادت عالیه اى که انسان را از سایر انواع حیوانات متمایز مى کند و حساب او را از آنها جدا مى سازد اقتضاء مى کند که این موجود داراى ادوات و قواى مختلف و ترکیبات وجودى خاصى بوده باشد که با داشتن آن نمى تواند مانند سایر حیوانات بطور انفرادى زندگى نموده و همه حوائج ضرورى خود را تاءمین نماید، بلکه ناگزیر است از اینکه در تحصیل خوراک، پوشاک، مسکن، همسر و سایر حوائج با سایر افراد تشریک مساعى نموده و همه با کمک فکرى و عملى یکدیگر حوائج خود را تاءمین نمایند.

پر واضح است که براى چنین موجودى کثرت افراد، نعمت بسیار بزرگى است، زیرا هر چه بر عدد افراد اجتماعش افزوده شود نیروى اجتماعیش بیشتر و فکر و اراده و عمل آن قوى تر مى گردد و به دقایق بیشتر و باریک ترى از حوائج پى برده در حل مشکلات و تسخیر قواى طبیعت راه حل هاى دقیق ترى را پیدا مى کند.

روى این حساب مساءله ازدیاد نسل و اینکه عدد افراد بشر به تدریج رو به فزونى مى گذارد خود یکى از نعمت هاى الهى و از پایه ها و ارکان تکامل بشر است. آرى، هیچ وقت یک ملت چند هزار نفرى نیروى جنگى و استقلال سیاسى و اقتصادى و قدرت علمى و ارادى و عملى ملت چندین میلیونى را ندارد.

و اما عاقبت مفسدین، این نیز براى کسانى که چشم بصیرت داشته باشند موعظه و عبرت بزرگى است و خوشبختانه تاریخ به اندازه کافى از احوال امم گذشته ضبط کرده، همه مى دانند که در دورانهاى گذشته از قیاصره و فراعنه و اکاسره و فغافره و امثال آنان گردن فرازانى طاغى بوده اند که دلها را از هیبت سلطنت خود مرعوب نموده خانه ها را خراب و اموال را غارت مى کردند، و خون مردم را به سهولت ریخته، زن و فرزند آنان را به زیر یوغ بردگى خود مى کشیدند، خداى تعالى هم آنان را در این ظلم و ستم مهلت داد تا به اوج قدرت خود رسیده و به منتهاى درجه شوکت نائل آمدند، دنیا و زینت و شهواتش دل آنان را فریفته و از اینکه ساعتى عقل خود را به کار اندازند بازشان داشت، و تمامى اوقات خود را صرف عیش و نوش نموده، هواى دل را معبود خود ساختند، و به این وسیله خداوند گمراهشان ساخته کارشان را به اینجا کشانید که در عین داشتن قدرت و اراده و هر نعمت دیگرى از آن استفاده ننموده، به تدریج از میان رفتند و امروز جز نام ننگینى از بعضى از آنان باقى نمانده است، آرى سنت پروردگار بر این جریان یافته که انسان زندگى خود را بر اساس تعقل بنا کند، و اگر غیر این کند و راه فساد و افساد را پیش گیرد، طبع عالم و اسباب جارى در آن با او بناى ضدیت و دشمنى را مى گذارد و او هر قدر هم نیرومند باشد در بین دو سنگ آسیاى طبیعت له و نابود مى شود.

امر به شکیبایى در برابر کفر کافران، تعلیم دیگر شعیب (ع) بوده است#

در این آیه چهارمین دستور خود را به آنان گوشزد مى کند، و آن این است که در صورتى که اختلاف کلمه در بین شما روى داد و عده اى از شما به طرف کفر متمایل شدند شما بخاطر آنان دست از حق و حقیقت بر ندارید. بلکه به طرف حق گرائیده، در مقابل کارشکنى هاى آنان صبر کنید، از اینجا معلوم مى شود که شعیب (علیه السلام ) از اتفاق مردم بر ایمان و عمل صالح ماءیوس بوده، و احساس کرده که چنین اتفاقى نخواهند کرد و مسلما اختلاف خواهند داشت، و طبقه اول و توانگران قومش به زودى دست به خرابکارى و کارشکنى و آزار مؤ منین خواهند زد، و قهرا مؤ منین در تصمیم خود سست خواهند شد، ناچار همه ایشان را از مؤ من و کافر امر به صبر و انتظار فرج نموده است تا خداوند در میان شان حکومت کند، چرا که او بهترین حکم کنندگان است، یکى از شواهد بر اینکه او بهترین حکم کنندگان است، همین امر به صبرى است که به کافر و مؤ من قوم شعیب کرده، زیرا صلاح جمعیتى که مرکب از کافر و مؤ من است در همین است که در برابر یکدیگر صبر و خویشتن دارى را پیشه کنند،

مؤ منین در زندگى خود آرامش خاطر را از دست نداده و در دین خود دچار حیرت و اضطراب نشوند، کفار هم به کفر خود اکتفا نموده، کارهایى که مایه ندامت است نکرده و از در نادانى دامن خود را به ننگ ظلم و مفسده جویى آلوده نسازند، پس همین دستور خود یکى از شواهدى است بر اینکه خداوند خیر الحاکمین است براى اینکه در هر موقع مناسبى حکمى مى کند که مایه خیر همه مردم است، و هر حکمى هم که مى کند، عادلانه و خالى از جور و تعدى است.

بنابراین جمله ( فاصبروا ) نسبت به کافر حکمى است ارشادى، و نسبت به مؤ منین حکمى است مولوى، و یا به عبارت دیگر نسبت به هر دو طبقه حکمى است ارشادى که آنان را به صلاحشان راهنمایى مى کند.

شعیب (علیه السلام ) به وظیفه ارشاد و راهنمایى خود قیام نمود، و لیکن قوم او استکبار نموده به دستوراتش گردن ننهادند و در عوض ‍ او و گروندگان به او را تهدید نموده و گفتند: باید از دین توحید دست بر دارید و گرنه از شهر و دیارتان اخراج خواهیم کرد.

و از آنجایى که تهدید خود را بطور قطع خاطرنشان شعیب کردند، همچنانکه از لام و نون تاءکید در دو جمله ( لنخرجنک ) و ( او لتعودن ) بر مى آید شعیب ترسیده و از خداى تعالى فتح و فیروزى و نجات از این گرفتارى را طلب نمود، و گفت : ( ربنا افتح بیننا... ) .

شعیب (علیه السلام ) در آیه شریفه از ارتداد واعراض از دین توحید اظهار کراهت نموده و با جمله ( قد افترینا على الله کذبا ) و سایر جملات بعدى کراهت خود را توجیه نموده، فهمانید در صورتى که او و قومش مجبور به اختیار یکى از دو شق ارتداد و یا تبعید شوند جز شق دوم را اختیار نخواهند کرد.

اشتباه یک مفسر که جمله : ( ان عدنا فى ملتکم ) رادلیل بر مشرک بودن شعیب (ع) قبل از نبوتش گرفته است#

بعضیها جمله ( ان عدنا فى ملتکم ) را دلیل گرفته اند بر اینکه شعیب (علیه السلام ) قبل از نبوتش مشرک و بت پرست بوده، و این اشتباه بسیار بزرگى است، و حاشا بر مقام شامخ انبیاء که بتوان چنین نسبت هایى به آنان داد، مفسر مزبور از این معنا غفلت کرده که شعیب (علیه السلام ) اینکلام را از زبان قوم که قبلا کافر بوده اند گفته و در حقیقت این جمله و همچنین جمله : ( نجینا الله ) از باب نسبت دادن وصف اکثریت افراد یک اجتماع به همه ایشان است، البته این در صورتى است که مراد از نجات دادن، نجات دادن ظاهرى از شرک فعلى باشد، وگرنه اگر مراد نجات حقیقى از هر ضلالتى چه محقق و چه مقدر بوده باشد، خود شعیب هم مانند سایر افراد قومش از کسانى خواهد بود که خداوند نجاتشان داده اگر چه خود او یک لحظه هم به خدا شرک نورزیده باشد، براى اینکه شعیب هم مانند سایر مردم هیچ خیر و شرى را از خود مالک نبوده و هر خیرى که به او رسیده از ناحیه پروردگار بوده است.

( و ما یکون لنا ان نعود فیها ) - این جمله به منزله اعراض از گفته هاى قبلى و ترقى دادن مطلب و آن را که قبلا قطعى نبود بطور قطع بیان داشتن است، گویا فرموده : ما از برگشتن به کیش شما کراهت داریم، زیرا این برگشت مستلزم افتراى به خدا است، بلکه چنین کارى را به هیچ وجه مرتکب نمى شویم.

( الا ان یشاء الله ربنا ) - همانطورى که گفتیم جمله ( و ما یکون لنا ان نعود فیها ) به منزله این است که گفته شود: ( ما ابدا به کیش ‍ شما بر نمى گردیم ) و چون این قسم حرف زدن از ادب انبیاء دور و به گفتار اشخاص جاهل به مقام پروردگار بیشتر شبیه است، لذا شعیب (علیه السلام ) اضافه کرد که ( مگر خداوند متعال بخواهد که ما از راه راست منحرف شویم ) آرى آدمى هر چه هم کامل باشد، باز جائز الخطا است، و ممکن است در اثر ارتکاب گناهى دچار عقوبت پروردگار گردد و سلب عنایت از او شده، و در نتیجه از دین خدا مطرود گشته، در ضلالت بیفتد.

اینکه شعیب (علیه السلام ) هم الله تعالى را اسم برد و هم ربنا را براى اشاره به این بود که الله تعالى همان کسى است که امور ما آدمیان را اداره مى کند، او هم اله (معبود) است و هم رب، پس اینکه بت پرستان خداى تعالى را اله دانسته و لیکن ربوبیت را از شؤ ون بت ها پنداشته، یکى را رب دریا و دیگرى را رب خشکى یکى را رب آسمان و دیگرى را رب زمین و خلاصه هر بتى را رب یکى از شؤ ون عالم دانسته اند، صحیح نیست.

( وسع ربنا کل شى ء علما ) - این جمله به منزله تعلیل جمله قبلى است، گویا کسى از او مى پرسد: ( بعد از آنکه بطور قطع گفتى هرگز به کیش شما بر نمى گردیم ) دیگر گفتن ان شاء الله چه معنا داشت ؟ شعیب (علیه السلام ) هم در جواب فرموده، این حرف را براى این زدم که پروردگار من به هر چیزى عالم است، و من به آنچه که او مى داند احاطه ندارم و هر علم و اطلاعى را هم که دارم او به من عطا فرموده، بنابراین ممکن است مشیت او به چیزهایى تعلق بگیرد که به نفع یا به ضرر من باشد و من از آن بى خبر باشم، مثلا ممکن است او بداند که ما به زودى نافرمانیش خواهیم کرد، و به همین جهت مشیت او تعلق بگیرد به اینکه ما به کیش شما برگردیم، اگر چه الان به حسب ظاهر از کیش شما متنفریم.

( على الله توکلنا ) - بعید نیست که ذکر این جمله نیز براى اشاره به همان نکته قبلى باشد، چون خداوند کسى را که به او اعتماد و توکل مى کند از شر هر چیزى که از آن بترسد حفظ مى کند.

( ربنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق و انت خیر الفاتحین ) پس از آنکه قوم شعیب را در صورتى که به کیش آنان بر نگردد تهدید به اخراج نمودند، و شعیب هم بطور قطع آنان را از برگشتن به کیش و ملت آنان ماءیوس نمود اینک به خداى خود پناه برده و براى خود و یارانش فتح و پیروزى طلب مى کند، و مقصودش از فتح، همانا حکم کردن بین دو فریق است، چون فتح بین دو چیز، مستلزم جدا کردن آن دو از یکدیگر است، و این کلام خود کنایه از یک نحو نفرینى است که باعث هلاکت قوم است، و اگر صریحا هلاکت آنان را از خداوند طلب نکرد، و اهل نجات و اهل هلاکت را معلوم نساخت، براى این بود که حق را به صورت انصاف بگیرد، و نیز براى این بود که با علم و اطمینانى که به عنایت پروردگارش داشته و مى دانست که به زودى او را یارى خواهد نمود، رسوایى و بدبختى نصیب کفار خواهد گردید، خواست تا در حرف زدن رعایت ادب را نموده، امر را به خدا واگذار نماید، همچنانکه در جمله ( فاصبروا حتى یحکم الله بیننا و هو خیر الحاکمین ) آن را مرعى داشت.

( خیر الحاکمین ) و ( خیر الفاتحین ) از اسماء حسناى پروردگار است، و ما در سابق درباره معناى حکم و همچنین در همین گذشته نزدیک درباره معناى فتح بحث نموده و به زودى در تفسیر آیه ( و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها ) درباره همه اسماء حسناى پروردگار بحث خواهیم کرد.

در این جمله کفار، مؤ منین به شعیب و کسانى را که بخواهند به او ایمان آورند تهدید مى کنند، و این همان عمل زشتى است که شعیب در جمله ( و لا تقعدوا بکل صراط توعدون و تصدون عن سبیل الله ) آنان را از ارتکاب آن نهى فرموده بود، و اگر در اینجا از همه اقسام کارشکنى هاى آنان خصوص این گفتارشان را اسم مى برد در حقیقت براى این است که زمینه را براى جمله ( الذین کذبوا شعیبا کانوا هم الخاسرین ) فراهم نماید.

البته احتمال هم دارد که اتباع در این جمله به معناى ظاهرى و عرفى کلمه که همان پیروى آدمى است، بوده باشد، و کفار بعد از این گفت و شنودها اطمینان پیدا کرده باشند که گروندگان به آن حضرت به زودى دنبال وى راه افتاده، از سرزمین خود مهاجرت مى کنند لذا گفته اند: ( اگر بدنبال شعیب به راه بیفتید بطور یقین زیانکار خواهید بود ) تا به این وسیله شعیب را در مهاجرتش تنها بگذارند،

و به خیال خود از مزاحمتش آسوده گشته و افراد قوم خود را هم از دست نداده باشند، چون کفار تنها با شعیب دشمن بودند و دشمنى آنان با گروندگان به او به خاطر او بود، وگرنه با خود گروندگان هیچ گونه عداوتى نداشتند.

به هر تقدیر آیه مورد بحث چه به معناى اول باشد و چه به معناى دوم، و خلاصه مقصود از متابعت چه به معناى گرویدن به او باشد و چه به معناى مهاجرت با او، به هر حال به منزله توطئه و زمینه چینى براى جمله ( الذین کذبوا شعیبا کانوا هم الخاسرین ) است.

کلمه ( اصبحوا ) به معناى ( صاروا ) (گردیدند، شدند) و یا به معناى ( صبح کردند ) است، و معناى آیه، در آیه مشابه آن در داستان صالح گذشت.

راغب در مفردات خود مى گوید: ( غنى فى مکان کذا ) به این معنا است که فلانى در فلان مکان زیاد اقامت گزید، تو گویى با اقامت در آن مکان از هر مکان دیگرى بى نیاز است و کلمه کان مخفف ( کان ) است، و جهت تخفیفش این است که بر سر جمله فعلیه در آمده است

بنا به گفته راغب جمله ( الذین کذبوا شعیبا... ) حال تکذیب کنندگان قوم شعیب را به حال کسى تشبیه مى کند که نتوانسته در وطن اصلى خود زیاد اقامت کند، چون نوعا این گونه اشخاص از جهت نداشتن علاقه و اهل و عشیره و خانه و زندگى به آسانى از وطن چشم مى پوشند، به خلاف کسانى که در وطن خود علاقه دارند و در آن زیاد اقامت گزیده اند که چشم پوشى از آن برایشان دشوار است تا چه رسد به مردمى که قرنها و نسلا بعد نسل در سر - زمینى به سر برده باشند.

خداى متعال قوم شعیب را که چنین مردمى بودند، به مردمى تشبیه نموده که هیچ علاقه اى به سرزمین خود نداشته اند، زیرا به اندک مدتى و با یک زلزله شدید به دیار خاموشى شتافتند.

کفار خیال مى کردند که شعیب و قومش ضرر خواهند کرد، و لیکن خیالشان باطل شد و خودشان زیانکار شدند ( و مکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین ) .

خداى تعالى به منظور اینکه مفاد آیه مورد استشهاد را در خلال گفتار خود بگنجاند نخست گفتار کفار را که ( شعیب و پیروانش ‍ زیانکار هستند ) نقل نموده و پس از آن مساءله نزول عذاب را بطور مبهم ذکر فرموده، و بیان نکرد که چه کسانى دچار زلزله شدند، صریحا نفرمود کفار به این عذاب دچار گردیدند، آنگاه پرده از روى این ابهام برداشته صریحا فرمود: ( کسانى که شعیب را تکذیب نمودند زیانکار شدند ) و اگر در این سیاق دقت شود معناى مزبور از خلال آن استفاده مى شود.

از ظاهر سیاق این آیه استفاده مى شود که اعراض شعیب از کفار بعد از نزول عذاب و هلاک ت آنان بوده، و منظور از خطاب در آن عبرت گرفتن دیگران از سرنوشت آنان بوده و کلمه ( آسى ) در جمله ( کیف آسى... ) به این معنا است که چگونه اندوهگین شوم درباره قومى که کفر ورزیدند.

بیان آیات

این آیات مربوط و متصل به آیات قبل اند، براى اینکه مطالبى را که در آن آیات درباره امت هاى گذشته بود خلاصه کرده و درباره همه آنها مى فرماید: این امت ها از این جهت منقرض شدند که بیشتر افرادشان فاسق و از زى عبودیت بیرون بودند، و به عهد الهى و آن میثاقى که در روز اول خلقت از آنان گرفته شده بود وفا نکردند، در نتیجه سنت هاى الهى که ذیلا توضیح آن را خواهیم داد یکى پس ‍ از دیگرى درباره آنان جریان یافت و منتهى به انقراض شان گردید.

سنن الهى در مورد امت هایى که به سویشان پیامبر مى فرستاد#

آرى، خداى سبحان هر پیغمبرى را که به سوى امتى از آن امت ها مى فرستاد به دنبال او آن امت را با ابتلاى به ناملایمات و محنت ها آزمایش مى کرد، تا به سویش راه یافته و به درگاهش تضرع کنند، و وقتى معلوم مى شد که این مردم به این وسیله که خود یکى از سنت هاى نامبرده بالاست متنبه نمى شوند سنت دیگرى را به جاى آن سنت بنام ( سنت مکر ) جارى مى ساخت، و آن این بود که دلهاى آنان را بوسیله قساوت و اعراض از حق و علاقمند شدن به شهوات مادى و شیفتگى در برابر زیبائیهاى دنیوى مهر مى نهاد.

بعد از اجراى این سنت، سنت سوم خود یعنى ( استدراج ) را جارى مى نمود، و آن این بود که انواع گرفتاریها و ناراحتى هاى آنان را بر طرف ساخته زندگیشان را از هر جهت مرفه مى نمود و بدین وسیله روز به روز بلکه ساعت به ساعت به عذاب خود نزدیکترشان مى کرد، تا وقتى که همه شان را به طور ناگهانى و بدون اینکه احتمالش را هم بدهند به دیار نیستى مى فرستاد، در حالى که در مهد امن و سلامت آرمیده و به علمى که داشتند و وسایل دفاعیى که در اختیارشان بود مغرور گشته و از اینکه پیشامدى کار آنها را به هلاکت و زوال بکشاند غافل و خاطر جمع بودند.

خداى تعالى در این آیات علاوه بر خلاصه گیرى از آیات قبل یک حقیقت خالى از هر شائبه اى را هم خاطر نشان ساخته و در جمله ( و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء ) بدان اشاره نموده است، و آن حقیقت عبارت است از چیزى که معیار و مدار اساس نزول نعمت و نقمت بر آدمیان است.

توضیح اینکه : بطور کلى همه اجزاى عالم مانند اعضاى یک بدن به یکدیگر متصل و مربوط است، بطورى که صحت و سقم و استقامت و انحراف یک عضو در صدور افعال از سایر اعضاء تاءثیر داشته و این تفاعل در خواص و آثار در همه اجزاء و اطراف آن جریان دارد.

و این اجزاء - بطورى که قرآن شریف بیان کرده - همه به سوى خداى سبحان و آن هدفى که خداوند براى آنها مقدر نموده در حرکتند، انحراف و اختلال حرکت یک جزء از اجزاى آن مخصوصا اگر از اجزاى برجسته باشد در سایر اجزاء بطور نمایان اثر سوء باقى مى گذارد و در نتیجه آثارى هم که سایر اجزاى عالم در این جزء دارند فاسد شده، فسادى که از جزء مزبور در سایر اجزاء راه یافته بود به خودش بر مى گردد، اگر جزء مزبور به خودى خود و یا به کمک دیگران استقامت قبلى خود را بدست آورد حالت رفاه قبل از انحرافش هم بر مى گردد، ولى اگر به انحراف و اعوجاج خود ادامه دهد فساد حال و محنت و ابتلاءش نیز ادامه خواهد یافت تا آنجا که انحراف و طغیانش از حد بگذرد ، و کار سایر اجزاء و اسباب مجاورش را به تباهى بکشاند، اینجاست که همه اسباب جهان علیه او قیام نموده، و با قوایى که خداوند به منظور دفاع از حریم ذات و حفظ وجودشان در آنها به ودیعه سپرده جزء مزبور را تا خبردار شود از بین برده و نابود مى سازند.

این خود یکى از سنت هایى است که خداى تعالى در جمیع اجزاى عالم که یکى از آنها انسان است جارى ساخته، نه این سنت تخلف بردار است و نه انسان از آن مستثنا است.

دود کجروى هر امتى به چشم خودش مى رود#

و چون چنین است اگر امتى از امت ها از راه فطرت منحرف گردد، و در نتیجه از راه سعادت انسانى که خداوند برایش مقرر کرده باز بماند اسباب طبیعیى هم که محیط به آن است و مربوط به او است اختلال یافته، و آثار سوء این اختلال به خود آن امت بر مى گردد،و خلاصه دود کجروى هایش به چشم خودش مى رود،

براى اینکه این خودش بود که با انحراف و کجروى اش آثار سوئى در اسباب طبیعى باقى گذارد، و معلوم است که در بازگشت آن آثار چه اختلالها و چه محنت هایى متوجه اجتماعش مى شود، فساد اخلاق و قساوت قلب، و از بین رفتن عواطف رقیقه روابط عمومى را از بین برده و هجوم بلیات و تراکم مصیبات تهدید به انقراضش مى کند، آسمان از باراندن باران هاى فصلى و زمین از رویاندن زراعت و درختان دریغ نموده، و در عوض باران هاى غیر فصلى، سیل، طوفان و صاعقه به راه انداخته، و زمین با زلزله و خسف آنان را در خود فرو مى برد. اینها همه آیاتى است الهى که چنین امتى را به توبه و بازگشت به سوى راه مستقیم فطرت وا مى دارد، و در حقیقت امتحانى است به عسر بعد از امتحان به یسر.

شاهد گویاى گفتار ما آیه شریفه ( ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى الناس لنذیقهم بعض الذى عملوا لعلهم یرجعون ) است که مى فرماید: مظالم و گناهانى که مردم مرتکب مى شوند باعث فساد در بر و بحر عالم است، فسادى که یا مانند وقوع جنگ و بسته شدن راه ها و سلب امنیت دامنگیر خصوص انسان مى شود و یا مانند اختلال اوضاع جوى و زمینى که زندگى و معاش انسان و غیر انسان را مختل مى سازد.

آیه شریفه ( و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم و یعفوا عن کثیر ) نیز به وجهى که - ان شاء الله - به زودى درباره معناى آن خواهد آمد گفتار ما را مانند آیه قبلى تاءیید مى کند، و همچنین آیه شریفه ( ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم ) و آیات دیگرى که قریب به این معنا است.

و کوتاه سخن اینکه، اگر امت مورد فرض به سوى خدا بازگشت نمود - و چه اندک است چنین امتى - که هیچ، وگرنه اگر به کجروى و انحرافش ادامه داد خداوند دلهایشان را مهر نهاده، و در نتیجه به اعمال زشت خود عادت مى کنند، و کارشان به جایى مى رسد که جز آنچه مى کنند معناى دیگرى براى زندگى نمى فهمند،

و چنین مى پندارند که زندگى یعنى همین حیات نکبت بار و سراسر اضطرابى که تمامى اجزاى عالم و نوامیس طبیعت مخالف و مزاحم آن است، حیاتى که مصائب و بلایا از یک طرف و قهر طبیعت از طرفى دیگر تهدید به زوالش مى کند.

تمدن بشرى توانائى تسلط بر نظام کون و نوامیس طبیعت را ندارد#

این سنت پروردگار و اثرى است که خداوند بر گناهان و انحرافات بشر مترتب مى کند، و لو اینکه بشر امروز آن را باور نداشته و بگوید: این افکار زائیده عقب افتادن در علم و دانش و نداشتن وسیله دفاع است، وگرنه اگر انسان در صنعت پیشروى نموده و خود را مجهز به وسائل دفاعى سازد مى تواند از همه این حوادث که نامش را قهر طبیعت مى گذاریم پیشگیرى کند، همچنانکه ملل متمدن توانستند از بسیارى از این حوادث از قبیل قحطى، وبا، طاعون و سایر امراض واگیردار و همچنین سیل ها، طوفان ها، صاعقه ها و امثال آنها جلوگیرى بعمل آورند.

لیکن باید گفت خدا این فکر و صاحبان چنین افکارى را نابود کند که در اثر کفر و غرور فکرى خیال کرده اند پیشرفت و جلو افتادن ملتى از ملتى دیگر که نامش را تمدن گذاشته اند - مى تواند بر نظام کون و نوامیس طبیعت مسلط شده و احکام آن را ابطال نموده و آن را مطیع خود سازد. و خلاصه، دستگاه آفرینش که این مخمورین دستخوش هوا و غرور، جزئى به حساب نیامدنى از آنند - به کاکل آنان چرخیده و محکوم امر و نهى ایشان است، و حال آنکه اگر حق و حقیقت - که گردش گردون بر مدار آن است - تابع هوا و هوس آنان شود آسمان و زمین از هم مى پاشد: ( و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض ) و معلوم است که اگر آسمان و زمین رو به فساد گذارد اولین جزئى که از آن فاسد مى شود همین انسان ضعیف است.

اینها خیال کرده اند معارف دینى این قبیل حوادث را معلول اسباب مادى و طبیعى نمى داند و زمام همه را بدون واسطه به دست پروردگارش دانسته و خلاصه امثال وبا، قحطى، فرستادن باران و صاعقه را کار خدا و سایر حوادثى که به علل و اسبابش پى برده ایم کار آن علل و اسباب مى داند، لابد چنین خیال کرده اند که وقتى براى وقوع حادثه اى از حوادث علتى طبیعى کشف مى کنند حدوث آن حادثه را بى نیاز از خدا و تدبیر ربوبى او را در آن حادثه هیچ کاره مى دانند. غافل از اینکه معارف دینى به یک فرد دین دار اجازه چنین اعتقادى را نداده، و خدا را سببى در عرض سایر اسباب و علتى در صف سایر علل مادى و قواى فعاله طبیعى نمى داند.

آرى، خداى تعالى آن کسى است که به هر چیزى محیط است، و هر سببى را او به سوى مسببش مى کشاند، و او است که هر چیزى را که خلق کرده هدایتش هم نموده است، و جز خود او کسى محیط به مخلوقات و مسبب مخلوقات او نیست، پس او مى تواند هر چیزى را وسیله انجام خواسته هاى خود قرار داده و در این باره سبب هایى به کار ببرد که دانش و فهم ما از درک سببیت آن عاجز باشد، همچنانکه در آیات زیر از قرآن کریمش به این معنا اشاره کرده مى فرماید: ( ان الله بالغ امره قد جعل الله بکل شى ء قدرا ) و نیز مى فرماید: ( و الله غالب على امره و لکن اکثر الناس لا یعلمون ) و نیز مى فرماید: ( و ما انتم بمعجزین فى الارض و ما لکم من دون الله من ولى و لا نصیر ) و همچنین در آیاتى دیگر.

مگر انسان مى تواند در ملک خدا، با خدا در افتد، و با فکر خود که آنهم ملک خدا است راهى براى ابطال حکم و اراده او به دست بیاورد، انسان در طول خداوند قرار دارد، نه در عرض و در مقابل او، او انسان را و از انسان اراده و فکر را آفریده، و هر وسیله دیگرى را هم او در اختیار انسان قرار داده، و براى هر کدام محل معینى مقرر فرموده، و سپس بین همه آنها از اول تا به آخرش ارتباط برقرار کرده، و همه را بهم پیوسته تا به این یکى - دانش بشرى -رسیده، که بشر ناآشناى به مقام پروردگار مى خواهد بوسیله آن به جنگ پروردگار خود رفته و با او در حکمتش و قضاء و قدرش بستیزد، و حال آنکه او و دانش او خود یکى از ایادى و عمال تحقق یافتن اراده و نفوذ حکم خدا و جریان یافتن قضا و قدر او است.

خداى متعال چه خوب بنده خود را شناخته که در یکى از آیات مورد بحث یعنى آیه ( ثم بدلنا مکان السیئه الحسنه... ) به رسوائى آدمیان و این فکر غلطشان اشاره فرموده، و به زودى بیان آن خواهد آمد.

چکیده سخن در سنت لایتغیر الهى#

این بود آن حقیقت برهانى که گفتیم آیات مورد بحث به آن اشاره مى کند، و حاصلش این شد که : انسان مانند سایر انواع موجودات، وجودش مربوط و بسته به سایر اجزاى عالم است، و اعمالى که از او سر مى زند و حرکاتى که در مسیر زندگیش و در سیر بسوى سر منزل سعادت از خود نشان مى دهد با سایر اجزاى عالم که محیط به او است ارتباط کامل دارد،

بطورى که اگر حرکاتش صالح و سازگار با آن اجزاء و موجودات باشد آن موجودات نیز سازگار با او خواهند بود، و برکات آسمان به سویش سرازیر خواهد شد، و اگر سازگار نباشد عالم نیز با او سازگارى نداشته و در نابود ساختن او سعى خواهد نمود، مگر اینکه دست از گناه و فساد بردارد وگرنه به تدریج به تباهى خو گرفته و ناگهان همه اجزاى عالم در تباه ساختنش دست بهم داده و اثرى از وجودش باقى نمى گذارند، و زمین را از لوث وجودش پاک مى کنند. آرى، چگونه یک انسان مى تواند با رفتار خود در مقابل همه عالم که او خود یکى از اجزاى آن است و به هیچ وجه از آن مستقل نیست معارضه نموده و شاخ و شانه بکشد و یا بخواهد با فکر خود بر سر دستگاه آفرینش شیره بمالد و حال آنکه فکر او مولود شرایط و قوانین کلى ایست که از جریان آفرینش گرفته شده است - دقت بفرمایید -.

این مطلب همانطورى که گفته شد حقیقتى است که هم برهان و دلیل مطابق آن است، و هم قرآن آن را تصدیق و برآن تصریح نموده و مى فرماید: ( خداوند هر چیزى را که آفریده اندازه گیرى دقیقى در خلقت آن به کار برده و آن را به سوى سعادتش راهنمایى کرده ) و نیز مى فرماید: ( خداوند عالم را - که یکى از اجزاى آن انسان است - بیهوده نیافریده، بلکه هر چه را که خلق کرده به این منظور خلق کرده که به درگاه او راه یافته و به سوى او بازگشت کند، و براى هر مخلوقى سر منزل سعادتى معین کرده تا بر حسب فطرتش به آن سوى رانده شود، و براى هر یک راه و روشى مقرر نموده که اگر آن راه را سلوک کند به سعادت مقدرش مى رسد، و اگر از آن راه منحرف شود و آنقدر بیراهه رود که دیگر امید برگشتن نداشته باشد نتیجه و هدف از خلقتش باطل گشته و عذاب خداوند بر او حتمى مى گردد.

بعضى ها کلمه ( باساء ) را به بد حالى از نظر مال، از قبیل فقر و ضررهاى مالى و کلمه ( ضراء ) را به بد حالى جانى از قبیل مرض ‍ و مانند آن معنا کرده اند و بعضى دیگر به عکس گفته اند.

بعضى دیگر معانى دیگرى را درباره این دو کلمه گفته اند، و بعضى گفته اند: استعمال لفظ ( باساء ) بیشتر در بلیاتى است که مایه عبرت دیگران باشد، همچنانکه فرموده : ( و الله اشد باسا و اشد تنکیلا ) .

بعید نیست بگوییم کلمه ( الضراء و السراء ) در آیه بعدى (که مراد از آنها چیزهایى است که مایه بد حالى و خوشحالى انسان است ) قرینه باشد بر اینکه مراد از ( ضراء ) در آیه مورد بحث مطلق امورى باشد که مایه بد حالى انسان است. و بنابراین ذکر ( ضراء ) بعد از ( باساء ) از قبیل ذکر عام بعد از خاص خواهد بود.

سنت ابتلاء به سختى ها (باءساء و ضرّاء) و سنت عطاء نعمت، دو سنت الهى براى آزمایش امت ها است#

بهرحال خداى سبحان در این جمله این معنا را خاطر نشان مى سازد که سنت الهى بر این جارى بوده که هر پیغمبرى از پیغمبران را به هر ناحیه اى از نواحى مى فرستاده از آنجایى که منظورش از فرستادن انبیاء هدایت بندگان بوده به همین منظور اهل آن ناحیه را به نحوى از انحاء گرفتار شداید مالى و جانى مى کرد تا شاید بدین وسیله به تضرع و توسل به پروردگارشان وادار شوند، و در نتیجه دعوت آن پیغمبر بهتر و زودتر به نتیجه برسد. آرى، ابتلائات و شدائد کمک خوبى است براى دعوت انبیاء (علیهم السلام ) زیرا انسان مادامى که متنعم به نعمت ها است سرگرمى به آن از توجه به خداى تعالى که ولى همه آن نعمت ها است بازش مى دارد، وقتى نعمتى از کفش رود احساس حاجت نموده، همین احتیاج، غرور او را به ذلت و مسکنت مبدل مى نماید و به جزع و فزع وادارش ‍ مى کند، و بناچار به درگاه کسى که دفع ذلت و برآمدن حاجتش به دست او است التجاء مى برد، و آن کس خداى سبحان است، و لو اینکه او خودش نداند، و لیکن وقتى پیغمبر و یا وصى پیغمبرى به او گفت که فریادرس تو همان آفریدگار تو است زودتر از دوران غرورش به سوى حق هدایت مى شود، همچنانکه فرموده : ( و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسه الشر فذو دعاء عریض ) .

تبدیل چیزى به چیز دیگر، نهادن دومى است در موضع اولى. و معناى کلمه ( سیئه ) و ( حسنه ) معلوم است، و مراد از آنها گرفتارى و آسایش و ناامنى و امنیت و خلاصه نقمت و نعمت است، به شهادت اینکه در آخر همین آیه مى فرماید: ( قد مس ابائنا الضراء و السراء ) .

کلمه ( عفوا ) از ماده ( عفو ) است که به معناى کثرت تفسیر شده، یعنى تا آنکه زیاد کردند مال و اولاد را بعد از آنکه خداوند با فرستادن بلا کم کرده بود مال و اولادشان را ممکن هم هست که به معناى محو اثر بوده باشد و لو اینکه مفسرین این احتمال را نداده اند - همچنانکه شاعر مى گوید:

ربع عفاه الدهر طولا فانمحى قد کاد من طول البلا ان یمسح

بنابراین احتمال، معناى جمله چنین مى شود که : ایشان به وسیله حسنه و نعمت هایى که به آنها داده شده بود آثار سوء سیئات و نقمت هاى قبلى را محو کردند و لیکن بجاى اینکه به راه حق هدایت شده و ضراء و سراء را از ناحیه خداى تعالى بدانند گفتند: ( قد مس ابائنا الضراء و السراء ) یعنى انسان از آنجایى که در عالم طبیعت قرار گرفته و این عالم همواره در تحول و دگرگونى است لذا خواه ناخواه محکوم به تحول و ناکامى و کامروائى است، پس نه کامروائیش امتحان خدا است و نه ناکامیش عذاب و نقمت او است.

و بنابراینکه معناى دوم درست باشد ممکن است جمله ( و قالوا... ) را عطف تفسیر جمله ( حتى عفوا ) گرفته و بگوییم : منظور از ( حتى عفوا ) این است که ایشان با گفتن اینکه ( سراء و ضراء از عادت دهر ناپایدار است که هر روز نعمتى را از شخصى گرفته و به شخص دیگرى مى دهد همچنانکه رفتارش با پدران ما هم همینطور بود ) امتحان الهى را انکار و رسم آن را محو کردند، و این همان معنایى است که آیه شریفه ( و لئن اذقناه رحمه منا من بعد ضراء مسته لیقولن هذا لى و ما اظن الساعه قائمه ) متعرض آن است. ( حتى ) در جمله ( حتى عفوا و قالوا... ) ، براى غایت و معنى آن این است که : ما به آنها به جاى آن گرفتارى ها که داشتند نعمت ها دادیم، و آنها چنان غرق نعمت شدند که شدت و محنت قبل را فراموش نموده و گفتند: نعمت الان و گرفتارى هاى قبل ما از عادت روزگار است. آرى، نتیجه ضراء و سرائى که ما بدانها دادیم این شد، و حال آنکه ما این کار را براى این کردیم که متذکر شده و به سوى شکرگزارى بیشترى هدایت شوند، و لیکن به جاى گرفتن آن نتیجه، این نتیجه سوء را گرفتند، خداوند هم به کیفر این کفران، مهر بر دلهاشان نهاده تا دیگر کلمه حقى نشنوند.

و اگر کلمه ( ضراء ) مقدم بر ( سراء ) ذکر شده شاید براى این است که در جمله قبلى سیئه مقدم بر حسنه ذکر شده بود.

( فاخذناهم بغته و هم لا یشعرون ) - این جمله اشاره است به اینکه انسان به جریان امر الهى جاهل است، زیرا مى فرماید: گرفتار شدنشان به عذاب، ناگهانى بود و خود آنان اطلاعى از آن نداشتند،

با اینکه خود را داناى به مجارى امور، و خصوصیات اسباب مى دانستند، و همین عذاب ناگهانى دلیل بر این است که از مجارى امور آگهى نداشتند، وگرنه جا داشت وقتى مى دیدند که زمینه براى نزول عذاب فراهم مى شود با وسائل دفاعیى که به خیال خود در اختیار داشتند از پیش آمدن آن جلوگیرى کنند، ( فلما جاءتهم رسلهم بالبینات فرحوا بما عندهم من العلم ) .

( برکات ) به معناى هر چیز کثیرى از قبیل امنیت، آسایش، سلامتى، مال و اولاد است که غالبا انسان به فقد آنها مورد آزمایش قرار مى گیرد.

در جمله ( لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ) استعاره به کنایه به کار رفته، براى اینکه برکات را به مجرائى تشبیه کرده که نعمت هاى الهى از آن مجرا بر آدمیان جریان مى یابد، باران و برف هر کدام در موقع مناسب و به مقدار نافع مى بارد، هوا در موقعش ‍ گرم و در موقعش سرد شده، و در نتیجه غلات و میوه ها فراوان مى شود، البته این در موقعى است که مردم به خداى خود ایمان آورده و تقوا پیشه کنند وگرنه این مجرا بسته شده و جریانش قطع مى گردد.

جمله ( و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا... ) دلالت دارد بر اینکه افتتاح ابواب برکت ها مسبب از ایمان و تقواى جمعیت ها است، نه ایمان یک نفر و دو نفر از آنها، چون کفر و فسق جمعیت، با ایمان و تقواى چند نفر، باز کار خود را مى کند.

جمله ( و لکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون ) دلالت دارد بر اینکه عذابى که بر جمعیت ها نازل مى شده به عنوان مجازات بوده، در بیان قبلى هم این معنا را روشن و برهانى نموده و اثبات کردیم که اینگونه عذاب ها در حقیقت اعمال خود مردم است که به آنان بر مى گردد.

کلمه ( بیات ) و همچنین ( تبییت ) به معناى شبیخون و شبانه بر سر دشمن تاختن است، که یک نوع مکر به شمار مى رود، براى اینکه شب، هنگام خفتن و آسایش انسان است، و طبع آدمى متمایل به استراحت و صرفنظر کردن از هر کار دیگرى است.

این جمله متفرع بر ما قبل خود ذکر شده، و بنابراین، معنایش این مى شود که : وقتى حال جمعیت ها اینچنین بوده که با رسیدن نعمت هاى مادى و محسوس، مغرور و از عالم ماوراى حس غافل مى شدند، عذاب خدا بدون اطلاع قبلى آنان و بطور ناگهان، همه را نابود مى کرده، آیا با این حال جمعیت ها مى توانند از عذابى که شبانه و در حال خواب آنها را از بین ببرد ایمن بوده باشند؟.

کلمه ( ضحى ) به معناى اوائل روز و موقع پهن شدن نور خورشید است. و منظور از ( لعب ) تنها بازى نیست، بلکه همین کارهایى هم که انسان به منظور رف ع حوائج زندگى دنیا و برخوردار شدن از مزایاى شهوات انجام مى دهد در صورتى که بخاطر تحصیل سعادت حقیقى و خلاصه در راه طلب حق نبوده باشد لعب است. پس اینکه فرمود: و ( هم یلعبون ) کنایه است از اشتغال به دنیا، و چه بسا گفته شده که لعب استعاره از هر عملى است که سودى در آن نباشد، اگر این معنا را قبول کنیم ممکن است بگوییم : جمله و ( هم نائمون ) در آیه قبلى هم استعاره از غفلت است - معناى بقیه الفاظ آیه روشن است لذا به آیه دیگر مى پردازیم.

مکر خدا به عنوان مجازات صحیح و مکر ابتدائى از خداوند ممتنع است#

کلمه ( مکر ) به معناى این است که شخصى دیگرى را غافل گیر کرده و به او آسیبى برساند، این عمل از خداى تعالى وقتى صحیح است که به عنوان مجازات صورت بگیرد، انسان معصیتى کند که مستحق عذاب شود، و خداوند او را از آنجایى که خودش نفهمد معذب نماید و یا سرنوشتى براى او تنظیم کند که او خودش با پاى خود و غافل از سرنوشت خود بسوى عذاب برود، و اما مکر ابتدایى و بدون اینکه بنده معصیتى کرده باشد، البته صدورش از خداوند ممتنع است، و ما این معنا را مکرر خاطرنشان کرده ایم.

نکته بسیار لطیفى در این سه آیه یعنى آیه ( افامن اهل القرى ) و آیه ( او امن اهل القرى ) و آیه ( افامنوا مکر الله ) بکار رفته و آن این است که در دو آیه اول فاعل ( امن ) را اسم ظاهر (اهل القرى ) آورده، با اینکه ممکن بود در آیه دومى ضمیر بیاورد و بفرماید: ( اوامنوا ) لیکن این کار را نکرد تا ضمیر در آیه سومى که فاعل فعل است به هر دو آیه برگشته و در نتیجه جمعیت هلاک شده در خواب غیر از جمعیتى به حساب آید که در حالت غفلت و لعب دستخوش عذاب شدند.

و اما اینکه فرمود: ( فلا یامن مکر الله الا القوم الخاسرون ) جهتش را در آیه اول بیان کرد، و آن این بود که فرمود: ایمن بودن از مکر خدا در حقیقت خود مکرى است از خداى تعالى که دنبالش عذاب است، پس صحیح است گفته شود: مردم ایمن از مکر خدا زیانکارانند، زیرا همان ایمنى شان هم مکر خدا است.

ظاهرا فاعل فعل ( یهد ) ضمیرى است که به داستان اجمالى اهل قرى بر مى گردد و ( للذین یرثون ) مفعول فعل مزبور است، و آن فعل که متضمن معناى تبیین است براى گرفتن این مفعول با لام متعدى شده، و معناى آیه چنین است که : ( آیا آنچه که ما از قصص ‍ اهل قرى براى کسانى که جانشین آنان شدند و زمین را بعد از آنان تصرف کردند، به منظور هدایت شان تلاوت کردیم روشن نکرد که... ) .

جمله ( ان لو نشاء اصبناهم... ) ، نیز مفعول فعل ( یهد ) است، و منظور از ( کسانى که زمین را ارث برده اند ) (نسل حاضر در زمان نزول آیه است ) کسانى هستند که زمین را از نیاکان خود ارث برده اند. و خلاصه، معناى آیه این است که : آیا نسل آن اقوامى که ما آنان را به کیفر گناهانشان نخست امتحان نموده و سپس مهر بر دلهایشان نهاده و قدرت شنیدن مواعظ انبیاء را از آنان سلب کردیم و در آخر هم هلاک شان ساختیم این معنا را به دست نیاوردند که اگر بخواهیم مى توانیم خود آنان را نیز مانند نیاکانشان عذاب کنیم، بدون اینکه چیزى و یا کسى بتواند جلو عذاب ما را بگیرد، و یا بتوانند به وسیله چیزى خود را از آن حفظ کنند؟

چند وجه از وجوهى که در معناى آیه : ( اولم یهد للذین یرثون الارض... ) گفته شده است#

بسیارى گفته اند: کلمه ( یهد ) در اینجا در لازمه معنایش استعمال شده، و معناى آن این است که : آیا هدایت، معرفت ایشان را به این پایه نرسانیده که بدانند اگر ما بخواهیم به کیفر گناهانشان هلاک شان مى کنیم، همچنانکه در آیه شریفه ( اولم یهد لهم کم اهلکنا من قبلهم من القرون یمشون فى مساکنهم ) نیز به همین معنا آمده است.

جمله ( و نطبع على ق لوبهم فهم لا یسمعون ) عطف است بر جمله ( اصبناهم ) چون کلمه ( اصبنا ) گر چه ماضى است و لیکن در معناى مستقبل است، و معناى این معطوف و معطوف علیه این است که آیا این معنا که اگر ما بخواهیم آنان را به کیفر گناهانشان مؤ اخذه مى کنیم و بر دلهاشان مهر مى زنیم، آنان را هدایت نکرده ؟.

بعضى ها هم گفته اند: جمله ( و نطبع... ) ، جمله اى است معترضه و از باب ( الکلام یجر الکلام ) در اینجا آمده است. البته در معناى آیه وجوه دیگرى هم هست که چون فایده اى در آنها نیست از نقلش صرفنظر کرده، م ى گذریم.

تفسیر و شرح آیه شریفه : ( تلک القرى نقص علیک... )#

آیه ( و ما ارسلنا فى قریه من نبى ) و یکى دو آیه بعد از آن، داستان سابق الذکر را خلاصه مى کند، و این دومین بار است که داستان مزبور خلاصه گیرى مى شود.

فرق بین تلخیص اول و این تلخیص این است که تلخیص اول داستان را از نظر کارهایى که خداوند در حق ایشان انجام داده بود، در اخذ به ( باساء ) و ( ضراء ) و تبدیل ( سیئه ) به ( حسنه ) و اخذ ناگهانى و بدون اطلاع ایشان خلاصه گیرى مى کرد، و تلخیص دوم داستان را از نظر حالى که خود ایشان در برابر دعوت الهى داشتند خلاصه گیرى نموده و مى فرماید: پیغمبرانشان با معجزات و دلائل روشن آمدند، و لیکن ایشان ایمان نیاوردند، و چون قبلا پیغمبران خود را تکذیب کرده بودند دیگر نمى توانستند ایمان بیاورند، و این همان مهر نهادن بر دلها است.

( فما کانوا لیومنوا بما کذبوا من قبل ) - از ظاهر آیه چنین بر مى آید که کلمه ( بما ) متعلق به جمله ( لیومنوا ) است، و بنابراینکه چنین باشد، حرف ( ما ) موصوله خواهد بود. جمله ( فما کانوا لیومنوا بما کذبوا به من قبل و هرگز ایمان نمى آوردند به چیزى که قبلا تکذیبش کرده بودند ) هم که همین مضمون را افاده مى کند موید موصوله بودن لفظ ( ما ) است. براى اینکه این معنا در آیه مذکور روشن تر به چشم م مى خورد، چون که دارد: ( بما کذبوا به ) و ضمیر ( ها ) در ( به ) دلیل روشنى است بر اینکه لفظ ( ما ) موصوله است، بنابراین برگشت معناى آیه به این مى شود که : ایشان تکذیب کردند آنچه را که بار اول به آن دعوت شدند، و در بار دوم هم که از راه نبوت دعوت شدند ایمان نیاوردند.

و نیز ظاهر جمله ( فما کانوا لیومنوا ) مؤ ید آن است، براى اینکه این سنخ ترکیب و جمله بندى دلالت دارد بر اینکه ایشان قبلا هم آمادگى نداشتند، مثلا وقتى مى گوییم : ( ما کنت لاتى فلانا ) یا مى گوییم : ( ما کنت لا کرم فلانا و قد فعل کذا ) معنایش این است که من هرگز حاضر نیستم به دیدن فلانى بیایم، و نمى توانم خود را آماده و حاضر کنم که از او احترام به عمل آورم با آن کارهایى که کرد. در قرآن کریم هم که مى فرماید: ( ما کان الله لیذر المؤ منین على ما انتم علیه حتى یمیز الخبیث من الطیب ) معنایش این است که خداوند حاضر نبوده و نیست که مؤ منان را بر این حال که شمائید بگذارد، تا آنکه پلید را از پاک جدا کند.

و نیز آنجا که مى فرماید: ( لم یکن الله لیغفر لهم و لا لیهدیهم سبیلا ) معنایش این است که خداوند بنایش بر این نبوده که ایشان را بیامرزد، و نه اینکه به راهى هدایت شان کند. آیه بعد از آیه مورد بحث هم که مى فرماید: ( و ما وجدنا لاکثرهم من عهد و ان وجدنا اکثرهم لفاسقین ) این معنا را تاءیید مى کند، براى اینکه ظاهر سیاقش مى رساند که نسبت به جمله ( فما کانوا لیومنوا بما کذبوا من قبل ) عطف تفسیر است، و آن را به این بیان شرح و تفسیر مى کند که ایشان قبلا با خدا عهدى بسته بودند و نسبت به آن عهد وفا نکرده و بلکه در همان موقع عهد بستن زیر بار نرفته و عهد خدا را تکذیب کردند. وقتى هم که انبیاء برایشان معجزاتى آوردند ایشان را تکذیب کرده، و به آنان ایمان نیاوردند، و این ایمان نیاوردنشان بخاطر همان تکذیبى است که قبلا کرده بودند.

آیه مورد بحث دنباله اى دارد که مى رساند این ایمان نیاوردن ایشان که خود مسبب از تکذیب سابق شان بود یکى از مصادیق مهر بر دل داشتن است، و آن دنباله عبارت است از جمله ( کذلک یطبع الله على قلوب الکافرین ) . و مقصود از این جمله که مى فرماید: ( خداوند اینچنین بر دلهاى کفار مهر مى زند ) این است که خداوند صفت تکذیب انبیاء و لجاجت در مقابل آنها را در دلهایشان راسخ و جایگزین کرده، بطورى که دیگر جایى براى قبول و پذیرفتن دعوت انبیاء (علیهم السلام ) در آن نمانده، چون همه ظرفیت آن مشغول به ضد دعوت آنان است.

بنابراین، آیه مورد بحث و آیه بعدیش همان معنایى را مى رسانند که دو آیه اول آیات مورد بحث در صدد بیان آن است، زیرا این دو آیه نیز مانند آن دو آیه سنت پروردگار را چنین توصیف مى کنند که خداوند نخست آیات و معجزاتى که دلالت کند بر حقانیت اصول دعوت انبیا - از توحید و غیر آن - فرستاده، و به منظور راه یافتن بندگان به در خانه اش و آشنا شدنشان به آن درگاه دچار باساء و ضراءشان نموده، پس آنگاه سنت تبدیل سیئه به حسنه را اجراء و در آخر مهر بر دلهایشان مى زند.

بنابراین معنى آیه مورد بحث این مى شود که : انبیاى آنها به سویشان آمدند و لیکن از آنجایى که به آیات داعیه بر تضرع و بر شکر نعمت ایمان نیاورده بودند و در آن تردید نموده و آن را بر عادت دهر حمل کرده بودند از این رو آیات نازله به انبیاى خود را نیز تکذیب نموده و چون ایشان را به دین حق دعوت کردند زیر بار نرفتند، زیرا خداى تعالى دل هاى ایشان را به خاطر تکذیبى که قبلا کرده بودند مهر کرده بود.

خلاصه اینکه ایمان نیاوردن کفار به دعوت انبیاء در اثر مهرى است که خدا بر دلهایشان زد، و مهر خدا هم اثر تکذیبى است که نسبت به دلالت باساء و ضراء و سپس دلالت تبدیل سیئه به حسنه بر وجود صانع روا داشته و گفتند باساء و ضراء کار دهر است.

آیه شریفه ( و لقد اهلکنا القرون من قبلکم لما ظلموا و جاءتهم رسلهم بالبینات و ما کانوا لیومنوا کذلک نجزى القوم المجرمین ) و همچنین آیه ( ثم بعثنا من بعده - یعنى نوح (علیه السلام ) - رسلا الى قومهم فجاوهم بالبینات فما کانوا لیومنوا بما کذبوا به من قبل کذلک نطبع على قلوب المعتدین ) نیز همین معنا را مى رساند. پس اینکه در آیه مورد بحث فرمود: ( فما کانوا لیومنوا بما کذبوا من قبل ) تفریع بر جمله ( و لقد جاءتهم رسلهم بالبینات ) است، و منظور از ( ما کذبوا ) همان آیات آفاقى و انفسى و دلائل روشنى است که انبیاء به وسیله آنها به سوى خدا دعوتشان مى کردند، زیرا همه اینها آیات خدایند. و منظور از تکذیب سابق آنان تکذیب و زیر پا گذاشتن حکم عقل است. و منظور از ایمان نیاوردن در مرحله دوم نپذیرفتن دعوت انبیاء است، چون قبل از اینکه انبیاء آنان را به دین توحید دعوت کنند عقول خود آنان با مشاهده آیات خدایى حکم مى کرد به مربوب بودن آنان براى پروردگار متعال و اینکه جز پروردگار رب دیگرى بر ایشان نیست، پس کفار قبل از ایمان نیاوردن به انبیاء حکم عقل خود را تکذیب کرده اند. و به این اعتبار معناى آیه مورد بحث این خواهد بود که : کفار به آیاتى که انبیاء، آنان را به وسیله آن آیات تذکر مى دهند ایمان آور نیستند، براى اینکه به آیاتى هم که عقولشان با آن آیات تذکرشان مى داد ایمان نیاوردند، خداوند آن آیات (زلزله، صاعقه و امثال آن ) را فرستاد تا به حکم عقل به درگاه پروردگارشان ملتجى شده و قدر عافیت را دانسته شکر آن را بهتر بجا آورند، و لیکن بجا نیاوردند، و گفتند این تحولات مربوط به طبیعت است.

از این روى باید گفت منظور از عهدى که در آیه ( و ما وجدنا لاکثرهم من عهد و ان وجدنا اکثرهم لفاسقین ) است همین احکامى است که خداوند به عقل آنان داده که یکى از آن احکام این است که جز او را نپرستند: ( ان لا تعبدوا الا ایاه ) و قهرا منظور از فسق هم مخالفت و خروج از حکم عقل و وفا نکردن به این عهد خواهد بود.

نکته اینکه حکم عقل را سابق بر حکم انبیاء دانست این است که احکام عقلى عهدهایى است که خداى سبحان در حین خلقت بشر و آن روزى که پدر بشر را صورتگرى مى کرد از وى گرفت، آن روز بعد از آنکه آدم را که در حقیقت الگوى انسانیت بود آفرید و ملائکه را ماءمور به سجده بر او کرد و او را در بهشت منزل داد و پس از آن ماءمورش کرد تا به زمین فرود آید و از او عهد و پیمان گرفت که او و ذریه او تنها وى را بپرستند، و چیزى را در پرستش شریک او نگیرند، البته در آن روز چیزهایى را هم مقدر نمود و سرنوشت هایى هم تعیین کرد، که اقتضاء داشت گروهى هدایت شوند و گروه دیگرى از نعمت هدایت محروم بمانند، و همینطور هم شد، وقتى بشر اولى به زمین فرود آمد و ذریه اش شروع به سیر در مسیر زندگى دنیوى کرد، عده اى هدایت یافته و عده دیگرى از وفاى عهد خدا سر باز زدند، و همچنین در انکار خود اصرار ورزیدند تا آنجا که خداوند بر دلهایشان مهر نهاد و ضلالت در دنیا به بیانى که در تفسیر آیه ( کما بداکم تعودون فریقا هدى و فریقا حق علیهم الضلاله ) گذشت بر آنان حتمى گردید.

بنابراین معناى آیه این مى شود: ( فما کانوا لیومنوا اینها ایمان آور به دعوت انبیاء نیستند ) ، ( بما کذبوا من قبل به خاطر اینکه عهد نخستین را نپذیرفتند ) ، ( و ما وجدنا لاکثرهم من عهد ما از بیشترشان وفاى به عهد نخستین را ندیدیم ) ، ( و ان وجدنا اکثرهم لفاسقین بلکه یافتیم بیشترشان را فاسق، یعنى خارج از حکم آن عهد ) .

البته این معناى دیگرى است براى آیه، و لیکن با معنایى که در سابق براى آیه کردیم منافاتى ندارد، براى اینکه این دو معنا در طول هم قرار دارند نه در عرض، تا متعارض و متنافى باشند. معناى دوم راه سعادت و شقاو ت انسان را به مقتضاى قضا و قدر الهى امرى مقدر و معین مى داند، و معناى اول سعادت و شقاوت او را در دنیا امرى ممکن و در تحت اختیار و انتخاب او مى داند، و این دو با هم هیچ منافاتى ندارند.

اقوال متعدد دیگرى که در تفسیر آیه فوق گفته شده است#

درباره تفسیر آیه مورد بحث اقوال دیگرى است که ذیلا نقل مى شود:

1- مراد از ( تکذیب سابق ) تکذیبى است که از موقع آمدن پیغمبران تا موقع در افتادن و لجاج و عناد کردن با آنان از خود نشان مى دادند، و مراد از اینکه فرمود: ( اینها از اول ایمان آور نبودند ) کفرى است که در حین اصرار و لجاجت خود مى ورزیدند، و بنابراین، معناى آیه این است که انتظار نباید داشت از اینها که در حین عناد و لجاجت ایمان بیاورند، چون اینها در همان اوائل دعوت هم ایمان نیاورده و آن را تکذیب کردند.

این تفسیراز نظر اینکه هیچ شاهدى از لفظ و ظاهر آیه بر آن نیست تفسیرى است سخیف و بى اساس.

2 - مراد از تکذیب سابق تکذیب اصول دین و معارفى است از قبیل توحید، معاد، حسن - عدالت، زشتى ظلم و سایر مستقلات عقلى که اختلافى در آن نیست، و مراد از تکذیب بعدیشان تکذیب جزئیات و فروع دین است، و معنایش این است که : ( فما کانوا لیومنوا اینها به این شرایع و فروع دین ایمان نخواهند آورد، چون قبل از این یعنى آن موقعى که دعوت دینى کلى و اجمالى بود، ایمان نیاوردند ) .

اشکال این وجه این است که با ظاهر آیه موافقت ندارد، زیرا کفر به خدا و هر حکم فطرى و عقلى دیگر را تکذیب نمى گویند، و در آیه عمل سابق کفار را تکذیب خوانده. بعلاوه، قرائنى که قبلا گفتیم در آیه است مخالف با این وجه است.

3 - این آیه همان معنایى را مى رساند که آیه شریفه ( و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه ) در مقام بیان آن است، و معنایش این است که اینها ایمان آور نیستند، و لو اینکه ما هلاک شان کرده و دوباره زنده شان کنیم باز همان تکذیب اول را از سر خواهند گرفت. و این سست ترین وجهى است که در تفسیر آیه گفته شده.

4 - ضمیر در ( کذبوا ) به اسلاف آنان و ضمیر در ( لیومنوا ) به ذریه و اخلافشان بر مى گردد، و معناى آیه این است که : این اخلاف ایمان نخواهند آورد، چون اینها نسل همان اسلافى هستند که انبیاء را تکذیب مى کردند.

اشکال این وجه نیز این است که بدون دلیل است، و ظاهر سیاق جمله ( فما کانوا لیومنوا بما کذبوا ) این است که مرجع ضمیر در ( کانوا ) و در ( لیومنوا ) و در ( کذبوا ) هر سه یکى است، البته این وجه را مى توان طور دیگرى تقریر کرد که با وجه آینده یکى شود.

5 - کلام در این آیه روى این مبنا است که اسلاف و اخلاف یکجا و به منزله شخص واحد تصور شوند، بطورى که تکذیب اسلاف و زیر بار انبیاء نرفتن آنان تکذیب اخلاف بوده و ایمان نیاوردن اخلاف ایمان نیاوردن اسلاف هم شمرده شود و در حقیقت این آیه نظیر آیاتى است که اهل کتاب و مخصوصا یهودى هاى زمان پیغمبر را به اعمال زشت و کفرى که نیاکان و اسلاف آنان مرتکب شده بودند، مواخذه مى کند، و ظلم سابقین آنان را به لاحقین و آیندگان نسبت مى دهد. بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: بشر از روزى که خلق شد تا به امروز در هر عصرى انبیایى به سوى آنان فرستاده مى شد و این انبیاء همواره براى بشر آیات و بیناتى مى آوردند، و لیکن با تکذیب آنان بر مى خوردند، پس توقع مدار که نسل حاضر بشر به چیزى که نسل سابق آن را تکذیب کرده بود ایمان بیاورد.

اشکال این وجه این است که گر چه در جاى خود معنایى است صحیح، و لیکن سیاق آیه با آن سازگار نیست، زیرا سیاق آیه سیاق بیان حال امم گذشته است، نه حال گذشته و حاضر از نسل بشر، به شهادت جمله ( تلک القرى نقص علیک من انبائها ) که مى فرماید: ( اینک داستانهاى اهل آن قریه ها را برایت شرح مى دهم ) ، و اگر مربوط به گذشته و حاضر نسل بشر بود و همه به وحدت ممتدى به امتداد قرون گذشته موجودى واحد و داراى اول و آخر فرض شده بودند که آخرش به خاطر تکذیب اولش کفر ورزیده، جا داشت به بیانى تعبیر کند که این امتداد و استمرار را برساند، مثلا بفرماید: ( کانت تاتیهم رسلهم بالبینات همواره پیغمبرانشان برایشان بینه و معجزه مى آوردند ) ، نه اینکه بفرماید: ( جاءتهم پیغمبرانشان به سویشان آمدند ) زیرا این تعبیر ظهور در یکبار و دو بار دارد نه استمرار - دقت بفرمایید -.

همچنانکه در آیه ( کلما جاءهم رسول بما لا تهوى انفسهم فریقا کذبوا و فریقا یقتلون ) با اینکه چه بسا مباشرین قتل انبیاء غیر از تکذیب کنندگان بودند، مع ذلک بخاطر همینکه خلف (تکذیب کنندگان ) و سلف (کشندگان انبیاء) را امت واحدى فرض کرده هم تکذیب را به همه آنان نسبت داده و هم کشتن انبیاء را. و همچنین آیه ( ذلک بانه کانت تاتیهم رسلهم بالبینات فقالوا ابشر یهدوننا فکفروا و تولوا و استغنى الله ) و آیه ( ثم بعثنا من بعده رسلا الى قومهم فجاوهم بالبینات فما کانوا لیومنوا بما کذبوا به من قبل ) که راجع به داستان انبیاى بعد از نوح (علیه السلام ) است،

زیرا مفاد اینکه مى فرماید: ( مبعوث کردیم بعد از نوح پیغمبرانى به سوى قومش ) این است که هر پیغمبرى را به سوى قوم خودش ‍ مبعوث کردیم.

6- ( باء ) در کلمه ( بما ) براى سببیت و ( ما ) مصدریه است، و مراد از تکذیب قبلى آنان عادتى است که ایشان در تکذیب رسل و یا هر مطلب حقى که پیشامدشان مى کرد داشتند، و معناى آیه این است که : اینها بخاطر آن عادتى که به تکذیب رسل و هر حق دیگرى داشته و مکرر از خود نشان داده اند هرگز به پروردگار خود ایمان نمى آورند.

اشکال این وجه این است که به شهادت آیه ( 14 ) سوره ( یونس ) که لفظ ( به ) را اضافه کرده و فرموده : ( فما کانوا لیومنوا بما کذبوا به من قبل ) لفظ ( ما ) در آیه مورد بحث نیز مصدریه نیست، بلکه موصوله است، علاوه بر این، ظاهر خود آیه مورد بحث هم شهادت مى دهد بر اینکه لفظ ( باء ) در ( بما ) صرفا براى متعدى کردن فعل ( لیومنوا ) است، نه سببیه. از همه اینها گذشته این وجه به یک اعتبار همان وجه اول است، و وجهى جداگانه نیست.

7 - مراد از تکذیبى که در آخر آیه به آن اشاره شده تکذیبى است که در روز میثاق آن را پنهان داشته بودند، و معناى آیه این است که : ایشان امروز در مقابل دعوت انبیاء تکذیبى را که در روز میثاق مکتوم داشتند اظهار نموده و در نتیجه دعوت انبیاء را نمى پذیرند.

اشکال این وجه این است که گر چه در جاى خود وجه صحیحى است الا اینکه این قول در حقیقت معناى باطن آیه است، و ظاهر آیه که دائر مدار فن تفسیر است هیچ دلالتى بر این وجه ندارد، به شهادت جمله ( کذلک یطبع الله على قلوب الکافرین ) که صراحتا ایمان نیاوردن کفار را ناشى از مهر بر دل داشتن آنان دانسته و آن را نیز اثر تکذیب قبلى شان مى داند، و همینطور هم باید باشد، زیرا مهر شدن دل ها بدون جرم قبلى معنا ندارد، و این بهترین شاهد است بر اینکه تکذیبى که باعث مهر شدن دل هاشان شد و همچنین مهر شدن دلهایشان که باعث ایمان نیاوردنشان شد همه در دنیا اتفاق افتاده، نه اینکه قسمتى از آن در عالم میثاق انجام یافته باشد.

آیات بسیار دیگرى نیز هست که مى رساند مهر شدن دل هاى کفار ناشى از جرمى بوده که در دنیا مرتکب شده اند. آرى، صرف تکذیب در عالم میثاق باعث مهر شدن دل ها نمى شود، و این لایق به ساحت مقدس خداى سبحان نیست، با اینکه خودش فرموده : ( یضل به کثیرا و یهدى به کثیرا و ما یضل به الا الفاسقین ) .

در مجمع البیان فرموده : مقصود از ( عهد ) وفاى به آن است، همچنانکه گفته مى شود: ( فلانى عهد ندارد ) و مقصود این است که به عهد خود وفا نمى کند. و اما اینکه این چه عهدى بوده ؟ ممکن است مراد عهدى باشد که خداى تعالى بوسیله آیاتش با آنان منعقد کرده، و یا عهدى باشد که ایشان با خدا بسته اند که او را بپرستند و در عبادتشان چیزى را شریک او نگیرند، چه برهان احتیاج ممکن به واجب خود از بدیهیات عقل آنان است، این معناى عهد، و معناى آیه از آنچه گذشت بدست مى آید.