تفسیر آیات ۱۵ تا ۱۹ سورهٔ مائده

بیان آیات

خداى تعالى بعد از آنکه مساله پیمان گرفتن از اهل کتاب بر اینکه رسولان او را یارى و تعظیم و احکام او را حفظ کنند، خاطرنشان کرد، و نیز بعد از آنکه مساله نقض پیمان را ذکر کرد، اینک در این آیات آنان را دعوت فرموده به اینکه به فرستاده اى که او فرستاده و به کتابى که او بر وى نازل کرده ایمان بیاورند چیزى که هست این دعوت را با زبان معرفى رسول و کتاب و استدلال بر اینکه آن رسول و کتاب حقند و اتمام حجت علیه آنان بیان کرده .

تعریفى که گفتیم همان مضمونى است که آیه اول متضمن آن است که در هر دو اهل کتاب را مخاطب قرار داده و مى فرماید: ( یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا... ) و اما استدلالى که گفتیم همان بیانى است که جمله : ( یبین لکم کثیرا مما کنتم تخفون ... ) عهده دار آن است چون این مضمون بهترین شاهد بر صدق رسالت است ، زیرا مردى امى و درس نخوانده که اهل کتاب را از حقایقى از دین آنان که جز کشیشان بر جسته مسیحیت احدى از آن اطلاع ندارد خبر مى دهد، نمى تواند یک مرد عادى باشد، و این بیانگرى ، دلیل قاطعى است بر اینکه او فرستاده خدا است براى اینکه از کتابهاى آسمانى قبل مطالبى نقل مى کند که به جز متخصصین از علماى اهل کتاب کسى از آن مطالب آگاهى نداشت ، و نیز بیانى است که جمله : ( یهدى به الله من اتبع رضوانه ... ) متضمن آن است ، براى اینکه هدایت قرآن همان مطالب حقهاى است که در این کتاب آمده ، و هیچ غبارى و ابهامى در حقانیت آن نیست ، و همین خود بهترین شاهد است بر صدق رسالت و حقانیت کتاب .

و اما اتمام حجت عبارت است از مضمون جمله : ( ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر فقد جاءکم بشیر و نذیر و الله على کل شىء قدیر ) .

علاوه بر آن تعریف و آن اقامه بینه و استدلال و آن اتمام حجت ، این آیات مطلب دیگرى را نیز متعرض شده ، و آن رد گفتار بعضى از مسیحیان است ، که گفته اند: ( مسیح پسر خدا است ) ، و رد گفتار بعضى از یهودیان که گفته اند: ( ما یهودیان پسران و دوستان خدائیم ) .

به اهل کتاب مى فرماید: رسول ما بسیارى از حقائق دین مسیح را که خود شما آنها را پنهان کردید و براى مردم نگفتید بیان مى کند، و منظور از این حقائق آیاتى از تورات و انجیل است که در آن از آمدن خاتم الانبیاء و از نشانیها و خصوصیات آن جناب خبر داده ، و آیه شریفه زیر از وجود چنین آیاتى در کتابهاى تورات و انجیل خبر داده و مى فرماید: ( الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریة و الانجیل ) و نیز مى فرماید: ( محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم ... ذلک مثلهم فى التوریة ، و مثلهم فى الانجیل ... ) .

و نیز آیاتى از تورات و انجیل است که ملایان یهودى و نصارا از در لجبازى در مقابل حق مضمون آن را از مردم پنهان کردند، مانند آیاتى که حکم رجم و سنگسار کردن را بیان مى کند و آیه ( و لا یحزنک الذین یسارعون فى الکفر ... ) ، به بیانى که خواهد آمد به آن اشاره مى کند و این حکم یعنى حکم رجم همین الان نیز در توراتى که در دست یهودیان است در اصحاح بیست و دوم از سفر تثنیه موجود است .

و اما اینکه فرمود: از بسیارى عفو کردیم منظور خداى تعالى این است که بسیارى از آن حقائق را که اهل کتاب پنهان کردند را عفو کردیم و بیان نکردیم ، شاهد این عفو اختلافى است که بین دو کتاب مى بینیم ، مثلا تورات شامل بر مسائلى در توحید و نبوت است که نمى شود آن را به خداى تعالى نسبت داد، مثل اینکه خدا را جسم و نشسته در مکانش مى داند، و خرافاتى دیگر از این قبیل ، و نیز نمى شود آن مطالب را به انبیاء نسبت داد، مثل انواع کفر و فسق و فجورها و لغزشها که به انبیاء نسبت داده و نیز مى بینیم که تورات یکى از اصولى ترین معارف دینى را یعنى مساله معاد را به کلى مسکوت گذاشته ، و در باره آن هیچ سخنى نگفته ، با اینکه دین بدون معاد، دین استوارى نیست ، و اما انجیلها مخصوصا انجیل یوحنا مشتمل بر عقائدى از وثنیت و بت پرستى است (و اگر خداى تعالى از اینگونه دستبردهاى کشیشان و احبار عفو کرد، و در قرآن کریم نامى از آن نبرد، شاید براى این بوده که مردم به عقل خودشان در مى یابند که اینگونه عقائد خرافى است و هیچ ربطى به خداى تعالى و به انبیاى او ندارد.

مراد از نور در ( قد جائکم من الله نور و کتاب مبین ) قرآن مجید است#

ظاهر عبارت ( قد جاءکم من الله ) این است که این آینده اى که از ناحیه خداى تعالى آمده یک نحوه قیامى به خداى تعالى دارد نظیر قیامى که بیان به مبین و کلام به متکلم دارد و همین خود مؤ ید این است که مراد از نور همین قرآن کریم است ، بنابراین جمله : ( و کتاب مبین ) عطف است به کلمه ( نور ) تا تفسیر آن باشد، و به اصطلاح عطف تفسیرى است ، مى فرماید: ( از ناحیه خدا برایتان نورى آمده که همان کتاب مبین است ) ، و خداى تعالى در چند جا از کلام مجیدش قرآن را نور خوانده ، از آن جمله فرموده : ( و اتبعوا النور الذى انزل معه ) ، و نیز فرموده : ( فامنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا ) ، و نیز فرموده : ( و انزلنا الیکم نورا مبینا ) .

البته احتمال هم دارد که مراد از نور، رسول خدا(صلى الله علیه وآله ) باشد، و این مبنى بر استفاده اى است که چه بسا از صدر آیه بشود، چون روشن کردن چیزهائى که علماى یهود و نصارا آنرا پنهان کرده بودند خود یکى از آثار نور بودن رسول مورد بحث است ، علاوه بر اینکه در آیه اى دیگر آن جناب را صریحا نور نامیده ، و فرموده : ( و سراجا منیرا ) .

هادى حقیقى خداى سبحان است و رسول و کتاب آلت و وسیله ظاهرى هدایت هستند#

حرف ( با ) در کلمه ( به ) به اصطلاح علم نحو، باى آلت است و ضمیر در آن کلمه به کتاب و یا به نور بر مى گردد، حال چه اینکه مراد از نور، رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) باشد و یا قرآن ، براى اینکه اگر هم رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) باشد باز آلت بودن باء معنا دارد زیرا رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) نیز مانند کتاب آلت و وسیله اى ظاهرى است براى مرحله هدایت و اینکه گفتیم وسیله اى ظاهرى براى این است که حقیقت هدایت قائم به خداى تعالى است ، همچنانکه خودش در جاى دیگر کتاب مجیدش ‍ فرموده : ( انک لا تهدى من احببت و لکن الله یهدى من یشاء ) ، و نیز فرموده : ( و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدرى ما الکتاب و لا الایمان ، و لکن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا و انک لتهدى الى صراط مستقیم ، صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض ، الا الى الله تصیر الامور ) ، و این آیات بطورى که ملاحظه مى کنید هدایت را در عین اینکه به قرآن و به رسول نسبت مى دهد در عین حال برگشت آنرا به خداى سبحان مى داند، پس هادى حقیقى او است ، و غیر او سبب هاى ظاهرى است که خداى تعالى آنرا براى احیاى امر هدایت ، مسخر فرموده .

نکته اى که در آیه مورد بحث است این است که جمله ( یهدى به الله ) را مقید کرده به جمله : من اتبع رضوانه ) ، و خلاصه شرط کرده که تنها کسانى را هدایت مى کند که خوشنودى خدا را دنبال مى کنند، معلوم مى شود خداى هادى که هدایت گر او است ، وقتى هدایت بالقوه اش فعلیت پیدا مى کند که مکلف پیرو رضوان و خوشنودى او باشد، پس مراد از هدایت در اینجا هدایت به معناى رساندن به مقصد است ، نه هدایت به معناى نشان دادن راه ، و آن این است که پیرو رضوان خود را وارد در راهى از راههاى سلام خود و یا در همه راههاى سلام خود کند، و یا وارد در بیشتر آن راهها یکى پس از دیگرى بسازد.

راههاى خدائى بسیاراند ولى برخلاف راههاى غیر خدائى ، همه آن راهها به یک راه(صراط مستقیم ) منتهى مى شوند#

نکته دیگرى که در این آیه وجود دارد این است که صفت سلام را که براى راههاى خود آورده بطور اطلاق و بدون قید آورده است ، تا بفهماند سبیل او سالم از انحاى شقاوتها و محرومیتهائى است ، که امر سعادت زندگى دنیائى و آخرتى بشر را مختل مى سازد و راههاى سلام او آمیخته با هیچ نوع شقاوتى نیست ، قهرا این آیه شریفه موافق مى شود با اوصافى که قرآن کریم براى اسلام و یا به عبارتى تسلیم خدا شدن و نیز براى ایمان و تقوا آورده از قبیل : فلاح ، فوز، اءمن و امثال آن و ما در سابق آنجا که پیرامون جمله ( صراط المستقیم ) بحث مى کردیم یعنى در جلد اول این کتاب گفتیم که خداى سبحان به حسب اختلافى که بندگان در سیر به سوى او دارند، راههائى بسیار دارد که همه آنها در یک راه به هم مى پیوندند و آن یک راه منسوب به خود او است که در کلام مجیدش آنرا صراط مستقیم نام نهاده ، از یک سو فرموده : ( الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنین ) ، و از سوى دیگر فرموده : ( و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه ، و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ) ، که در این آیات فهمانیده که براى خداى تعالى راههاى بسیارى است ، و لیکن همه آنها در رساندن انسانها به کرامت الهى متحد و مشترکند و سالکین خود را از راه مستقیم او متفرق نمى سازند و سالک هر راهى را از سالک راه دیگر جدا نمى کند، به خلاف راههاى غیر خدائى که هر راهى سالک خود را از سالک راههاى دیگر جدا و متنفر مى کند.

پس معناى آیه مورد بحث و خدا داناتر است این شد که خداى سبحان به وسیله کتابش و یا به وسیله پیغمبرش هر کس را که پیرو خوشنودى او باشد به راههائى هدایت نموده و در آن راهها مى افکند که شان آن راهها این است که هر کس را که در آنها قدم بردارد از بدبختى در زندگى دنیا و آخرت حفظ نموده و نمى گذارد زندگى سعیده او مکدر گردد.

پس امر هدایت به سوى سلامتى و سعادت دائر مدار پیروى خوشنودى خدا است ، اگر کسى در صدد بدست آوردن خوشنودى خدا بود مشمول آن هدایت مى شود و الا نه ، و با در نظر گرفتن اینکه خدا راضى به کفر بندگانش نیست و ( لا یرضى لعباده الکفر ) ، و از مردمى که فاسق باشند راضى نیست ( فان الله لا یرضى عن القوم الفاسقین ) ، و نیز با در نظر گرفتن اینکه هدایت خدا مشروط است بر اینکه انسان از راه ظلم اجتناب کند و ندانسته داخل در سلک ظالمان نشود. چون خودش هدایت خود را از چنین کسانى نفى نموده و آنها را از رسیدن به کرامت الهیه اش مایوس کرده و فرموده : ( و الله لا یهدى القوم الظالمین ) قهرا آیه شریفه مورد بحث که مى فرماید: ( یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ) تقریبا همان معنائى را افاده مى کند که از آیه زیر استفاده مى شود، توجه فرمائید: ( الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون ) .

در اینکه ظلمت را به صیغه جمع و نور را به لفظ مفرد آورده اشاره است به اینکه راه حق هر چند که بر حسب مقامات و مراحل متعدد است ، ولى در آن اختلاف و تفرق وجود ندارد، به خلاف طریق باطل که همانطور که گفتیم سراپا اختلاف است و اهل هر طریقى اهل طرق دیگر را دشمن مى دارد و از آنها متنفر است .

در مواردى که اخراج مردم از ظلمات به نور بهرسول یا کتاب نسبت داده مى شود اذن خدا به معناى رضاى اوست#

هر جا که اخراج از ظلمات به سوى نور به غیر خداى تعالى نسبت داده شود مثلا بگوئیم پیغمبر خدا و یا کتاب خدا مردم را به اذن خدا از ظلمتها به سوى نور بیرون مى آورد، در اینگونه موارد اذن خداى تعالى به معناى رضاى او خواهد بود، نظیر این آیه که مى فرماید: ( کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم ) ، و در این آیه اخراج مردم از ظلمات به سوى نور را مقید کرد به اذن پروردگارشان تا با این وسیله توهم استقلال انبیا در هدایت و سببیت بیرون شدن به سوى نور را باطل و نفى نماید و بفهماند که سبب حقیقى این هدایت خداى سبحان است ، و اگر در آیه : ( و لقد ارسلنا موسى بایاتنا ان اخرج قومک من الظلمات الى النور ) ، اخراج را مقید به اذن خدا نکرده براى این بود که امر ( خارج کن ) خود مشتمل بر معناى اذن بود، و حاجتى به آوردن اذن نبود.

گفتیم هر جا که اخراج به رسول خدا و به کتاب خدا منسوب شود اذن خدا در آنجا به معناى رضاى خدا است ، و هر جا که به خود خدا منسوب شود معناى اخراج به اذن او اخراج به علم او خواهد بود، چون کلمه ( اذن ) به معناى ( علم ) نیز مى آید، گفته مى شود ( فلان اذن به ) یعنى فلانى علم پیدا کرد به فلان جریان ، و از همین باب است آیه شریفه زیر که مى فرماید: ( و اذان من الله و رسوله ) ، و مواردى دیگر که حاجت به ذکر آنها نیست .

و اما اینکه در جمله : ( و یهدیهم الى صراط مستقیم ) مساله هدایت دوباره عودت داده شده ، جهتش این بود که جمله ( و یخرجهم ) بین جمله مورد بحث و جمله ( یهدى به الله ) فاصله شده بود، از سوى دیگر صراط مستقیم همانطور که بیانش در سوره فاتحه گذشت راهى است مهیمن و سرآمد بر همه راههاى دیگر خداى تعالى ، قهرا هدایت به سوى صراط مستقیم نیز هدایتى مهیمن بر سایر اقسام هدایت است ، هدایت هائى که مربوط به سبل جزئى است .

در اینجا سوالى پیش مى آید و آن این است که خواننده عزیز بپرسد اگر صراط مستقیم چنین صراطى بود جا داشت همه جا مانند سوره ( حمد ) به صورت معرفه یعنى ( الصراط المستقیم ) بیاید، در حالى که در آیه مورد بحث نکره آمده فرموده : ( و یهدیهم الى صراط مستقیم و آنان را به سوى صراطى مستقیم هدایت مى کند ) ، معلوم مى شود صراطى مستقیم آنطور که شما گفتید یک صراط نیست ، در پاسـخ مى گوئیم نکره آوردن کلمه همه جا به منظور این نیست که بفهماند کلمه مصداقى نامعین از مصادیق متعدد است ، بلکه گاه مى شود که نکره آوردن صرفا به منظور تعظیم و بزرگداشت مطلب است ، و در آیه مورد بحث قرینه مقام دلالت دارد بر اینکه منظور همین تعظیم است .

اینها که چنین سخنى از آنان حکایت شده یکى از سه طائفه اى هستند که سخنان و عقائدشان در سوره آل عمران گذشت ، این طائفه اعتقاد پیدا کرده اند به اینکه خداى سبحان با مسیح متحد شده و در نتیجه مسیح ، هم بشر است و هم اله و معبود، گو اینکه جمله مورد بحث با عقیده آن دو طائفه دیگر نیز قابل انطباق هست ، یعنى هم قابل آن است که با عقیده پسر بودن مسیح براى خدا تطبیق شود، و هم با ثالث ثلاثة بودنش ، ولى ظاهر جمله با عقیده اتحاد و علیت مسیح و خدا بهتر مى سازد.

برهانى بر بطلان اعتقاد مسیحیان به اینکه مسیح فرزند خدا است#

این جمله برهانى است بر بطلان عقیده مذکور مسیحیان ، برهانى است که از راه تناقض بودن آن عقیده اقامه شده ، چون بنابرآن عقیده مسیح از یک طرف اله و معبود است ، و از طرفى دیگر یک فرد بشر و مخلوق ، چون همواره از آن جناب بنام عیسى پسر مریم یاد مى کنند، و همه عوارضى که براى سایر افراد بشر و هر انسان مفروضى که در روى زمین قرار داشته باشد جائز و ممکن مى دانند، براى عیسى بن مریم نیز جائز و ممکن مى دانند، و همه ساکنان روى زمین مانند خود زمین و سراپاى آسمانها و اجزاى موجود در بین آنها مملوک خداى تعالى و مسخر در تحت ملک و سلطنت خداى تعالى است ، و در نتیجه خداى تعالى حق تصرف در آنها را دارد، هر تصرفى که بخواهد، و هر حکمى که براند چه به نفع آنها و چه به ضرر آنها و به همین دلیل او مى تواند مسیح را که جزئى از این عالم است هلاک کند، همانطور که مى تواند مادرش را و همه ساکنان زمین را هلاک کند، بدون اینکه بین مسیح و سایر اجزاى عالم در این باره تفاوتى باشد، و مسیح بر سایرین مزیتى داشته باشد، خوب وقتى هلاکت براى مسیح از نظر عقل امرى جائز و ممکن باشد، دیگر چگونه او مى تواند معبود بوده باشد، پس اعتقاد به بشر بودن مسیح نقیض اعتقاد به خدا بودن وى است .

و اگر در جمله : ( ان اراد ان یهلک المسیح ابن مریم و امه ، و من فى الارض جمیعا ) کلمه مسیح را مقید کرد به قید ( ابن مریم ) ، براى این بود که دلالت کند بر اینکه مسیح یک بشر تمام عیار و مانند سایر موجودات و سایر افراد انسانها واقع است در تحت تاثیر ربوبى ، و به همین منظور کلمه ( امه ) (مادرش ) را بر آن عطف کرد، تا بفهماند مسیح هم مثل مادرش و از سنخ او است ، و نیز جمله ( من فى الارض جمیعا ) را به آن عطف کرد تا بفهماند حکم در همه نامبردگان یکى و به یک اندازه است .

از همین جا روشن مى شود که آن تقیید و این عطف ، اشاره اى به برهان فلسفى معروف به برهان امکان دارد، و حاصل این برهان در مورد بحث این است که مسیح مثل مادرش شبیه و مماثل سایر افراد بشر است ، در نتیجه هر حکمى و هر حادثه اى که در مورد سایر افراد بشر جائز و ممکن باشد در مورد او نیز ممکن است ، براى اینکه به قول فلاسفه ( حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد ) ، و چون غیر مسیح جائز است که در تحت حکم هلاکت قرار گیرد، مسیح نیز جائز است که هلاک شود، و یا به عبارت ساده تر عقل هلاکت مسیح را نیز جائز و امرى ممکن مى داند و از نظر عقل هیچ مانعى از قبیل اجتماع نقیضین و امثال آن در کار نیست تا از هلاکت او جلوگیرى کند، و اگر مسیح خدا بود عقل هلاکتش را ممکن و جائز نمى دانست پس معلوم مى شود او خدا نیست .

این جمله در مقام تعلیل جمله قبلى است ، مى خواهد بفرماید: علت اینکه گفتیم مسیح و مادرش مانند همه انسانها در تحت قدرت خدایند این است که ملک آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است از آن خداى تعالى است ، و اگر در این جمله علاوه بر ذکر آسمانها و زمین تصریح کرده به آنچه در بین آن دو است ، با اینکه خداى سبحان همواره از عالم خلقت به آسمانها و زمین تعبیر مى کند و دیگر نام بین آن دو را نمى برد، براى این بوده که کلامش به تصریح نزدیک تر شود و بهتر از ورود توهم ها و شبهات جلوگیرى نماید، و با این بیان دیگر کسى نمى تواند توهم کند که با اینکه مورد کلام انسانهایند که جزء موجودات بین زمین و آسمانند، چرا نام آسمانها و زمین را برد، و نام بین آن دو را نبرد؟.

و اگر در جمله مورد بحث ، خبر که کلمه ( لله ) است ، مقدم بر مبتدا یعنى کلمه : ( ملک ) شده براى این است که انحصار را بفهماند (شما وقتى بگوئید ( زید قائم است ) ، قیام را منحصر در زید نکرده اید، ممکن است غیر او نیز افرادى قائم باشند، ولى وقتى بگوئید ( قائم زید است ) ، قیام را منحصر در او کرده اید و معناى کلامتان این است که غیر او کسى قائم نیست ( مترجم ) ) و با همین حصر، بیان تمام مى شود، چون خداى تعالى در مقام آن بود که بیان کند ملک آسمانها و زمین و بین آندو منحصرا از آن خدا است ، و معناى آیه چنین است که : چگونه ممکن است مانعى از نفوذ اراده خداى تعالى در هلاک کردن مسیح و غیر او جلوگیرى نموده و نگذارد آنچه او اراده کرده واقع شود؟ با اینکه ملک و سلطنت مطلقه در آسمانها و زمین و بین آندو منحصرا از آن خداى سبحان است ، و احدى غیر از او مالکیتى ندارد پس هیچ مانعى از نفوذ حکم او و به کرسى نشستن امر او وجود ندارد.

این جمله جمله قبلى را تعلیل مى کند، همچنانکه آن جمله مطالب قبل را تعلیل مى کرد، و مى فرمود: ( و لله ملک السموات و الارض ‍ و ما بینهما ) ، جمله مورد بحث این معنا را خاطرنشان مى کند که چطور ملک آسمانها و زمین و ما بین آندو از آن خدا است ، توضیح اینکه ملک بضمه میم که خود نوعى سلطنت و مالکیت بر مردم و سلطنت و مالکیت مردم است ، وقتى تحقق مى یابد که قدرت مالک شامل و جهانى بوده و مشیت او در سراسر جهان نافذ باشد، و چنین قدرت و مشیتى را خداى تعالى در سراسر آسمانها و زمین و بین آن دو را دارا است .

پس همینکه او خالق هر چیز است و بهر چیزى قادر است ، خود برهانى است بر مالکیت او همچنانکه مالکیتش برهانى است بر اینکه او مى تواند هلاکت همه عالم را اراده نموده و اگر خواست اراده اش را به کرسى بنشاند و همین برهان آن است که احدى از خلائق او در الوهیت شریک او نیست .

و اما برهان اینکه مشیت او نافذ و قدرتش شامل و عمومى است همین است که او الله تبارک و تعالى است و چه بسا به خاطر همین بوده که در آیه شریفه این اسم چند بار تکرار شده ، پس نتیجه فرض الله بودن چیزى کافى است در اینکه شریکى در الوهیت براى او نباشد.

یهود و نصارى ادعاى فرزندى حقیقى براى خدا را ندارد، بلکه مدعى اختصاص وتقرب به خدایند#

در این معنا هیچ شکى نیست که یهودیان ادعاى فرزندى حقیقى براى خدا ندارند و بطور جدى خود را فرزند خداى تعالى نمى دانند آنطور که بیشتر مسیحیان مسیح را فرزند خدا مى دانند، پس اینکه در جمله مورد بحث حکایت کرده که یهود و نصارا ادعا کرده اند که ما فرزندان خدا و دوستان اوئیم منظور فرزندى حقیقى نیست ، بلکه منظورشان این است که با نوعى مجازگوئى شرافتى براى خود بتراشند، و این مجازگوئى در کتب مقدسه آنان بسیار دیده مى شود، مثلا در آیه (38) از اصحاح سوم از انجیل لوقا آدم را فرزند خدا خوانده و در آیه (22) از اصحاح چهارم از سفر خروج تورات ، یعقوب را با چنین عنوانى نام برده و در آیه هفتم از مزمور 2 از مزامیر داوود جناب داوود را و در آیه نهم از اصحاح 31 از نبوت ارمیا اقرام را و در موارد بسیارى از انجیلها و ملحقات آنها عیسى را و در آیه نهم از اصحاح پنجم انجیل متى و سایر انجیلها صلحاى مؤ منین را پسران خدا خوانده .

و به هر حال منظورشان از این تعبیر این است که ما یهودیان و مسیحیان آنقدر در درگاه خداى تعالى محبوب و مقرب هستیم که پسران در نظر پدران محبوب و مقربند، پس ما نسبت به خداى تعالى جنبه شاهزادگان را داریم که در صفى جداى از صف رعیت قرار دارند و به امتیاز قرب به درگاه سلطان ممتازند، امتیازى که اقتضا دارد با آنان معامله و رفتارى غیر آن رفتارى که با رعیت مى شود، بشود کانه شاهزادگان نسبت به قوانین و احکام جاریه در بین مردم افرادى استثنائى نیستند، که آن قوانین در بین آنها اجرا نمى شود، هر فردى از افراد فلان کار زشت را بکند فلان مجازات را دارد الا شاهزادگان ، و هر فردى از افراد باید فلان کار را بکند الا شاهزادگان که به خاطر ارتباطى که با تخت سلطنت دارند نمى شود به آنها توهین کرد، و آنها را مانند سایر افراد مملکت مجازات نمود، و در موقفى قرار دارند که سایر افراد رعیت دارند، همه این امتیازات به خاطر این است که این شاهزادگان به مقدار انتسابشان به مقام سلطنت مورد علاقه و محبت و کرامت شخص سلطان قرار دارند.

پس مراد از این پسرى ، صرف اختصاص و امتیاز و تقرب است ، و عطف کلمه : ( و احباؤ ه ) بر کلمه ( ابناء الله ) به منزله عطف تفسیر است ، یعنى ابناء را تفسیر مى کند به اینکه غرض از دعوى آن اختصاص و محبوبیت است ، و منظورشان از این محبوبیت نیز خود آن نیست ، بلکه لازمه آن است ، و آن مصونیت از عذاب و عقوبت است ، مى خواهند بگویند ما به دلیل اینکه پسران خدا یعنى احبا و دوستان خدا هستیم ، هر کارى بکنیم کرده ایم ، و هرگز گرفتار عقوبت نمى شویم و سرانجام ما جز به نعمت و کرامت کشیده نمى شود، چون عذاب کردن ما منافات با آن امتیاز و محبوبیت و کرامت دارد که در ما هست .

دلیل بر اینکه مراد از دو کلمه ( ابناء ) و ( احباء ) لازمه این دو کلمه است ، این است که خداى سبحان به دنبال آن فرموده : ( یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء... ) ، براى اینکه اگر منظور همانطور که گفتیم لازمه پسرى خدا و دوستى او یعنى مصونیت از عذاب ولو با نپذیرفتن دعوت حقه باشد نبود جا نداشت که در رد گفتار آنان سخن از مغفرت بیاورد، و بفرماید: ( یغفر... ) ، و نیز موقع مناسبى براى جمله : ( بل انتم بشر ممن خلق ) نبود (بلکه مناسب آن بود که آنان را مانند سایر مشرکین به عذاب دائم تهدید کند)، پس معناى اینکه گفتند: ( ما پسران خدا و دوستان اوئیم ) ، این است که ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئیم ، و خداى تعالى هیچ راهى و مجوزى براى عذاب دائم تهدید کند)، پس معناى اینکه گفتند: ما پسران خدا و دوستان اوئیم ، این است که ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئیم ، و خداى تعالى هیچ راهى و مجوزى براى عذاب دادن ما ندارد، هر چند که دعوت حقه اش را نپذیریم و هر کار زشتى که خواستیم بکنیم و هر کار واجبى را که مطابق میلمان نبود ترک کنیم ، براى اینکه لازمه معناى خاصه بودن و محبوب خدا بودن همین است که ما از هر مکروه و محذورى در امنیت کامل قرار داشته باشیم .

احتجاج با یهود و نصارى و ابطال ادعاى آنان از دو راه : راه نقض و راه اثبات نقیض#

در این جمله به پیامبر گرامى خود دستور مى دهد با آنان احتجاج نموده ، دعوى آنان را ابطال کند، و این دو حجت است که یکى از راه نقض اقامه شده و دیگرى از راه اثبات نقیض دعوى آنان .

حاصل دلیل اول که جمله مورد بحث بیانگر آن است این است که اگر دعوى شما مبنى بر اینکه شما پسران خدا و دوستان اوئید و در نتیجه از تعذیب الهى ایمنند و خداى تعالى راهى به تعذیب شما ندارد چون از همه عذابهاى دنیائى و آخرتى ایمن هستید دعوى درستى است پس به من بگوئید این عذابى که هم اکنون به خاطر گناهانى که دارید در آن واقع شده اید و بطور مستمر در آن مى سوزید چیست ؟ عذابى که شما یهودیان به کیفر کشتن پیامبرانتان و افراد صالح از مردم خود و به کیفر فسق و فجورى که همواره در بینتان جارى است ، از قبیل پیمان شکنى ها، و مخصوصا پیمانهائى که با خداى تعالى بستید، و تحریف کلمات خدا از جاى خودش ، و کتمان آیات خدا و کفر به آن و هر نوع طغیان و تجاوزى که مرتکب شدید، بر سرتان آمد بعضیها مسخ شدید و بعضى دیگرتان به تقدیر الهى گرفتار ذلت و مسکنت گشتید و ستمکاران بر شما مسلط شدند و دست به کشتار یکدیگر زدید، عرض و ناموس یکدیگر را دریدید، خانه هاى خود را به دست خود ویران کردید، اموالتان را از بین بردید، و اینک زندگیتان چون بیمارى است که مرض ‍ بدنش را فاسد ساخته ، نه زنده است که جزء زندگان شمرده شود، و نه مرده است که جزء مردگان بشمار آید، نه امید زندگى او مى رود و نه چون مردگان فراموش مى شود.

نصارا هم همینطور نه فساد معاصى و گناهانى که در اقوام مسیحیت براه افتاد کمتر از فساد واقع در امت یهود بود، و نه انواع عذابهائى که قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) و در زمان بعثت و بعد از آن تا به امروز بر سر مسیحیان دنیا آمد کمتر از عذاب یهودیان بوده ، اینک این شما خواننده عزیز و این تاریخ ، مراجعه کن ببین در باره مسیحیت و تباهى هاى آن چه مى گوید و از چه عذابها و بدبختى هایشان خبر مى دهد، قرآن کریم نیز نمونه هاى بسیارى را در سوره بقره و آل عمران و نساء و مائده و اعراف و سوره هائى دیگر ذکر نموده .

ممکن است در اینجا یهودیان مغلطه نموده بگویند: بله ما همه این وقایع غم انگیز و بلاها که بر سرمان آمده قبول داریم ، اما این از باب عذاب الهى نیست و نبوده بلکه از باب ( البلاء للولاء ) بوده است ، از این باب بوده که خداى تعالى هر قومى را که بیشتر دوست بدارد بیشتر گرفتار بلاهایش مى کند، همچنانکه امثال این بلاها بر بندگان صالح خدا از انبیا و رسولان خدائى چون ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و یوسف و زکریا و یحیى و غیر ایشان گرفته تا خود شما مسلمانان نیز به نظائر آن مبتلا شده اید، جنگ احد و جنگ موته و سایر غزوات نمونه اى از آن گرفتاریها است ، چطور شد که وقتى این ناملایمات به ما متوجه مى شود آنرا عذابهاى الهى مى خوانید و وقتى خود شما به آن مبتلا مى شوید عنوان نعمت و کرامت به آن مى دهید.

مردم به اختلاف مقام و موقعیتى که نسبت به پروردگارشان دارند، در ابتلاء به بلایا و مصائب دنیوى بر سه دسته اند#

در پاسـخ مى گوئیم : در این هیچ شکى و بحثى نیست که ناملایمات جسمى و بلاها و مصائب دنیوى همانطور که بر سر مؤ منین مى تازد بر سر کفار نیز مى تازد، هم صالحان را مى گیرد و هم طالحان را این خود سنت الهى است که در بندگان گذشته او نیز جریان داشته ، الا اینکه عنوان و اثر این بلاها با اختلاف دیدگاهها و موقعیتها فرق مى کند، تا ببینى بندگان خدا نسبت به پروردگارشان در چه موقعیتى و مقامى قرار دارند.

بله آن بنده اى که صلاح و سداد در سویداى دلش جایگیر شده و فضیلت انسانیت در جوهره ذاتش جاى گرفته ، چون انبیاى گرام و افراد تالى تلو آنان وقتى با مصائب و محنتهاى دنیوى روبرو مى شود، بجز فعلیت یافتن فضائل جا گرفته در نفسشان اثرى ندارد، مصائب و محنتها آن فضائل را که تاکنون نهفته و بى اثر بود به فعلیت مى رساند، هم خود آنان از آن فضائل فعلیت یافته برخوردار مى شوند، و هم دیگران را برخوردار مى سازند، پس این نوع مصائب و یا به عبارتى مصائب این نوع افراد در عین اینکه مایه کراهت طبع است ، چیزى و عنوانى جز بلیت و پیش آمد الهى ندارد، و اگر خواستى مى توانى بگوئى این مصائب براى این نوع افراد ترفیع درجه است .

و اما آن افرادى که نه صلاح و سداد در سویداى دلشان جاى گرفته و نه شقاوت و فسق ، وقتى مصائب و بلاها بر آنان هجوم مى آورد، راه کفر یا ایمان و صلاح و یا طلاح آنان را مشخص مى سازد، در نتیجه مصائب براى اینگونه افراد جنبه امتحانات و آزمایش الهى را دارد خداى تعالى اینگونه افراد را مى آزماید تا معلوم شود آیا راه بهشت را پیش مى گیرند و یا راه دوزخ را.

در مقابل آن دو طائفه ، طائفه سومى هست که در زندگیشان جز بر هواى نفس تکیه و اعتماد ندارند، و جز با فساد و افساد و فرو رفتن در لجنزار شهوت و غضب انس نمى ورزند و هیچگاه فضیلت را بر رذیلت و خضوع در برابر حق را بر استکبار نسبت به خداى تعالى بر نمى گزینند، همچنانکه قرآن داستان این طائفه را سروده نمونه هائى چون امت نوح و قوم عاد و ثمود و مردم فرعون و اصحاب مدین و قوم لوط را آورده ، قهرا مصائب براى این طائفه جنبه عذاب دارد، و خداى تعالى مى خواهد با فرستادن بلاها نسل این طائفه را بر اندازد.

و خداى تعالى همه این معانى یعنى معناى عذاب طائفه اول و دوم و سوم را در یک آیه جمع کرده و مى فرماید: ( و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء و الله لا یحب الظالمین ، و لیمحص الله الذین آمنوا و یمحق الکافرین ) .

حوادث و بلایا براى مسلمین ، امتحان و براى منحرفین از اسلام نکال و عذاب بوده است#

تاریخ یهود از زمان بعثت موسى (علیه السلام ) تا زمان بعثت محمد خاتم الانبیا (صلى الله علیه وآله ) که بیش از دو هزار سال است و همچنین تاریخ نصارا از زمانى که عیسى (علیه السلام ) به آسمان برده شد تا زمان ظهور اسلام ، بطورى که مى گویند تقریبا ششصد سال طول کشیده مالامال از انواع جرائم و گناهانى است که این دو ملت مرتکب شدند، و در ارتکاب گناهان هیچ گناهى را فروگذار نکردند تا آنجا که بدون ندامتى و شرمى کارشان به اصرار و استکبار کشیده شد، و معلوم است که بلاها و مصائبى که بر سر این دو ملت آمده جنبه اى به غیر از عذاب و عنوانى به غیر از نکال نداشته ، ونمى تواند داشته باشد.

بخلاف مسلمین که اگر آنها نیز به بلاهائى مبتلا شدند یا در نظر گرفتن اینکه بلاها از نظر طبیعت که این عالم دارد چیزى بجز حوادث عادى نبوده ، حوادثى که دست تدبیر الهى آنها را پیش مى آورده و مى آورد این سنتى است از خداى تعالى که همواره جارى بوده و همواره جارى خواهد بود، آرى ( ولن تجد لسنة الله تبدیلا ) ، و این حوادث بالنسبه به حال مسلمانانى که مبتلا به آن مى شده اند البته سخن ما در باره مسلمانانى است که بر طریق حق استوار بودند چیزى به جز امتحان نبوده همچنانکه نسبت به مسلمانانى که از راه اسلام منحرف شدند چیزى بجز نکال و عذاب نبوده و از نظر اسلام احدى نمى تواند ادعا کند که من به خاطر اینکه در شناسنامه ام مسلمانم نزد خداى تعالى کرامتى و حرمتى على حده دارم ، زیرا قرآن کریم چنین کرامتى و چنین احترامى براى احدى اثبات نکرده ، تا چه رسد به اینکه مسلمانان را پسران خدا و دوستان او بداند، و اسلام هیچ اعتنائى به اسماء و القاب ندارد.

بلکه در خطاب به مسلمانان فرموده : ( ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما یعلم الله الذین جاهدوا منکم و یعلم الصابرین ؟ تا آنجا که مى فرماید: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابکم ، و من ینقلب على عقبیه فلن یضرالله شیئا و سیجزى الله الشاکرین ) و نیز فرموده : ( لیس بامانیکم و لا امانى اهل الکتاب ، من یعمل سوءا یجز به و لا یجد له من دون الله ولیا و لا نصیرا ) .

و در این آیه یعنى آیه مورد بحث که مى فرماید: ( قل فلم یعذبکم بذنوبکم ) وجهى دیگر هست ، و آن این است که مراد از ( عذاب ) ، عذاب اخروى باشد و کلمه ( یعذبکم ) به معناى آینده است ، نه به معناى استمرار که در وجه سابق گفته شد، و از این باب به اهل کتاب فرموده : ( پس چرا خدا در قیامت شما را عذاب میکند ) ، که اهل کتاب خود اعتراف دارند به اینکه در برابر گناهانشان فى الجمله و تا حدودى مى بینند، اما یهودیان اعتراف دارند دلیلش حکایتى است که قرآن کریم از سخنان آنان کرده و فرموده یهودیان گفتند: ( لن تمسنا النار الا ایاما معدودة ) ، و اما نصارا اعتراف دارند دلیلش این است که هر چند آنها معتقد به فدا هستند، یعنى معتقدند که عیسى (علیه السلام ) با خداى تعالى معامله اى کرد و آن این بود که به دار آویخته شود، و در عوض خداى تعالى گناهان مسیحیان را بیامرزد و لیکن همین اعتقاد فى نفسه اعتراف به اثبات گناه و عذاب است چون مى گویند: عذاب کشیدن مسیح و بدار آویخته شدنش به خاطر گناهان امت نصارا بود، علاوه بر اینکه انجیلهاى آنان گناهانى چون زنا و امثال آن را گناه مى داند، و کلیساها نیز با اینگونه اعمال معامله گناه مى کنند، و به همین جهت در کلیساها جائى را براى آمرزش گناهان اختصاص مى دهند تا گنه کار بدانجا رود، و به گناه خود اعتراف نموده و از مسؤ ول آن غرفه آمرزش گناه خود را طلب کند، این هم براى خود وجهى دیگر است ، و لیکن وجه صحیح همان وجه اول است .

سه مقدمه براى بیان حجت علیه دعوى یهود و نصارا که مى گفتند خدا راهى به عذاب کردن ما ندارد#

این قسمت از آیه مورد بحث برهان دومى است که مى خواهد از راه معارضه دعوى یهود و نصارا را باطل کند و حاصل این برهان این است که اگر به حقیقت شما نظر کنیم همین کافى است که دعوى شما مبنى بر اینکه پسران خدا و دوستان اوئید را باطل کند، براى اینکه حقیقت ذات شما این است که شما بشرى هستید از میان انسانها، و سایر موجوداتى که خداى تعالى آفریده ، و شما هیچ امتیازى از سایر مخلوقات خدا ندارید، و از میان مخلوقات یعنى آسمانها و زمین و آنچه بین آندو است هیچ موجودى زائد بر اینکه مخلوق خدا است چیزى ندارد، همه مخلوق اویند، و او ملیک و حاکم در همه است ، حاکم به هر چه و به هر طور که بخواهد، و به زودى بازگشت مخلوق به سوى پروردگار ملیک و حاکمش مى باشد، پروردگارى که حاکم در او و در غیر او است .

وقتى مطلب چنین باشد پس خداى سبحان مى تواند هر کسى را که خواست بیامرزد، و هر کسى را که خواست عذاب کند، بدون اینکه مزیتى یا کرامتى و یا هر بهانه دیگرى از عذاب و یا مغفرت او جلوگیرى نماید، و یا راه او را در به کرسى نشاندن ارادهاش قطع کند، و یا بین او و آنچه اراده کرده حجابى و یا حائلى بیندازد.

پس اینکه فرمود: ( بل انتم بشر ممن خلق ) ، به منزله یکى از مقدمات حجت و برهان است ، و جمله : ( و لله ملک السموات و الارض و ما بینهما ) به منزله مقدمه دیگر، و جمله : ( و الیه المصیر ) به منزله مقدمه سوم دلیل است ، و جمله : ( یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء ) به منزله نتیجه بیان و حجتى است که دعوى یهود و نصارا را که گفتند خدا راهى به تعذیب ما ندارد نقض مى کند.

راغب در مفردات خود گفته : کلمه ( فتور که کلمه فترت از آن گرفته شده ) به معناى آن حالت سستى است که بعد از فرو نشستن خشم به آدمى دست مى دهد، و نیز به معناى نرمى بعد از شدت ، و نیز به معناى ضعف بعد از قوت است ، خداى تعالى این ماده را در کلام خود استعمال کرده و فرمود: ( یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم على فترة من الرسل ) ، و معناى آمدن رسولى بعد از فترتى از رسولان ، این است که رسول ما بعد از مدتى طولانى که هیچ رسولى نفرستادیم بیامد.

و این آیه شریفه دومین خطابى است که به اهل کتاب شده ، و متمم خطاب اول است ، براى اینکه آیه اول براى اهل کتاب این معنا را بیان کرد: که خداى تعالى رسولى به سوى ایشان گسیل داشته ، و او را با کتابى مبین تایید نموده ، و او به اذن خدا بشر را به سوى هر خیرى و هر سعادتى هدایت مى کند، و آیه مورد بحث بیان مى کند که بیانى که گفته شد جنبه اتمام حجت براى آنان دارد، رسول ما به این منظور بشر را هدایت نموده هر خیر و سعادتى را برایشان بیان مى کند، که فردا یعنى در روز قیامت نگویند: خدایا هیچ بشیر و نذیرى به سوى ما نیامد تا راه سعادت و شقاوت را براى ما بیان کند.

با این بیان ، احتمالى که در باره آیه داده شده تایید مى شود و آن احتمال این است که متعلق فعل ( یبین لکم ) در این آیه همان متعلق در آیه قبل است ، و بنابراین احتمال تقدیر آیه چنین مى شود: ( قد جاءکم رسولنا یبین لکم کثیرا مما تخفون من الکتاب ) ، پس دین اسلامى که به سوى آن دعوت مى شوید در حقیقت همان دین خودتان است که به آن متدین هستید و آن دین را تایید مى کند و اگر مى بینید که در این دین چیزهائى هست که در دین شما نیست این موارد اختلاف بیان همان امورى است که رهبانان شما از معارف دین شما دزدیدند و از شما پنهان داشتند.

و لازمه این احتمال این است که جمله : ( یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم ) ، از قبیل تکرار عین خطاب قبلى باشد همان را اعاده کرده ، تا بعضى از چیزهائى که در آن خطاب ناگفته مانده ، اضافه کند و آن مطلب ناگفته عبارت است از جمله : ( ان تقولوا ما جاءنا... ) و اگر جمله : ( یا اهل الکتاب ) را تکرار کرد براى این بود که بین آنچه گفته شد و بین این جمله ناگفته ، فاصله زیاد شده بود و به عبارت اصطلاحى بین متعلق و متعلق فاصله آنقدر شده بود که متعلق به متعلق نمى چسبید، و این قسم تکرارها در کلام معمولى انسانها بسیار است ، از آن جمله شاعر مى گوید:

قربا مربط النعامة منى لقحت حرب وائل عن حیال

قربا مربط النعامة منى ان بیع الکریم بالشسع غال

که شاعر خواسته است بگوید: جایگاه نگهدارى شترمرغان را به من بدهید زیرا شما کریم هستید و شخص کریم اگر چیز گرانبهائى را به یک بند کفش بفروشد باز خریدار مغبون است و چون جمله معترضه (لقحت حرب وائل عن حیالى که آتش جنگ وائل در برابرم شعله ور شد) بین صدر و ذیل کلام فاصله شده بود، مجددا صدر کلام را تکرار کرد.

در مقابل آن احتمال ، احتمال دیگرى هست و آن این است که خطاب ( یا اهل الکتاب ) تکرار خطاب قبلى نباشد بلکه خطابى از نو باشد و جمله ( یبین لکم ) نیز اشاره به همان بیان قبلى نباشد بلکه متعلق آن حذف شده باشد یا براى اینکه خواسته باشد عمومیت را برساند یعنى بفرماید: ( اى اهل کتاب رسولى به سوى شما آمد تا همه چیز را براى شما بیان کند ) البته همه چیزهائى که احتیاج به بیان دارد و یا براى بزرگداشت آنچه حذف شده و خواسته باشد بفهماند: ( این رسول به سوى شما آمد تا امرى عظیم را که شما محتاج به بیان آن هستید برایتان بیان کند ) و جمله : ( على فترة من الرسل ) بى اشعار و بلکه بى دلالت نیست بر اینکه آن حاجت چیست ، چون معناى آیه روى هم چنین است : ( رسولى به سوى شما آمد تا برایتان بیان کند چیزى را که گذشت مدتى طولانى از آخرین پیامبر قبلى و نیامدن پیامبرى دیگر شما را محتاج به بیان آن نموده است .

جمله : ( ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر... ) متعلق است به جمله : ( قد جاءکم ) ، چیزى که هست در این میان کلمه : ( حذر ) و یا کلمه : ( لئلا ) از اول آن افتاده و تقدیر جمله چنین است : ( حذر أ ن تقولوا ) و یا ( لئلا تقولوا ) یعنى : ( ما این رسول را فرستادیم تا مبادا شما چنین و چنان گوئید ) و یا ( ما این رسول را فرستادیم تا شما چنین و چنان نگوئید ) .

اعتقاد به محال بودن نسخ و بداء مستلزم محدود دانستن قدرت خداى تعالى است#

و جمله : ( و الله على کل شى ء قدیر ) گوئى مى خواهد توهمى را که ممکن است به ذهن افرادى بیاید رفع کند، چون یهودیان به خاطر اینکه نسخ و بداء را محال مى پنداشتند معتقد بودند که شریعت تورات نسخ نخواهد شد و بعد از آن دیگر شریعتى نخواهد آمد، خداى تعالى در جمله مورد بحث این توهم را دفع نموده و مى فرماید: این عقیده شما با عمومیت قدرت حقتعالى منافات دارد، شما دارید با این عقیده باطل خود قدرت خدا را محدود مى کنید با اینکه خداى تعالى بر هر چیزى قادر است ، هم بر نسخ و هم بر بداء، و ما در جلد اول در تفسیر آیه شریفه : ( ما ننسخ من آیة او ننسها... ) پیرامون این مساله بحث کردیم .

گفتارى قرآنى ، فلسفى و روایتى درباره طریقه پیشنهادى قرآن کریم براى تفکر#

هیچ تردیدى نداریم در اینکه حیات انسانى ، حیاتى است فکرى ، نه چون حیوانات غریزى و طبیعى ، زندگى بشر سامان نمى گیرد مگر به وسیله ادراک که ما آن را فکر مى نامیم و از لوازم فکرى بودن زندگى بشر یکى این است که هر قدر فکر صحیحتر و کاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوار حال به هر سنتى که باشد و در هر طریقى که افتاده باشد طریقى سابقه دار، یا بى سابقه ، ارتباط کامل با فکر استوار دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتن فکر استوار است ، حال هر قدر استوارى فکرى بیشتر باشد استوارى زندگى بیشتر و هر قدر آن کمتر باشد این نیز کمتر خواهد بود.

خداى تعالى هم در کتاب عزیزش به طرق مختلف و اسلوب هاى متنوع به این حقیقت اشاره نموده ، از آن جمله فرموده : ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها؟ ) .

و نیز فرموده : ( هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون ) .

همچنین فرموده : ( یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات ) و باز مى فرماید: ( فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ، اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولواالالباب ) و آیات بسیار دیگرى از این قبیل که نیازى به ایراد همه آنها نیست ، پس در اینکه قرآن کریم بشر را به فکر صحیح دعوت نموده و طریقه صحیح علم را ترویج فرموده ، هیچگونه تردیدى نیست .

قرآن کریم علاوه بر این ، بیان کرده که فکر صحیح و طریقه درست تفکر، انسان را به چه چیزهائى هدایت مى کند، از آن جمله فرموده : ( ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم ) ، یعنى به ملتى و یا سنتى و یا به عبارت دیگر طریقه اى هدایت مى کند که استوارتر از آن نیست ، و به هر حال آن طریقه و سنت صراطى است حیاتى و طریقه اى است براى زندگى و معلوم است که استوارتر بودن آن از طرق دیگر، موقوف براین است که طریق تفکر در آن از هر طریق تفکرى استوارتر باشد، طریقه اى است که به حکم آیات زیر یکسره نور است و صراط مستقیم است (توجه بفرمائید): ( قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه ، و یهدیهم الى صراط مستقیم ) و صراط مستقیم عبارت است از راه روشنى که هیچ اختلافى در آن نباشد و علاوه بر این هیچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از این گذشته با حقى که مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت و ناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر این راهى است که بعضى از اجزاى آن نقیض بعض ‍ دیگرش نباشد.

قرآن ، تشخیص فکر صحیح و اقوام را به عقل فطرى بشر احاله نموده است#

و اما اینکه آن فکر صحیح و اقوم که قرآن کریم بشر را به سوى آن دعوت و تشویق کرده ، چگونه تفکرى است ؟ قرآن عزیز آن را معین نکرده بلکه تشخیص آن را به عقل فطرى بشر احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى که آزادى خدادادیش محفوظ مانده باشد خودش آن فکر صحیح را مى شناسد، تشخیص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتکز است .

و شما خواننده عزیز اگر در آیات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر نمائى ، خواهى دید که بشر را شاید بیش از سیصد مورد ( به تفکر ) ( تذکر ) و یا ( تعقل ) دعوت نموده و یا به رسول گرامى خود یادآور مى شود که با چه دلیلى حق را اثبات و یا باطل را ابطال کند و خلاصه کلام اینکه از این آیات مى توان فهمید که راه صحیح تفکر از نظر قرآن چه راهى است و ما در اینجا به عنوان نمونه چند آیه را مى آوریم (توجه فرمائید): ( قل فمن یملک من الله شیئا ان اراد ان یهلک المسیح بن مریم و امه ... ) که ترجمه اش گذشت و در حکایت اینکه انبیا و اولیایش چون نوح و ابراهیم و موسى و سایر انبیاى بزرگوارش و لقمان و مؤ من آل فرعون و سایر اولیایش در برابر خصم چه جور استدلال کرده اند، فرموده : ( قالت رسلهم افى الله شک فاطر السموات و الارض ) .

و نیز فرموده : ( و اذ قال لقمان لابنه و هو یعظه یا بنى لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم ) .

و نیز فرموده : ( و قال رجل مؤ من من آل فرعون یکتم ایمانه اتقتلون رجلا ان یقول ربى الله و قد جاءکم بالبینات من ربکم ) و در حکایت از ساحران فرعون فرموده : ( قالوا لن نؤ ثرک على ما جاء من البینات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما نقضى هذه الحیوة الدنیا ) .

خداى تعالى بندگان را به اطاعت کورکورانه مامور نکرده است#

و خداى تعالى در هیچ جا از کتاب مجیدش حتى در یک آیه از آن بندگان خود را مامور نکرده به اینکه او را کورکورانه بندگى کنند و یا به یکى از معارف الهیش ایمانى کورکورانه بیاورند و یا طریقه اى را کورکورانه سلوک نمایند، حتى شرایعى را هم که تشریع کرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده ، با اینکه عقل بندگان قادر بر تشخیص ملاک هاى آن شرایع نیست مع ذلک آن شرایع را به داشتن آثارى تعلیل کرده (یا بشر خود را محتاج به آن آثار مى داند و یا به آنان فهمانده ) که محتاج به آن آثار هستند نظیر نماز، که هر چند عقل بشر عاجز از تشخیص خواص و ملاک هاى آن است ، لیکن با این حال وجوب آن را تعلیل کرده به اینکه نماز، شما را از فحشاء و منکر باز مى دارد و البته یاد خدا اثر بیشترى دارد: ( ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنکر و لذکرالله اکبر ) و در باره روزه فرموده : ( کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم لعلکم تتقون ) .

و در باره وضو فرموده : ( ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهرکم و لیتم نعمته علیکم لعلکم تشکرون ) و آیاتى دیگر از این قبیل .

فطرت انسانها در تشخیص طریقه فکر صحیح یکسان است ، و هیچگاه دستخوش تغییر و تبدیل نگشته#

و این ادراک عقلى یعنى تشخیص اینکه طریقه فکر صحیح کدام است که قرآن کریم تصدیق حق بودن و خیر بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت مى کند را به چنان فکرى حواله مى دهد، و نیز تصدیق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه که از آن نهى مى کند را به چنان فکرى واگذار نموده ، در نهاد خود ما انسانها است ، یعنى خود ما با فطرتمان تشخیص مى دهیم که طریقه فکر صحیح کدام است ، با فطرتى که در همه آنها یکسان هستند، و هیچگاه دستخوش تغییر و تبدیل نگشته ، و مورد اختلاف واقع نمى شود، که یک انسان بگوید فطرت من چنین حکم مى کند، و انسانى دیگر بگوید فطرت من چنین حکم نمى کند بلکه بگونه اى دیگر حکم مى نماید، آرى فطرت امرى است که حتى دو فرد انسان در احکام آن اختلاف ندارند و اگر اختلافى و نزاعى فرض شود از قبیل نزاع در بدیهیات است که وقتى خوب شکافته شود معلوم مى شود یکى از دو طرف و یا هر دو طرف مورد نزاع را آنطور که باید تصور نکرده اند، چون نتوانسته اند به یکدیگر بفهمانند (نظیر مشاجره و نزاع آن سه نفر هم غذا که یکى پیشنهاد مى کرد امروز نان و انگور بخوریم ، آن دیگرى که ترک بود به شدت انکار مى کرد، و مى گفت : نه باید که چرک و اوزوم بخوریم ، سومى که عرب بود میگفت حتما باید خبز و عنب بخوریم ، در حالى که معناى هر سه گفتار یک چیز بود یعنى ( نان و انگور ) ( مترجم ) ).

و اما اینکه آن طریقه صحیح تفکر که گفتیم فطرت هر انسانى آن را تشخیص مى دهد چیست ؟ جواب : اگر در هر چیزى شک بکنیم در این معنا شکى نداریم و نمى توانیم تردید داشته باشیم که بیرون از چهار دیوار وجود ما حقائقى وجود دارد، که مستقل از وجود ما و جداى از اعمال ما است ، نظیر مسائل مبدأ و معاد و مسائل دیگر ریاضى و طبیعى و امثال آن ، که اگر ما بخواهیم ارتباطى صحیح با آن حقائق داشته باشیم ، و آنها را آنطور که هست دریابیم ، و یقین کنیم که آنچه دریافته ایم حقیقت و واقع آن حقائق است ، دست به دامن قضایاى اولیه و بدیهیات عقلى مى شویم که جاى شک در آنها نیست و یا به لوازم آن بدیهیات متمسک شده و آنها را به ترتیب فکر خاصى طورى ردیف مى کنیم که منظور و گم شده خود را از آن نتیجه بگیریم ،

طریقه استنتاج از قضایاى اولیه بدیهى (طریقه منطقى) راهى است اجتناب ناپذیر#

مثلا بگوئیم این مطلب بدیهى است که ( الف ) مساوى است با ( ب ) ، این نیز مسلم است که ( ب ) مساوى است با ( جیم ) ، پس معلوم مى شود که ( الف ) نیز مساوى است با ( جیم ) و یا بگوئیم : اگر ( الف ) مساوى باشد با ( ب ) بطور مسلم ( جیم ) نیز مساوى خواهد بود با ( دال ) ، و اگر ( جیم ) مساوى با ( دال ) باشد قطعا ( ها ) نیز مساوى با ( ذاء ) خواهد بود، پس نتیجه مى گیریم که اگر ( الف ) مساوى با ( ب ) باشد، قهرا و قطعا ( ها ) هم مساوى با ( زاء ) خواهد بود، و یا مى گوئیم : اگر ( الف ) مساوى با ( ب ) باشد، قهرا و قطعا ( جیم ) هم مساوى با ( دال ) خواهد بود، و چون یقین داریم که ( الف ) مساوى با ( ب ) است ، پس مسلما ( ب ) مساوى با ( جیم ) نیز هست .

و این چند شکلى که ما در اینجا آوردیم و مواد اولیه اى که بدان اشاره نمودیم امورى است بدیهى که انسان داراى فطرت سلیم ، امتناع دارد از اینکه در باره آنها شک کند مگر آنکه فطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد، بطورى که مطالب ضرورى و بدیهى را هم نتواند بفهمد، یک مفهوم تصورى را بجاى مفهومى دیگر بگیرد، و یک مفهوم تصدیقى را بجاى مفهوم تصدیقى دیگرى اتخاذ کند، همچنانکه غالب شکاک ها که در بدیهیات هم شک مى کنند علت شکاک شدنشان این است که از یک مفهوم بدیهى چیز دیگرى مى فهمند.

و ما وقتى به تمامى تشکیک ها و شبهاتى که بر این طریقه منطقى یاد شده ، وارد شده و مراجعه کنیم مى بینیم که خود این شکاکها نیز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوى و مقاصد خود بر امثال قوانین مدونه در منطق است ، که یا مربوط به ماده قضایا است و یا مربوط به هیات آنها، بطورى که اگر گفتار آنان را شکافته و تحلیل نمائیم و سپس مقدمات ابتدائى آن را یکى یکى کنار بگذاریم مى بینیم که آن مقدمات عینا همان مواد و هیاتهاى منطقى است که از آن فرار مى کردند، و بر آن خرده مى گرفتند، و اگر یکى از آن مقدمات و یا هیاتها را به شکلى تغییر دهیم که از نظر منطق به نتیجه نمى رسد، مى بینیم که گفتار آنان نیز نتیجه نمى دهد و خود آنان نیز اعتراض مى کنند که چرا فلان مقدمه را تغییر دادید، و این خود روشنترین دلیل است بر اینکه شکاکان نیز به حکم فطرت انسانیشان صحت منطق را قبول داشته و به درستى اصول آن اعتراف دارند و حتى نه تنها اعتراف دارند بلکه در استدلالهاى خود به کارش مى بندند، پس اگر دم از انکار آن مى زنند از باب لجاجت است ، و با یقین به درستى آن ، انکارش مى کنند.

چند نمونه از گفته هاى منکرین منطق و پاسـخ به آنها#

1- گروهى از متکلمین گفته اند: ( اگر علم منطق طریقه اى باشد که انسان را به واقعیات مى رساند، باید در بین خود اهل منطق هیچ اختلافى رخ ندهد، در حالى که مى بینیم خود آنان در آرایشان اختلاف دارند ) .

این گفتار، خود یک برهان منطقى است و گوینده آن بدون اینکه خودش توجه داشته باشد قیاس استثنائى را در آن به کار برده و اشتباهى که کرده این است که طرفداران منطق مى گویند منطق آلت و وسیله اى است که استعمال صحیح و درست آن فکر بشر را از خطا حفظ مى کند، و هرگز نگفته اند که استعمال آن به هر طور که باشد چه درست و چه نادرست ، فکر را از خطا حفظ مى نماید، و اگر خود منطقیها در آرایشان اختلاف دارند به خاطر این است که یکى از دو طرف بطور صحیح منطق را به کار نبرده ، و این قضیه بدان مى ماند که کسى بگوید شمشیر وسیله و آلت قطع است و درست هم گفته ، لیکن آلت قطع بودن آن شرط دارد و آن این است که به طریقه اى صحیح استعمال شود.

2- و گروهى دیگر از متکلمین گفته اند: ( قوانین منطق خودش ساخته و پرداخته فکر بشر است و بشر آن را تدوین و به تدریج تکمیل کرد، چگونه مى تواند ثبوت حقائق واقعى را تضمین نماید، و چگونه مى توان گفت کسى که علم منطق ندارد و یا دارد و استعمالش نمى کند به واقعیت حقیقتها نمى رسد.

این اشکال نیز مانند اشکال قبلى یک قیاس استثنائى است آن هم از زشت ترین انواع مغالطه ، زیرا صاحبان این گفتار در معناى تدوین راه غلط را رفته اند، براى اینکه معناى تدوین کشف تفصیلى از قواعدى است که به حکم فطرت البته فطرت سر بسته و نشکفته براى انسان معلوم است ، معناى تدوین این است نه ساختن و پرداختن .

3- بعضى دیگر از همین متکلمین گفته اند: ( علم منطق لاطائلاتى است که به منظور بستن در خانه آل محمد (صلى الله علیه وآله ) سر هم بافته اند، سازندگان این علم منظورشان این بوده که مردم را از پیروى کتاب و سنت باز دارند و بر هر مسلمانى واجب است که از پیروى علم منطق اجتناب کند ) .

این گفتار نیز خود مرکب از چند قیاس اقترانى و استثنائى منطقى است . ( قیاس اقترانى ) عبارت است از قیاسى که نتیجه آن بدون حفظ شکل و هیات در قیاس موجود باشد، مانند اینکه مى گوئیم : عالم متغیر است و هر متغیر حادث است پس عالم حادث است ) که دو کلمه ( عالم ) و ( حادث ) موجود، در نتیجه بدون اینکه کنار هم باشند در قیاس موجودند، ولى در قیاس استثنائى نتیجه حتى با هیات و شکل مخصوصش در قیاس موجود است مى گویند: اگر خورشید در آمده باشد روز موجود است ، و لیکن خورشید در آمده است که نتیجه مى گیریم پس روز موجود است که جمله ( روز موجود است ) با همین شکل و هیات در قیاس مى باشد و صاحب این استدلال توجه نکرده که تاسیس یا تدوین یک طریقه ربطى به فرض فاسد مؤ سس ندارد، ممکن است شخصى براى به دست آوردن یک هدف فاسد، راهى را احداث کند و راه سازیش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد، شمشیر فى نفسه چیز خوبى است زیرا وسیله دفاع است ، ولى ممکن است شخصى شمشیر را درست کند براى کشتن یک مظلوم ، و همچنین دین خدا که بزرگترین نعمت خدا است و بسیار خوب است ولى ممکن است فردى این دین را در راه بدام انداختن متدینین بکار ببرد، یعنى در بین مردمى متدین اظهار دیانت کند تا آنان به وى اعتماد کنند و آنگاه کلاه سرشان بگذارد.

4- بعضى دیگرشان گفته اند: ( درست است که سلوک بر طبق منطق سلوکى عقلى است ، لیکن بسا مى شود که سلوک عقلى آدمى را به نتیجه اى مى رساند که خلاف صریح کتاب و سنت است ، همچنانکه مى بینیم آراى بسیارى از فیلسوف نماها به چنین نتائجى منتهى شده است ) .

این گفتار نیز از قیاسى اقترانى تشکیل شده ، چیزى که هست در آن مغالطه شده از این جهت که : ( به خطا انجامیدن آراى فلسفى نه به خاطر شکل قیاسهاى منطقى آن است ، و نه به خاطر ماده هاى بدیهى آن ، بلکه بعضى از مواد آن آراى فاسد بوده ، و در نتیجه آمیختنش با مواد صحیح به نتیجه فاسد منتهى شده است ) .

5- گروه دیگرى از اینان نیز گفته اند که : ( منطق تنها عهده دار تشخیص شکل برهان صحیح و منتج از شکل باطل و غیر منتج است ، منطق صرفا براى این است که به ما بفهماند که از مواد و قضایا (هر چه مى خواهد باشد) چه جور قیاس تشکیل دهیم ، تا به نتیجه برسیم ، و چه جور تشکیل بدهیم به نتیجه نمى رسیم ، و اما مواد و قضایا چه باشد منطق عهده دار آن نیست ، و قانونى نداریم که آدمى را از خطاى در باره مواد حفظ کند، و تنها چیزى که آدمى را از خطا حفظ مى کند مراجعه به اهل بیت معصوم (علیهم السلام ) است ، پس راهى جز مراجعه به آنان وجود ندارد ) .

گفتار فوق نیز شاخه اى از منطق مى باشد که نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آن این است که صاحب این گفتار خواسته است با این بیان خود و اخبار آحاد و یا مجموع آحاد و ظواهر ظنى کتاب را حجت کند، و اثبات نماید که به این دلیل اخبار آحاد و ظواهر کتاب حجت است در حالى که این دلیل سخن از عصمت امامان و مصونیت کسانى دارد که پیرو سخنان معصوم باشند، و معلوم است که این مصونیت وقتى به دست مى آید که معلوم و یقینى شود که فلان حدیث کلام امام است و از امام یا رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) صادر شده ، و نیز یقین شود که مراد امام از این کلام چه معنائى است ؟ و اخبار آحاد چنین اخبارى نیست براى اینکه ما یقین نداریم که تک تک این احادیث از امام (علیه السلام ) صادر شده ، هم صدورش ظنى است و هم دلالتش ، و همچنین ظواهر کتاب و هر دلیل دیگرى که دلالتش ظنى باشد، و وقتى معیار در مصونیت ماده یقینى باشد پس چه فرقى هست بین ماده یقینى اى که از ائمه (علیهم السلام ) گرفته شده باشد، و بین ماده یقینى که از مقدمات عقلى به دست آمده باشد، هیات قیاس را هم که خود گوینده قبول داشت ، پس ناگزیر است منطق را بپذیرد.

و اینکه گفت : ( بعد از این همه اشتباه ، دیگر براى آدمى اعتماد و یقینى به مواد عقلى حاصل نمى شود ) اولا سخنى است بى دلیل و ثانیا خود آن نیز مقدمهاى است عقلى ، و برهانى است اقترانى ، به این شکل : ( آنچه مردم بدان نیاز دارند در قرآن هست ، و هر کتابى که چنین باشد بى نیاز کننده از غیر خودش است ، پس قرآن بى نیاز کننده از غیر خودش میباشد ) .

جواب به این سخن که بعضى گفته اند نیازهاى ما در کتاب و سنّت مخزون است پس چه نیازى به نیم خورده کفار؟#

6- بعضى دیگرشان گفته اند: ( تمامى آنچه که نفوس بشرى و جانها و دلها نیازمند به آن است در گنجینه قرآن عزیز نهفته و در اخبار اهل بیت عصمت (علیهم السلام ) مخزون است ، با این حال دیگر چه حاجت به نیم خورده کفار و ملحدین داریم ؟ ) .

جواب از این اشکال این است که احتیاج ما به منطق عین احتیاجى است که ما در خود این گفتار مشاهده مى کنیم و مى بینیم که این گفتار به صورت یک قیاس اقترانى منطقى تشکیل یافته ، و در آن موادى یقینى استعمال شده ، چیزى که هست از آن جهت که در آن مغالطه اى شده نتیجه سوئى ببار آورده و آن این است که : ( با داشتن کتاب و سنت حاجتى به منطق نداریم ) ، و آن مغالطه این است که :

اولا: کتاب و سنت پیرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى کند، بلکه بحثش در خلال کتاب و سنت است ، پس ما براى اینکه بدانیم در کتاب و سنت چه قواعدى از منطق بکار رفته ناگزیریم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از کتاب و سنت بخوانیم ، و بدانیم تا بفهمیم در فلان آیه و یا حدیث از چه راهى استدلال شده است ،

و ثانیا: محتاج نبودن کتاب و سنت به منطق و بى نیازى آندو از هر ضمیمه دیگرى که به آن بپیوندند یک مطلب است ، و محتاج بودن مسلمانان در فهم کتاب و سنت به علم منطق مطلبى دیگر است ، و صاحب گفتار بالا این دو را با هم خلط کرده و گفتار او و امثال او نظیر گفتار طبیبى است که کارش بحث و تحقیق در احوال بدن آدمى است ، و ادعا کند که من هیچ حاجتى به علم طبیعى و اجتماعى و ادبى ندارم ، و این علوم اصلا لازم نیست ، و ما مى دانیم که این سخن درست نیست ، زیرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و یا نظیر کار انسان جاهلى است که اصلا حاضر نیست علمى بیاموزد، و وقتى از او علت مى پرسند بگوید خمیر مایه همه علوم در فطرت انسان است .

و ثالثا: این خود کتاب و سنت است که بشر را دعوت مى کند به اینکه هر چه بیشتر طرق عقلیه صحیح را به کار ببندد، (و ما مى دانیم که طرق عقلیه صحیح ، چیزى جز مقدمات بدیهى و یا متکى بر بدیهیات نیست )، این قرآن کریم است که مى فرماید: ( فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ، اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولواالالباب ) ، در این مقوله آیات و اخبار بسیارى هست که انسانها را به تفکر صحیح دعوت مى کند، بله کتاب و سنت از پیروى هر چیزى که مخالف صریح و قطعى آن دو است نهى مى کند، و این هم صرف تعبد نیست ، بلکه جهتش این است که کتاب و سنتى که قطعى باشد حکمى که مى کنند خود از مصادیق احکام عقلى صریح است ، یعنى عقل صریح آنرا حق و صدق مى داند، و محال است که دوباره عقل برهان اقامه کند بر بطلان چیزى که خودش ‍ آنرا حق دانسته .

و احتیاج انسان به تشخیص مقدمات عقلیه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسک کردن به آنچه که حق است عینا مثل احتیاجى است که انسان به تشخیص آیات و اخبار محکمه از آیات و اخبار متشابه و سپس تمسک به آنچه محکم است دارد، و نیز مثل احتیاجى است که انسان به تشخیص اخبار صحیح از اخبار جعلى و دروغى دارد که اینگونه اخبار یکى دو تا هم نیست .

و رابعا: حق حق است هر جا که مى خواهد باشد و از هر کسى که مى خواهد سر بزند، صرف اینکه علم منطق را فلان کافر یا ملحد تدوین کرده باعث نمى شود که ما آن علم را دور بیندازیم ، ایمان ، کفر، تقوا و فسق تدوین کننده یک علم نباید ما را وادار کند با تشخیص اینکه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى که با او داریم علم او را دور انداخته از حق اعراض کنیم ، و این خود تعصبى است جاهلانه که خداى سبحان آنرا و اهل آنرا در کتاب مجیدش و نیز به زبان رسول گرامیش مذمت فرموده است .

7- بعضى دیگرشان گفته اند: ( طریق احتیاط در دین که در کتاب و سنت امرى مندوب و پسندیده شمرده شده اقتضا مى کند که آدمى به ظواهر کتاب و سنت اکتفا نموده از پیروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزیند، براى اینکه در این کار احتمال آن هست که آدمى به هلاکت دائمى بیفتد، و دچار شقاوتى گردد که بعد از آن دیگر و تا ابد سعادتى نخواهد بود ) .

پاسـخ از این گفتار این است که در خود این بیان عینا اصول منطقى و عقلى کار رفته ، چون مشتمل است بر یک قیاسى استثنائى ، که مقدمات عقلیه اى در آن اءخذ شده مقدماتى که عقل خودش به تنهائى هر چند که کتاب و سنتى نباشد آن مقدمات را واضح و روشن مى داند، با این حال چگونه مى خواهد با این گفتار منطقى منطق را رد کند؟ علاوه بر اینکه سر و کار داشتن با مطالب عقلى براى کسى خطرى است که استعداد فهم مسائل دقیق عقلى را نداشته باشد، و اما کسى که چنین استعدادى را دارد هیچ دلیلى از کتاب و سنت و عقل حکم نمى کند بر اینکه او نیز باید از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقائق معارفى را بفهمد که مزیت و برترى انسان و شرافتش نسبت به سایر موجودات به شهادت کتاب و سنت و عقل تنها به خاطر درک آن معارف است ، پس نه تنها کتاب و سنت و عقل چنین دلالتى ندارد بلکه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد.

یکى دیگر از گفته هاى منکرین منطق#

بعضى دیگر از متکلمین در ضمن بیاناتى که در رد منطق دارد گفته است :

طریقه سلف صالح و بزرگان از علماى دین مباین با فلسفه و عرفان بوده ، آنان با کتاب خدا و سنت رسول گرامش خود را بى نیاز از استعمال قواعد منطقى و اصول عقلى مى دانستند، نه چون فلاسفه پابند این قواعد بودند، و نه چون عرفا به طرق مختلف ریاضتها تمسک مى کردند.

ولى از آنجا که در عصر خلفا فلسفه یونان به زبان عربى ترجمه شد، متکلمین اسلام و دانشمندان از مسلمین با اینکه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنى را با مطالب فلسفى تطبیق دهند، و از همان جا بود که به دو دسته اشاعره و معتزله تقسیم شدند، و چیزى نگذشت که جمعى دیگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرایش یافته ، ادعاى کشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند، و پنداشتند که همین مطالب عرفان و تصوف آنانرا از مراجعه به اهل بیت عصمت و طهارت بى نیاز مى کند، و این غرور فکرى باعث شد که خود را در برابر ائمه هدى (علیهم السلام ) کسى بدانند، اینجا بود که فقهاى شیعه (که متمسک به زى امامان (علیهم السلام ) بودند) از این دسته دانشمندان جدا شدند، این بود تا آنکه در اواسط قرن سیزدهم هجرى یعنى حدود صد سال قبل فلاسفه و عرفا شروع کردند به دست اندازى و دخالت در معارف قرآن و حدیث ، و آنها را به آراى فلسفى و عرفانى خود تاویل نموده ، و در هر مساله اى فلسفى و عرفانى گفتند که فلان آیه قرآن و یا فلان حدیث نیز همین را مى گوید، و کار به جائى رسید که امر بر اکثر اهل دانش ‍ مشتبه گردید.

گوینده فوق از این سخنان خود نتیجه مى گیرد که پس اصول فلسفه و قوانین منطق مخالف یا طریقه حقه اى است که کتاب و سنت ، بشر را به سوى آن مى خواند.

آنگاه شروع مى کند به ایراد بعضى از اشکالات بر منطق که قبلا آنها را نقل کرده و جواب دادیم ، مثل اینکه اگر این طریقه ها درست بود خود فلاسفه و منطقى ها اختلاف نمى کردند، و یا اگر این طریقه درست بود هرگز در آراى خود دچار خطا نمى شدند، و یا موضوع بحث و زیر بناى فلسفه مسائل بدیهى عقلى است ، و عدد بدیهیات عقلى از سر انگشتان آدمى تجاوز نمى کند، چگونه ممکن است با این چند مساله بدیهى همه مسائل حقیقى را حل کرد، آنگاه مسائل بسیارى از فلسفه نقل مى کند، و مى گوید همه اینها مخالف صریح چیزى است که از کتاب و سنت استفاده مى شود، این ما حصل گفتار آن دانشمند است که ما آن را خلاصه کردیم .

و ما براى جوابگوئى از این گفتار معطل مانده ایم که به کجایش بپردازیم ، و کدامش را اصلاح کنیم ؟ وضع این بیانات همانند وضع بیمارى است که دردش آن قدر بزرگ است که دیگر دواى طبیعت حریف معالجه آن نیست ، ولى به هر حال به یک یک سخنانش ‍ مى پردازیم ، و جواب مى دهیم .

اما آن تاریخى که براى متکلمین و منحرف شدنشان از ائمه (علیهم السلام ) ذکر کرد و گفت که در آخر، شروع به دست کارى در قرآن و سنت کرده ، فلسفه را بر قرآن تطبیق نموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسیم شدند، و سپس صوفیه پیدا شد و آنان و پیروانشان خود را از کتاب و سنت بى نیاز پنداشتند ، و امر به همین منوال بود تا در قرن سیزدهم هجرى چنین و چنان کردند، همه اینها مطالبى است که تاریخ قطعا آن را رد مى کند و ما ان شاء الله به زودى بطور اجمال به این بحث تاریخى مى پردازیم .

خلط فاحشى که این گوینده بین فلسفه و کلام مرتکب شده است#

علاوه بر اینکه در این بیان بین کلام و فلسفه خلطى فاحش مرتکب شده ، براى اینکه موضوع بحث فلسفه چیز دیگرى است ، و موضوع بحث کلام چیز دیگر، فلسفه بحثش در پیرامون حقائق است و استدلالش نیز با برهان است ، که از مقدماتى مسلم و یقینى ترکیب مى یابد، ولى علم کلام بحثش اعم از مسائل حقیقى و اعتبارى است ، و استدلالى هم که مى کند به ادله اى است که اعم از یقینى و غیر یقینى است ، پس بین این دو فن از زمین تا آسمان فرق هست ، و اصلا چگونه تصور مى شود که یک دانشمند کلامى در این صدد برآید که فلسفه را بر قرآن تطبیق دهد؟ علاوه بر اینکه متکلمین از روزى که اولین فردشان در اسلام پیدا شد تا امروزى که ما زندگى مى کنیم همواره در ضدیت و دشمنى با فلاسفه و عرفا بودند، این کتابها و رساله هاى متکلمین است که شاهد صدق بر مشاجراتى است که با فلاسفه داشته اند.

و شاید مدرک این شخص در این نسبتى که داده گفتار بعضى از مستشرقین بوده که گفته است (منتقل شدن فلسفه از یونان به سرزمینهاى مسلمان نشین باعث پیدا شدن علم کلام شده )، نه اینکه خود این آقا آراى فلاسفه و متکلمین را بررسى کرده باشد، دلیلش این است که وى اصلا معناى دو کلمه کلام و فلسفه را نفهمیده و متوجه نشده که غرض این دو فن چیست ؟ و چه عواملى باعث پیدا شدن علم کلام شد؟ همینطورى تیرى به تاریکى انداخته .

و از آن کلامش عجیب تر این است که بعد از آن قسمت گفته فرق بین کلام و فلسفه این است که علم کلام در صدد اثبات مبداءو معاد در چهار چوب دین است (بدون اینکه اعتنائى به عقل و احکام آن داشته باشد)، و فلسفه پیرامون همین موضوعات بحث مى کند، اما در چهار چوب احکام عقلى ، (حال چه اینکه با عقائد دینى سازگار باشد یا نباشد)، آنگاه همین معنا را دلیل گرفته بر اینکه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهى است که ضد دین و مناقض با شریعت است ، این بود قسمت دیگرى از گفتار وى که در آن فساد را بیشتر کرده ، براى اینکه آنها که اهل خبره هستند همه مى دانند که هر کس در فرق بین دو علم کلام و فلسفه این مطلب را آورده و منظورش ‍ این بوده که اشاره کند به اینکه قیاسهائى که در بحث هاى کلامى اتخاذ و به آن استدلال مى شود قیاسهائى جدلى است ، یعنى از مرکباتى مسلم (و به اصطلاح مشهورات و مسلمات ) ترکیب شده ،

چون علم کلام در این صدد است که آنچه مسلم و مشهور است را مستدل نموده و با ذکر دلیل اثبات نماید، ولى در بحث هاى فلسفى قیاسها برهانى است یعنى از یک سرى مقدمات بدیهى تشکیل مى شود، چون فلسفه در این صدد است که آنچه حق است را اثبات کند، نه آنچه که مسلم و مشهور است ، و این سخن در فرق میان کلام و فلسفه سخن درستى است غیر این است که بگوئیم (همانطور که این شخص گفته ) طریقه کلام طریقه دین و طریقه فلسفه طریقه بى دینى است و آنگاه نتیجه بگیریم که به همین جهت نباید به آن اعتنا کرد هر چند که حق باشد.

پاسـخ به آنچه درباره فلسفه و عرفان گفته است#

و اما اشکالهائى که بر منطق و فلسفه و عرفان کرد پاسـخ از آنچه در باره منطق گفته بود گذشت ، و در پاسـخ از آنچه در باره فلسفه و عرفان گفته ، مى گوئیم : اگر آنچه گفته همانطور است که او گفته ، و از کلام فلاسفه و عرفا فهمیده ، و نقض صریح آنرا از دین حق یافته ، ما نیز آنرا رد مى کنیم . چون در این فرض شکى نیست که چنین راءى فلسفى و نظریه عرفانى که مخالف صریح دین است از لغزشهائى است که پژوهشگران در فلسفه و سالکان در مسلک عرفان مرتکب آن شده اند، ولى همه حرف ما در این است که اشتباه یک فیلسوف و لغزش او را نباید به گردن فن فلسفه انداخت ، بلکه خود آن فرد است که باید مورد مؤ اخذه قرار گیرد.

خوب بود این آقا کمى پیرامون اختلافاتى که بین فرقه هاى متکلمین یعنى اشعریها و معتزلیها و امامیها رخ داده ، مطالعه مى کرد که چگونه این اختلافها دین واحد آسمانى اسلام را در همان اوائل ظهورش به هفتاد و سه فرقه متفرق نموده ، و هر فرقه اى را به شاخه هائى متعدد منشعب ساخت ، که چه بسا عدد شاخه هاى هر فرقه اى کمتر از هفتاد و سه نبوده باشد، آنگاه از خودش مى پرسید: این همه اختلاف از کجا پیدا شده ، جز این است که از طرز سلوک دین پدید آمده ؟ و آیا هیچ پژوهشگرى به خود جراءت این را مى دهد که بگوید حالا که راه دین اینطور شاخه شاخه شده ، این دلیل بر آن است که دین اسلام دین درستى نیست ؟ و آیا مى تواند در مورد اختلافهاى پدید آمده در دین عذرى بیاورد که آن عذر در مورد اختلافات فلاسفه و منطقى ها جارى نباشد، و یا مى تواند منشا اختلافهاى پدید آمده در دین را رذائل اخلاقى بعضى از علماى دین بداند، و همین را منشا اختلاف فلاسفه نداند؟ نه ، هرگز، او هر عذرى براى اختلاف در اصل دین پیدا کند، باید همان را عذر در اختلاف آراى فلاسفه بداند .

نظیر فن کلام در این باب علم فقه اسلامى است ، که مى بینیم در این فن نیز انشعابها پدید آمده ، و در آن طوائفى درست شده اند، و تازه هر طائفه اى نیز در بین خود اختلافهائى براه انداخته اند، و همچنین سایر علوم و صنعتهاى بسیارى که در دنیا رائج است ، و همه اختلافهائى که در بشر آمده و مى آید پس صرف وجود اختلاف دلیل بر باطل بودن طریقه مورد اختلاف نیست .

توضیحاتى درباره#

( مکتب تذکر )

و اما نتیجه اى که از همه سخنان خود گرفته که پس تمامى طرقى که در بین دانشمندان معمول است باطل و تنها طریقه حق و صحیح طریقه کتاب و سنت است ، که همان مسلک دین است ، راهى براى اثبات آن ندارد، مگر آنکه خواسته باشد سخن پیروان طریقه تذکر را بگوید و طریقه تذکر مسلکى است که آنرا به افلاطون یونانى نسبت داده اند و آن این است که انسان اگر از هوا و هوسهاى نفسانى مجرد شود و به زیور تقوا و فضائل روحى آراسته گردد آنگاه اگر در هر امرى و مساله اى به نفس خود مراجعه کند، جواب حق را از نفس خود دریافت مى کند .

البته این تعریف را دیگران براى مسلک تذکر، کرده اند، و بعضى از پیشینیان از یونان و غیر یونان و جمعى از فلاسفه غرب و عدهاى از مسلمانان طرفدار این مسلک شده اند، اما با این تفاوت که هر یک از این طوائف مسلک تذکر را به نحوى توجیه و تعریف کرده اند غیر آن نحوى که طائفه دیگر تعریف کرده .

مثلا بعضى از طرفداران این مکتب ، مکتب تذکر را اینطور تقریر کرده اند: که همه علوم بشرى فطرى بشر است ، به این معنا که بشر از همان آغاز هستى این علوم را با خود به همراه آورده ، و بالفعل با او موجود است ، بنابراین وجه ، معناى این سخن که مى گوئیم : فلان علم ، جدید و حادث است ، این است که تذکر و یادآورى آن جدید است .

بعضى دیگر اینطور توجیهش کرده اند که پرداختن به تهذیب نفس و منصرف شدن از شواغل مادى خود باعث آن مى شود که حقائق براى آدمى کشف شود، نه اینکه علوم و حقائق در آغاز وجود انسان بالفعل با انسان هست ، بلکه در آغاز وجودش درک آن حقائق را بالقوه دارا است و فعلیت آن در باطن نفس انسانى است ، نفسى که در هنگام غفلت از آدمى جدا است ، و در هنگام تذکر با آدمى است و این همان چیزى است که عرفا مى گویند، چیزى که هست بعضى از آنان در این طریقه شرط کرده اند که انسان تقواى دینى و پیروى شرع را هم علما و عملا داشته باشد، مانند عده اى از عرفاى هم عصر ما و غیر ایشان که معتقدند تنها فرق میان این طریقه با طریقه عرفا و متصوفه همین است ، و غفلت کرده اند از اینکه قبل از ایشان عرفا نیز این شرط را کرده اند، به شهادت کتابهاى معتبرى که از آنان به یادگار مانده است ، پس این نظریه عین نظریه صوفیان است ، تنها فرقى که بین این دو طائفه هست در کیفیت پیروى شرع و تشخیص ‍ معناى پیروى است که طائفه مورد بحث در پیروى شرع این معنا را معتبر دانسته اند که پیروى باید با جمود بر ظواهر آیات و اخبار باشد، و نباید در آن ظواهر دخل و تصرفى یا تاویلى مرتکب شد، پس مى توان گفت طریقه این طائفه از عرفا به اصطلاح متشرعه طریقه اى است که از اختلاط دو طریقه تصوف و طریقه اخبارى بوجود آمده است ، خواننده عزیز باید توجه داشته باشد که غیر این چند توجیه و تقریرى که نقل کردیم تقریرهاى دیگرى نیز هست .

و اعتقاد به مساله تذکر که چند توجیه براى آن نقل کردیم در صورتى که رجوع به اصول منطقى و عقلى را باطل نداند اعتقادى است که فى الجمله و سر بسته خالى از وجه صحت نیست ، براى اینکه انسان در آن لحظه اى که موجود مى شود به علم حضورى ، عالم به ذات خود و قواى ذات خود و علل پیدایش خود هست ، و در همان لحظه مجهز به قوائى (نظیر نیروى خیال ) هست که علم حضوریش را مبدل به علم حصولى (علمى که از راه حواس براى انسان حاصل مى شود) مى سازد، یعنى از همان علم حضورى به ذات و متعلقات آن صورتى برداشته ، در خود بایگانى مى کند که این خود بخشى از علم حصولى است و هیچ نیروئى در او نیست که مبدأ فعل باشد، مگر آنکه در همان لحظه مشغول انجام فعل خاص بخودش هست ، پس انسان در همان اول وجودش مقدارى از علوم را دارا است هر چند که به حسب طبع متاخر است ، (یعنى ذاتى او نیست ) و لیکن به حسب زمان با او معیت دارد، (دقت بفرمائید) و نیز این معنا قابل انکار نیست که آدمى اگر از تعلقات مادى منصرف شود به پارهاى از علوم دست مى یابد .

این همانطور که گفتیم در صورتى است که نظریه تذکر نخواهد قواعد منطق و اصول عقلى را انکار کند و اما اگر منظور از تذکر انکار و ابطال این اصول باشد، و بخواهد اثر رجوع به این اصول را باطل سازد، به این معنا که بگوید ترتیب مقدمات بدیهى و متناسب باعث آن نمى شود که انسان به نتیجه اى که در جستجوى آن است برسد، و در نتیجه انسان از قوه به فعلیت در آید، و یا بگوید پرداختن به تهذیب نفس یعنى تخلیه آن از رذائل و سپس تحلیه (آراستن ) آن به فضائل ، آدمى را بى نیاز از این مقدمه چینى هاى علمى و منطقى مى کند، و بدون ترتیب مقدمات متناسب به نتیجه اى که در جستجوى آن است مى رسد در این صورت نظریه تذکر بدترین نظریه هاو بى معناترین آنها خواهد بود .

دلایل بطلان مکتب تذکر#

دلیل بطلان نظریه تذکر به معناى اول یعنى بى اثر دانستن مراجعه به قوانین و اصول منطق و فلسفه یکى دو تا نیست .

اولا: بحث عمیق در علوم و معارف انسانى این معنا را مسلم مى سازد که علوم تصدیقیه انسان متوقف بر علوم تصوریه او است و معلوم است که علوم تصوریه بشر منحصر در دانستنیهاى حسى او و یا علومى است که به نحوى از انحاء از حسیات او منتزع شود، ( توضیح این معنا در اصول فلسفه مقاله پنجم به قلم مؤ لف رحمة الله علیه آمده ) و از سوى دیگر هم برهان و هم تجربه ثابت کرده ، کسى که فاقد یکى از حواس پنجگانه است فاقد همه علومى است که به نحوى به آن حس منتهى مى شود، چه علوم تصورى و چه تصدیقى ، چه نظرى و چه بدیهى و اگر آنطور که نظریه تذکر ادعا کرده همه علوم براى هویت و ذات انسانها بالفعل موجود است ، و همه انسانها همه علوم را در نهاد خود نهفته دارند باید نداشتن یک حس هیچ اثرى در او نگذارد، و کور مادرزاد به همه رنگها، و کر مادرزاد به همه صداها آشنا باشد، و اگر صاحبان نظریه تذکر بگویند بله همه علوم در نهاد بشر نهفته هست ، اما کرى و کورى مانع فعلیت یافتن و یا به عبارت دیگر مانع تذکر آن علوم است ، در حقیقت از ادعاى خود برگشته اند، و اعتراف کرده اند که صرف پرداختن به نفس و انصراف از تعلقات مادى و یا توجه به نفس و بر طرف شدن غفلت فائده اى در ذکر مطلوب و یا علم به آنچه در جستجوى آنیم ندارد .

منکرین منطق ناخودآگاه منطق را بکار مى گویند#

و ثانیا آنچه ما در واقع و خارج مى بینیم این است که از میان صاحبان نظریه تذکر، افرادى انگشت شمار یافت مى شوند که توانسته اند از این راه پى به مجهولات خود ببرند، و اما عامه نوع بشر در پى بردن به مجهولات خود و مقاصد زندگى خود پیرو سنت مقدمه چینى و استنتاج از مقدمات است و نتائجى هم که مى گیرند یکى دو تا نیست ، و این سنت در تمامى علوم و صنایع جریان دارد و انکار این حقیقت معنائى جز لجبازى ندارد همچنانکه حمل این هزاران هزار نتائجى که بشر از راه مقدمه چینى به دست آورده بر صرف اتفاق و پیش آمد غیر مترقبه و یا به عبارت دیگر تیر به تاریکى انداختن نیز لجبازى و گزافه گوئى است ، پس معلوم مى شود تمسک به سنت مقدمه چینى براى به دست آوردن مجهولات یک امر فطرى بشر بوده که میلیونها بشر به آن راه افتاده اند و محال است که بشر و یا هر نوعى از انواع در فطرتش مجهز به جهازى تکوینى باشد، آنگاه در مقام بکار بستن آن جهاز همواره به خطا برود و هیچگاه به نتیجه نرسد .

و ثالثا همان افراد انگشت شمار از تذکریان هم که به خیال خود از راه تذکر حقائقى را کشف کرده اند، در واقع از راه تذکر نبوده و آنچه آنان نامش را تذکر نهاده اند با تحلیل به همان سنت مقدمه چینى بر مى گردد و یا بگو همین افراد منکر منطق در کار خود منطق را استعمال کرده اند، بطورى که اگر یکى از قوانین منطق چه قوانین مربوط به ماده قضایا، و چه مربوط به هیات آنها در کار آنان خلل داشته باشد نمى توانند نتیجه مطلوب را بگیرند، پس این منکرین منطق ناخودآگاه منطق را به کار مى گیرند، آرى ما نمى توانیم براى این ادعا که آنچه آقایان از حقایق علمى که کشف کرده اند بطور تصادف و بدون مقدمه چینى بوده و یا به عبارتى یادآورى حقیقتى بوده که در آغاز خلقت همراه داشته اند معناى درستى تصور کنیم ، آقایان ناگزیرند براى اثبات درستى نظریه خود نمونه اى ارائه دهند، یعنى یک صورت علمى را نشان دهند که در آن صورت علمى هیچ یک از قوانین منطق به کار نرفته باشد .

و اما نظریه تذکر به معناى دوم ، و اینکه آدمى با تخلیه و تحلیه نفس حاجتى به قوانین منطق پیدا نمى کند و گفتن اینکه راه پى بردن به مجهولات دو تا است ، یکى راه منطق و دیگرى راه تذکر، و مثلا پیروى شرع و این دو راه در رساندن بشر به حقائق اثرى مساوى دارند، و یا راه تذکر بهتر و دائمى تر است ، چون مطابق قول معصوم است ، به خلاف طریق منطق و عقل که در آن خطر افتادن در پرتگاه و خطاى دائمى و یا حداقل غالبى است .

و به هر حال دلیل بر بطلان آن همان اشکال دومى است که بر وجه اول وارد شد، براى اینکه احاطه به همه مقاصد کتاب و سنت و رموز آن و اسرارش آن هم با آن دامنه وسیع و عجیبى که دارد جز براى افراد انگشت شمارى که از هر کار واجب زندگى دست کشیده تنها به تدبر در معارف دینى با آن ارتباط عجیبى که بین آنها است و تداخل شدیدى که بین اصول و فروع آن و اعتقادیات و عملیات فردى و اجتماعى آن است بپردازد، دست نمى دهد و چیزى نیست که خداى تعالى عموم افراد بشر را مکلف به آن کند، زیرا عموم افراد بشر مجهز به درک این همه معارف نیستند، و محال است که خداى تعالى به تکلیف تکوینى یا تشریعى بشر را مکلف کند به اینکه باید با تخلیه و تحلیه خود را مجهز به درک این معارف بسازى ، و چنین فهمى سرشار براى خود درست کنى پس بشر جز این راهى ندارد که مقاصد این را از همان راهى که هر چیز دیگر را مى فهمد بفهمد، و راه معمولى فهم بشر در همه شؤ ون حیات اجتماعى و فردیش همین است که مقدمات یقینى و معلوم خود را طبق ضابطه اى طورى بچیند و ردیف کند که از آنها هدف مجهول خود را دریابد، در مورد معارف دین نیز جز این راهى ندارد، که آنچه از دین برایش قطعى و معلوم است که بسیار هم اندک است مقدمه قرار دهد و به وسیله آنها مجهولات خود را پیدا کند .

و تعجب از بعضى از قائلین به تذکر است که عین همین دلیل ما بر رد تذکر را، دلیل بر اثبات تذکر و رد منطق گرفته ، و گفته است : به فرضى که علم به حقائق واقعى از راه به کار بردن منطق و فلسفه درست باشد که هرگز درست نیست تازه براى افرادى انگشت شمار از قبیل ارسطوها و ابن سیناها از برجستگان فلسفه امکان دارد نه براى عموم مردم ، با این حال چگونه ممکن است به گردن شارع اسلام گذاشت که عامه مردم را مکلف کرده که براى درک معارف دین اصول و قوانین منطق و فلسفه را به کار گیرند، و توجه نکرده که این اشکال عینا به نظریه خودش وارد است ،

حال هر جوابى که او براى دفع این اشکال تهیه دیده ، ما نیز همان را در پاسـخ به اشکالش به منطق و فلسفه ، تحویلش مى دهیم ، مثلا اگر بگوید: فهم حقائق دینى از راه تذکر و تصفیه باطن و تذکر براى همه ممکن است ما نیز مى گوئیم استعمال منطق براى درک حقائق کم و بیش براى هر کس میسور است ، البته هر کس به مقدار استعدادى که براى درک حقائق دارد، و شارع بر هیچ کس واجب نکرده که همه معارف دینى را درک کند، هر چند که از طاقتش بیرون باشد .

دلیل دوم بر بطلان گفتارش ، اشکال سوم بر نظریه قبلى است ، براى اینکه این آقایان مخالف منطق و طرفدار تذکر در همه مقاصدى که به عنوان تذکر دنبال مى کنند طریقه منطق را بکار مى بندند که بیانش در سابق گذشت حتى در استدلالى که علیه منطق و در رد آن و اثبات طریقه تذکر مى کنند نیز قواعد منطق را به کار مى بندند، و همین خود در فساد گفتارشان کافى است .

در طریقه تذکر نیز خطا واقع مى شود

اشکال سوم و به عبارت دیگر دلیل سوم بر بطلان گفتارشان این است اگر صرف واقع شدن خطا در یک طریقه دلیل بر بطلان آن طریقه باشد، در طریقه تذکر نیز خطا واقع مى شود، بلکه در غالب مسائل آن رخ مى دهد، براى اینکه خودشان اعتراف کرده اند که طریقه تذکر را سلف صالح دنبال مى کردند، و سلف صالح بودند که منطق را قبول نداشتند، خطا و اختلافهائى که در باره همان سلف صالح نقل شده اندک نیست ، مانند خطاهائى که صحابه رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) مرتکب شدند، صحابه اى که مسلمانان همه بر علم آنان و پیرو کتاب و سنت بودنشان اتفاق دارند و یا حداقل بیشتر فقهاى آنانرا فقیه و عادل مى دانستند، و نیز مانند عده اى از اصحاب ائمه (علیهم السلام ) که داراى این صفات بودند، چون ابو حمزه ثمالى و زراره و اءبان و ابى خالد و هشام بن حکم و هشام بن سالم و مؤ من طاق و دو صفوان و غیر ایشان که وجود اختلاف اساسى در بین آنان معروف و مشهور است ، و این هم معلوم است که همیشه در بین دو طرف اختلاف حق با یک طرف است ، و طرف دیگر به خطا رفته ، و همچنین غیر صحابه از فقها و محدثین و امثال آنان ، چون کلینى و صدوق و شیخ الطائفه و مفید و مرتضى و غیر آنان (رضوان الله علیهم ) با در نظر گرفتن وجود اختلاف در بین نامبردگان که به اعتراف این آقا اهل تذکر بودند، دیگر چه مزیتى براى این طریقه نسبت به طریقه منطقى ها باقى مى ماند؟ ناگزیر باید براى تشخیص حق از باطل در جستجوى مزیت دیگرى بود، و غیر از تفکر منطقى هیچ مزیت دیگرى یافت نخواهد شد، نتیجه اینکه پس ‍ طریقه منطق طریقه متعین و مرجع یگانه اى است که همه باید آنرا روش خود قرار دهند .

دلیل چهارم بر بطلان نظریه تذکر این است که حاصل استدلال طرفداران این طریقه این شد که اگر انسان به دامن اهل عصمت و طهارت تمسک جوید، در خطا واقع نمى شود، و لازمه این استدلال همان است که گفتیم اگر فتواى معصوم را از خود معصوم بشنویم و یقین کنیم که مرادش همان ظاهر کلامش بوده ، در چنین صورتى دیگر دچار خطا نخواهیم شد، ما نیز در این هیچ حرفى نداریم .

لیکن اشکال ما به آقایان این است که این استدلال عین قیاس منطقى است ، زیرا شنیده شده از معصوم ماده یقینى برهان ما قرار مى گیرد، و این ماده نه عین تذکر است و نه فکر منطقى است ، بلکه حالت وجدانى و یقین درونى خود ما است که با دو گوش خود از امام (علیه السلام ) فلان فتوا را شنیدیم ، دنبال این ماده قیاس مى چینیم و مى گوئیم مثلا حرمت عصیر و انگور فتواى امام است و هر چه که فتواى امام باشد حق است ، پس حرمت عصیر انگور نیز حق است ، و این خود برهانى است منطقى که نتیجه اش قطعى است ، و اما غیر این صورت یعنى در آن موردى که ما از خود امام چیزى نشنیده ایم ، بلکه خبر واحدى و یا دلیل دیگرى نظیر آن از امام براى ما نقل شده که در صدور آن از امام یقین نداریم بلکه تنها ظن و گمانى داریم ، در چنین فرضى اگر آن خبر واحد در باره احکام باشد که دلیل جداگانه اى بر حجیتش داریم ، و اگر در مورد غیر احکام باشد، در صورتى که مخالف کتاب و یا مخالف دلیل علمى باشد و یا علم به خلاف آن داشته باشیم هیچ دلیلى بر حجیت آن نیست .

سخن (حشویه) و (مشبهه) در توجیه طریقه تذکر#

و سر انجام گروه دیگرى از متکلمین گفته اند که : خداى سبحان در کلام مجیدش ، ما را به بیانى که مالوف در بین خودمان است مخاطب قرار داده با کلامى که نظم و ترکیبش همان نظم و ترکیبى است که خود ما در گفتارهاى روز مره خود داریم ، و با بیاناتى مخاطب قرار داده که مشتمل است بر امر، نهى ، وعده ، تهدید، قصص ، حکمت ، موعظه ، و جدال به نحو احسن ، و اینها امورى هستند که درک و تعقل آنها نیازى بدان ندارد که ما قبلا منطق و فلسفه را خوانده باشیم و یا با سایر فنونى که از کفار و مشرکین به ما ارث رسیده آشنا باشیم ، نه تنها احتیاجى نیست ، بلکه ما مامور به اجتناب از آن نیز هستیم ، براى اینکه استعمال این فنون خواه ناخواه ما را به دوستى کفار و مشرکین مى کشاند، و ما از ولایت و دوستى و اعتماد به کفار و گرفتن مراسم آنان و پیروى راه و روش آنان نهى شده ایم ، پس کسى که به خدا و پیامبران خدا ایمان دارد جز این وظیفه اى ندارد که ظواهر کتاب و سنت را گرفته و به آن مقدار که فهم عادى از بیانات کتاب و سنت مى فهمد اکتفا کند و دست به تاویل آنها نزند و پا از چهار چوب بیانات دینى فراتر نگذارد، این سخن در توجیه طریقه تذکر از طائفه اى است که آنها را حشویه و نیز مشبهه مى نامند، البته بعضى از محدثین نیز همین را گفته اند .

و این بیان هم از نظر ماده و هم از نظر هیاتش فاسد است .

اما فسادش از حیث هیات : اینان در رد منطق ، اصول منطق را بکار برده اند و با اینکه خواسته اند ما را از استعمال منطق نهى کنند، خود آنرا استعمال کرده اند، ما هم که مى گوئیم قرآن به سوى استعمال منطق هدایت مى کند منظورمان این نیست که یکى از واجبات اسلام خواندن درس منطق است بلکه مى خواهیم بگوئیم استعمال منطق امرى است اجتناب ناپذیر، و کسانى که مى گویند منطق لازم نیست مثلشان مثل کسى است که بگوید : قرآن مى خواهد ما را به مقاصد دین هدایت کند، ما چه کار به زبان عربى داریم که زبان مشتى عرب جاهلیت است که چنین و چنان بودند، پس عربى خواندن هیچ لازم نیست ، همانطور که این کلام ارزشى ندارد زیرا آشنا شدن با زبان عربى یا هر زبان دیگر وسیله و طریقى است که هر انسانى در مقام گفت و شنود به حسب طبع محتاج به آن است ، و چون خداى تعالى معارف دینش را، و رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) سنتش را به زبان عربى بیان کرده اند ناگزیر باید عربى را بدانیم تا بفهمیم خدا چه فرموده و رسولش چه آورده ، همچنین آن کسى هم که مى گوید منطق موروثى یونان سرزمین کفر و شرک است ، گفتار او نیز ارزشى ندارد، زیرا منطق یک طریقه معنوى است که هر انسانى در مرحله تفکر به حسب طبع محتاج به آن است نه به سفارش ‍ کسى ، و چون خداى سبحان در کتابش و رسول خدا در سنتش منطقى و مستدل سخن گفته اند، ناگزیر باید ما نیز به طریقه صحیح استدلال آشنا شویم تا دلیله اى قرآن و سنت را بفهمیم .

و اما فساد آن از نظر ماده : گوینده مورد بحث یعنى منکر علم منطق خودش در این گفتارش موادى عقلى را به کار برده است ، با این تفاوت که درست به کار نبرده و مغالطه کرده است ، از این جهت مغالطه کرده که بین معناى ظاهر از کلام و بین مصادیقى که تک تک کلمات منطبق بر آنند، فرق نگذاشته ، مثلا وقتى دیده که قرآن و سنت براى خداى تعالى ( علم ) ، ( قدرت ) ، ( حیاة ) ، ( شنوائى ) ، ( بینائى ) ، ( کلام ) ، ( مشیت ) و ( اراده ) اثبات کرده ، براى اینکه از منطق اجتناب کرده باشد، به جاى اینکه حکم کند به اینکه معناى این صفات این است که خدا جاهل و عاجز و مرده و کر و کور و امثال آن نیست ، گفته است خدا علمى مثل علم ما و قدرتى چون قدرت ما و حیاتى شبیه به حیات ما و گوشى چون گوش ما و چشمى چون چشم ما دارد، و مثل ما سخن مى گوید، و خواست و اراده دارد، با اینکه نه کتاب خدابا این معانى موافق است و نه سنت و نه عقل که ما در جلد سوم این کتاب در بحث پیرامون محکم و متشابه تا حدى در این زمینه بحث کردیم .

نمونه دیگرى از گفتار منکرین منطق و پاسـخ به آن#

1. بعضى دیگرشان گفته اند اینکه مقدمات برهان و قضایائى که ادله عقلى آنرا اثبات کرده حجت است ، و ما باید آنرا بپذیریم ، به جز یک مقدمه عقلى ، هیچ دلیلى ندارد و آن این است که پیروى حکم عقل واجب است ، و به عبارت دیگر حجیت حکم عقل هیچ دلیلى ندارد، به جز خود عقل ، و این خود دورى است صریح ، یعنى اثبات اولى موقوف بر این است که دومى ثابت باشد، و ثبوت دومى هم موقوف بر این است که اولى اثبات گردد، و چنین چیزى از محالات عقلى است ، پس ناگزیر در مسائل مورد اختلاف باید به قول معصوم که یا پیغمبر است و یا امام مراجعه نمود، و زیر بار تقلید نرفت .

و این سخن از سخیف ترین و بى پایه ترین تشکیکاتى است که در این باب شده ، صاحب آن خواسته است براى طرح فکرى خود زیر بنائى محکم بسازد، به جایش طرح و بنا را ویران کرده ، خواسته است حکم عقل را باطل کند ولى با آوردن دلیل دور، که به خیال خودش دور صریح هم هست ، دوباره حکم عقل را امضاء نموده ، چون در بطلان دور عقل است ، و از سوى دیگر خواسته است حکم شرع را تحکیم ببخشد، در اینجا نیز دیده اگر بخواهد حکم شرع را با دلیل عقل حجت کند گرفتار دور قبلى مى شود، و اگر با دلیل شرع حجت کند و بگوید حکم شرع حجت است ، به دلیل اینکه شرع آنرا حجت کرده ، گرفتار دورى دیگر مى شود، مگر آنکه دست به دامن تقلید شود، و بگوید باید از حکم شرع تقلید و پیروى بدون دلیل کرد که این هم خود حیرتى دیگر است .

و این بنده خدا نتوانسته معناى وجوب متابعت حکم عقل را بفهمد، اگر منظورش از وجوب متابعت حکم عقل معنائى باشد در مقابل منع و اباحه ، و در نتیجه مخالفت حکم عقل مذمت خلق و عقاب خالق را در پى داشته باشد و به همان معنائى که مى گوئیم متابعت خیر خواه مهربان واجب است و عدالت در حکم و داورى واجب است و وجوبهاى دیگرى از این قبیل که این حکم عقل عملى است و مورد بحث و اختلاف ما و او یعنى عقل نظرى نیست و اگر منظورش از این وجوب متابعت این باشد که انسان وقتى براى اثبات چیزى به مقدمات علمى استدلال مى کند و یکى از اشکال صحیح منطقى را ترتیب مى دهد، با اینکه نسبت به اطراف و مفردات آن مقدمات تصورى تام کامل داشته واجب است نتیجه آن استدلال را بپذیرد که چنین حکمى حاجت به دلیل بر حجیت ندارد، زیرا قبول چنین نتیجه امرى است که ما بالوجدان مى بینیم هر کسى در برابر آن تسلیم است و دیگر معنا ندارد بعد از معین شدن نتیجه بپرسیم : خوب دلیل بر حجیت این برهان و حجت چیست براى اینکه حجیت حجت و برهان عقلى امرى بدیهى است و همانطور که در مورد سایر بدیهیات در پى پیدا کردن حجت بر نمى آئیم ، در اینجا نیز همینطور، چون حجت و برهان بر حجیت هر امر بدیهى خود آن امر است ، که در حقیقت بر گشتش به حجت نخواستن است .

جواب کسانیکه با انکار وجود مقدماتى کلى و دائمى و ثابت ، طریقه منطقى را منکر شده#

اند

بعضى دیگرشان گفته اند نهایت چیزى که منطقى ها بتوانند با به کارگیرى منطقشان به دست آورند این است که ماهیات ثابته براى اشیاء را درک کنند، و نیز با ترتیب مقدماتى کلى و دائمى و ثابت به نتائجى برسند، در حالى که امروز در پژوهشهاى علمى ثابت شده که هیچ چیزى کلى و دائمى و ثابت نیست ، نه در خارج و نه در ذهن و به طور کلى موجودات و اشیاء در تحت نظام عمومى تحول ، در حال دگرگونى و تحولند و هیچ چیزى ثابت و دائم و کلى به حال اول خود باقى نمى ماند .

جواب این شبهه نیز روشن است براى اینکه اولا اگر خواننده عزیز در متن این کلام دقت کند مى بیند که خود این کلام ترتیبى منطقى دارد، هم از نظر هیات و هم از نظر ماده و ثانیا این گوینده خواسته است با این گفتار خود یک قانون دائمى و کلى و ثابت اثبات کند، و آن این است (که بطور کلى هیچ چیزى ثابت و کلى و دائم نیست ) اگر آنچه بین پرانتز است کلیت دارد، پس خود آن خودش را باطل کرده چون در دنیا یک قانون کلى پیدا شد و آن همین قانون بین دو پرانتز است ، و اگر خود این قانون کلیت ندارد پس گوینده زحمت بیهوده کشیده زیرا نتوانسته وجود قانون کلى و دائمى و ثابت را انکار کند، پس این اعتراض ، خودش خود را باطل مى کند .

و مثل اینکه ما با نقل این یازده اعتراض از وضع خاص این کتاب یعنى رشته تفسیر خارج شدیم ، و با اینکه وعده داده بودیم تا بتوانیم رعایت اختصار را بکنیم در اینجا سخن را به درازا کشاندیم لذا به آغاز سخن بر مى گردیم .

بیان سه طریق تفکر (برهان ، جدل ، وعظ) در یک آیه قرآن#

قرآن کریم عقول بشر را به سوى به کار بستن هر امرى که استعمال آن فطرى او است و به سوى پیمودن راهى و روشى که به حسب طبع با آن مانوس است و طبعش آن راه را مى شناسد هدایت مى کند و آن عبارت است از مرتب و منظم کردن آنچه را مى داند براى به دست آوردن آنچه را که نمى داند، آرى عقل بشر مفطور بر چند نوع تفکر است ، مفطور بر این است که مقدماتى حقیقى و یقینى را در ذهنش ترتیب دهد،

و از ترتیب آنها به نتائجى تصدیقى و واقعى که قبلا نمى دانسته برسد، و این همان برهان منطقى است ، و مفطور بر این است که مقدماتى مشهور و یا مسلم در برابر خصم را که مربوط به مقام عمل است و سعادت و شقاوت یا خیر و شر یا نفع و ضرر به بار مى آورد و یا انجام آن خوب و سزاوار و یا زشت و ناپسند است و بالاخره مقدماتى از اینگونه امورى که کلا امورى اعتبارى است ترتیب دهد، و خصم خود را ساکت و قانع سازد، و این همان جدل است که خود در منطق ، فنى جداگانه است سوم اینکه مفطور است به اینکه در موارد خیر و شر احتمالى مقدماتى (نه چون یقینى در برهان ، و نه چون مشهور و مسلم در جدل بلکه ) ظنى مرتب کند، تا از آن ارشاد و هدایت به سوى خیر مظنون و یا ردع و منع از شر مظنون را نتیجه بگیرد که این فن موعظه است ، و این سه طریق تفکر یعنى طریقه برهان و جدل و وعظ را خداى عزوجل در یک آیه از کلام مجیدش آورده و مى فرماید : ( ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن ) که على الظاهر مراد از حکمت برهان است ، به شهادت اینکه در مقابل موعظه حسنه و جدال قرار گرفته .

وجود رابطه بین علم و تفکر با تقوا و عمل صالح به این معنا نیست که تقوا طریقى مستقل براى تفکر است#

حال اگر بگوئى طریقه تفکر منطقى طریقه اى است که هم کافر بر آن مسلط است و هم مؤ من ، هم از فاسق بر مى آید و هم از متقى ، با این حال چه معنا دارد که خداى تعالى این طریقه را از غیر اهل تقوا و پیرو دین نفى کرده و فرمود کافر و فاسق علم صحیح و تذکر درست ندارد؟ : ( و ما یتذکر الا من ینیب ) و یا فرموده : ( و من یتق الله یجعل له مخرجا ) ، و یا فرموده : ( فاعرض عمن تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم ان ربک هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بمن اهتدى ) ، و روایاتى هم که مى گوید علم نافع تنها با اعمال صالح به دست مى آید بسیار زیاد است .

در پاسـخ مى گوئیم : در اینکه کتاب و سنت رعایت تقوا در جانب علم را معتبر شمرده جاى هیچ شکى نیست ، و لیکن چنین هم نیست که کتاب و سنت تقوا را و یا تقواى تواءم با تذکر را، طریق مستقلى براى رسیدن به حقائق قرار داده باشد طریقى جداى از طریق فکرى فطرى که انسان در همه شؤ ون زندگیش با آن سر و کار دارد، و نمى تواند نداشته باشد،

و اگر چنین بود باید همه استدلالهائى که خود قرآن کریم علیه کفار و مشرکین و اهل فسق و فجور که پیرو حق نیستند و بوئى از تقوا و تذکر نبرده اند کرده لغو و العیاذ بالله بیهوده باشد، چون بنابراین فرض کفار و مشرکین و اهل فسق اصلا نمى فهمند که قرآن چه مى گوید و احتجاج قرآن علیه آنان لغو خواهد بود و به فرضى هم که دست از کفر و شرک و فسق بردارند باز جائى براى احتجاج باقى نمى ماند نظیر این جواب در مورد سنت نیز مى آید، زیرا در سنت احتجاجهاى بسیارى علیه فرقه ها و طوائف گمراه شده با فرض ‍ گمراهى این فرقه ها احتجاج بیهوده است ، زیرا فهم ناشى از تقوا و تذکر را ندارند و به فرضى هم که دست از گمراهى هایشان بردارند باز جاى احتجاج نیست زیرا گمراه نیستند .

پس همانطور که گفتیم اسلام تقوا را بدین جهت معتبر نکرده که در مقابل طریقه فکرى طریقه مستقلى براى درک حقائق باشد، بلکه منظور اسلام از دعوت به تقوا این است که نفس بشر را از گم کردن راه فطرت و در نتیجه از دست دادن درک فطرى باز داشته ، او را به استقامت فطرى برگرداند،

توضیح ارتباط تقوا و رجوع انسان به فطرت حقیقى#

توضیح اینکه انسان از نظر جسمانیتش ترکیب یافته از قوائى متضاد است قوه بهیمى و قوه سبعى که ریشه و مبدأ پیدایش آنها بدن مادى عنصرى او است ، و هر یک از این دو قوه ، عمل شعورى خاص به خود را انجام مى دهند، بدون اینکه ارتباطى با سایر قوا داشته و از آنها اجازه بگیرد، و در عملکرد خود رعایت حال آنها را بکند، بله در یک صورت از عمل باز مى ایستد، و آن وقتى است که مانعى جلوگیر آن شود، مثلا شهوت غذا که نیمى از قوه بهیمیه است ، آدمى را وا مى دارد به اینکه لا ینقطع بخورد و بنوشد، بدون اینکه حد و اندازه اى را رعایت کند، بله از ناحیه این قوه حدى در کار نیست ، لیکن معده مانع ادامه کار او مى شود زیرا اگر شهوت غذا همچنان به کار خود بپردازد، معده که ظرفیت محدودى دارد دچار امتلاء مى گردد، و یا آرواره دچار خستگى مى شود، و یا مانعى دیگر پیش مى آید، اینها امورى است که ما دائما در خود مشاهده مى کنیم .

و وقتى وضع آدمى چنین است تمایل زیاد از حد او به یکى از قوا و بى بند و باریش در اطاعت از خواسته هاى آن ، و رام شدنش در برابر طغیانگرى هایش باعث مى شود که آن قوه هر چه بیشتر طغیان کند، و قوه دیگرى که ضد آن است سرکوب تر شود، تا به جائى که کار آن به بطلان و یا به مرز بطلان بیانجامد، مثلا افراط در شهوت طعام و یا بى بندوبارى در شهوت نکاح (علاوه بر از کار انداختن معده و یا جهاز تناسلى ) آدمى را از کار و کسب و معاشرت و تنظیم امر منزل و تربیت اولاد و سایر واجبات و وظائف فردى و اجتماعى که قیام به آنها واجب است باز مى دارد، و همچنین بى بند وبارى در سایر قواى شهویه و قواى غضبیه ، این حقیقت نیز امرى است که دائما در خود و در غیر خود در طول زندگى مشاهده مى کنیم .

و معلوم است که در این افراط و تفریط هلاک انسانیت است ، براى اینکه انسان عبارت است از همان نفسى که این قواى مختلف را تسخیر کرده و به خدمت گرفته است ، و منظورش از این تسخیر تنها این است که قواى نامبرده را طورى به کار وابدارد که سعادتش را تامین کند، و یا به عبارت دیگر قواى نامبرده را محکوم کند به اینکه تنها در طریق سعادت حیات دنیائى و آخرتى او کار کنند و حیات این چنینى جز حیاتى علمى و کمالى نمى تواند باشد، پس او چاره اى جز این ندارد که زمینه کار کردن براى هر یک از قواى نامبرده را فراهم سازد، و به خاطر به کار بستن یک قوه ، قوه اى دیگر را از کار نیندازد و معطل نگذارد، و به کلى باطل نسازد .

پس براى انسان معناى انسانیت تمام و محقق نمى شود، مگر وقتى که بتواند قواى مختلف خود را طورى تعدیل کند که هر یک از آنها در حد وسط قرار گیرد، و در وسط طریقى که برایش تعیین شده عمل کند، و بلکه عدالت در همه قوا همان چیزى است که ما به نام فضائلش مى خوانیم ، وقتى مى گوئیم اخلاق فاضله منظورمان همین ملکات است ، مانند ملکه حکمت و ملکه شجاعت و ملکه عفت و امثال آن که کلمه عدالت همه آنها را در خود مى گنجاند .

و در این معنا هیچ شکى نیست که اگر انسانها به افکارى که فعلا دارند رسیده اند، و دامنه تمدن و معارف و علوم بشرى خود را این همه وسعت داده اند همه و همه به پیشنهاد و یا به اقتضاى این قواى شعورى آنها بوده ، به این معنا که انسان در آغاز پیدایش خود از هر علمى و معارفى تهى دست بوده ، و اگر در پى تحصیل علمى و آگهى اى برآمده از پیش خود و بدون انگیزه اى از داخل وجودش ‍ نبوده ، بلکه این قواى درونى او بوده که احساس حاجت به چیزى کرده و او را وا داشته که در بر آوردن حاجت وى بپاخیزد، و براى به دست آوردن آن فکر خود را به کار اندازد و همین شعورهاى ابتدائى مبدأ تمامى علوم انسانى بوده که به تدریج و همواره اطلاعات خود را با تعمیم دادن یا تخصیص دادن یا ترکیب کردن و یا از هم جدا نمودن به کمال و تمامیت امروزش رسانده است .

از همین جا است که یک انسان پژوهشگر حدس مى زند که چه بسا افراط آدمى و فرو رفتنش در بر آوردن حوائج یک قوه از قواى متضادش و بازماندن از حوائج سایر قوایش باعث آن شود که در افکار و معارفش منحرف گشته و در نتیجه تحکیم و ترجیح خواسته ها و مشتهیات و پیشنهادهاى یک قوه را بر خواسته هاى سایر قوا، به این گمراهى بیفتد که تصدیقهاى آن قوه را نیز بر تصدیقهاى سایر قوا تحکیم دهد، و سرانجام فکر و ذکرش تنها پیرامون خواسته هاى آن دور بزند .

اتفاقا این قضیه صرف حدس نیست ، بلکه تجربه نیز آنرا تصدیق کرده براى اینکه نمونه هاى این انحراف را با چشم خود در افراد اسرافگر و مترف و همسوگندان شکم و شهوت و افراط گران در طغیان و ظلم و فساد مى بینیم که چگونه امر زندگى را در مجتمع انسانى به تباهى کشاندند و اگر از خود بپرسم مگر اینها انسان نیستند؟ مگر نمى فهمند که شکم باره گى و مستى و شهوت رانى و ظلم و فسادشان چه بر سر جامعه آورده ؟ راستى چرا این طبقه که این چنین شیفته و فرو رفته در لجنزار شهوات و اسیر دام لذائذ شراب و رقص و عشق و وصالند و در باره مسائل مهم زندگى که دیگران بر سر آن مسائل جانبازى نموده و در تحصیل آنها از یکدیگر پیشى مى گیرند اینقدر بى تفاوتند؟ آیا به راستى اینها انسان نیستند، و اگر هستند چرا این مسائل را که از واجبات زندگى انسانى است نمى فهمند؟ جوابى که دریافت مى کنیم جز این نیست که روح شهوت در دل آنان جائى براى هیچ فکر دیگرى نگذاشته ، و لحظه اى آنان را فارغ نمى گذارد تا به مسائل غیر شهوانى بیندیشند، بلکه در همه احوال بر آنان مسلط است ، و همچنین طاغیان مستکبر و سنگدل که حتى هیچ صحنه رقت آور و تکان دهنده اى دل آنان را نرم نمى کند و اصلا نمى توانند در راءفت و شفقت و رحمت و خضوع و تذلل تصورى داشته باشند، و سراسر زندگیشان یعنى تکلمشان ، سکوتشان ، نگاهشان ، چشم پوشیشان ، اقبالشان ، ادبارشان ، همه و همه خبث باطنشان را نشان مى دهد، پس همه اینها در علومى که دارند راه خطا را طى مى کنند، و هر طائفه اى از آنان سرگرم و فرو رفته در نتائج افکار تحریفى و علوم منحرفه خویشند، و از بیرون دائره معلوماتشان غافلند، و نمى دانند که در بیرون آن دائره تنگ ، علومى نافع و معارف حقه و انسانى وجود دارد .

از این بیانات نتیجه مى گیریم که معارف حقه و علوم نافع براى کسى حاصل نمى شود مگر بعد از آنکه خلق و خوى خود را اصلاح کرده و فضائل ارزشمند انسانیت را کسب کرده باشد که این همان تقوا است . پس حاصل کلام این شد که اعمال صالح ، خلق و خوى پسندیده را در انسان حفظ مى کند و اخلاق پسندیده ، معارف حقه و علوم نافع و افکار صحیح را حفظ مى نماید، از سوى دیگر این علم نافع هم وقتى نافع است که تواءم با عمل باشد، که هیچ خیرى در علمى که عمل با آن نباشد، نیست .

آیاتى از قرآن که آثار تقوا را و آیاتى دیگر که آثار بى تقوائى و هواپرستى رادر طرز تفکر انسان بیان مى کنند

و ما هر چند این بحث را به صورت یک بحث علمى اخلاقى در آوردیم ، چون احساس مى شد که این مساله احتیاج به شرح و توضیح دارد و لیکن قرآن کریم همه جوانب آن را در یک جمله جمع کرده و فرمود : ( و اقصد فى مشیک ) ، چون منظور از این جمله راه رفتن نیست ،

بلکه این تعبیر کنایه از اعتدال و میانه روى در مسیر زندگى است ، و نیز فرموده : ( ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا ) ، و نیز فرموده : و ( تزودوا فان خیر الزاد التقوى و اتقون یا اولى الالباب ) ، یعنى شما بدان جهت که صاحب خرد هستید در به کار بستن عقل و خردتان نیازمند به تقوا هستید ( و خدا داناتر است ) و نیز فرموده : ( و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها ) ، و نیز فرموده : ( و اتقوا الله لعلکم تفلحون ) .

آیات فوق آثار میانه روى و تقوا و خردمندى را تذکر مى داد، آیات دیگرى هست که در مقابل آن آیات آثار شوم شهوتپرستى و استکبار از پذیرفتن حق و مهمل گذاشتن قلب و چشم و گوش را بیان مى کند، توجه بفرمائید : ( فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة ، و اتبعوا الشهوات ، فسوف یلقون غیا، الا من تاب و آمن و عمل صالحا ) که در این آیه اثر شهوترانى را بیان مى کند، و آن عبارت است از غى ، یعنى گمراهى ، و نیز فرموده : ( ساصرف عن آیاتى الذین یتکبرون فى الارض بغیر الحق ، و ان یروا کل آیة لا یؤ منوا بها و ان یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا، و ان یروا سبیل الغى یتخذوه سبیلا، ذلک بانهم کذبوا بایاتنا و کانوا عنها غافلین ) ، که صریحا اعلام داشته آنهائى که اسیر قواى غضبى هستند از پیروى حق ممنوعند، و به سوى راه غى و خطا سوق داده مى شوند، آنگاه اضافه کرده که این کیفر به جرم آن است که از حق غافل شدند و نیز فرموده : ( و لقد ذرأ نا لجهنم کثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون ) که در این آیه اعلام داشته اگر این طائفه را غافل خواندیم براى این است که اینها از حقائق معارف خاص بشر غافلند، پس دلها و چشمها و گوشهایشان از رسیدن به آنچه یک انسان سعید و انسان برخوردار از انسانیت به آن مى رسد بدور است ، و به جاى رسیدن به این نعمت بزرگ به آن چیزهائى مى رسد که چهار پایان مى رسند، بلکه اینها بدبخت تر از چهار پایان وحشى هستند زیرا چهار پایان وحشى و درندگان براى رسیدن به آنچه دوست دارند و سازگار با خلقتشان هست افکارى دارند، چیزهائى براى خود تصویب مى کنند و چیزهائى را تصویب نمى کنند، ولى این بینوایان این مقدار فکر را هم ندارند .

این حقیقت قرآنى که با تقرب الى الله ، انسان مى تواند به آگاهیهائى خاص دست یابد با سخن ما منافات ندارد#

پس از آنچه گذشت روشن شد که قرآن کریم تقوا را شرط در تفکر و تذکر و تعقل دانسته و براى رسیدن به استقامت فکر و اصابه علم و رهائى آن از شوائب اوهام حیوانى و القائات شیطانى شرط کرده که علم همدوش عمل باشد .

بله در این میان یک حقیقت دیگر قرآنى هست که نمى توان انکارش کرد و آن این است که داخل شدن انسان در تحت ولایت الهى و تقربش به ساحت قدس و کبریائى خداى تعالى انسان را به آگاهیهائى موفق مى کند که آن آگاهیها را با منطق و فلسفه نمى توان به دست آورد، درى به روى انسان از ملکوت آسمانها و زمین باز مى کند که از آن در، حقائقى را مى بیند، که دیگران نمى توانند آنها را ببینند، و آن حقائق نمونه هائى از آیات کبراى خدا، و انوار جبروت او است ، اءنوارى که خاموشى ندارد .

امام صادق (علیه السلام ) فرموده : اگر نبود که شیطانها پیرامون دلهاى بنى آدم دور مى زنند، هر آینه انسانها مى توانستند ملکوت آسمانها و زمین را ببینند، و نیز در میان روایاتى که بیشتر راویان آنرا از رسول خدا (صلى الله علیه وآله ) روایت کرده اند این حدیث است که آن جناب فرمود :

اگر زیاده روى شما انسانها در سخن گفتن نبود، و اگر پریشانى و آشفتگى دلهاتان نبود، هر آینه شما هم مى دیدید آنچه را که من مى بینم ، و مى شنیدید آنچه را که من مى شنوم خداى تعالى هم فرموده : ( و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنین ) ، ظاهر آیه شریفه : ( و اعبد ربک حتى یاتیک الیقین ) ، نیز بر این معنا دلالت دارد، براى اینکه به دست آوردن یقین را نتیجه عبادت خوانده و فرمود : ( پروردگارت را عبادت کن تا یقین به دستت آید ) ، و نیز آیه زیر که مى فرماید : ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) ، که وصف ایمان را گره خورده مربوط به مشاهده ملکوت دانسته ، و نیز آیه شریفه زیر که مى فرماید : ( کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین ) و نیز فرموده : ( ان کتاب الابرار لفى علیین و ما ادریک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون ) ، این خود یک حقیقتى است قرآنى که خواننده عزیز باید براى رسیدن به بحث مفصل آن منتظر آینده یعنى تفسیر سوره مائده (آیه 55 ) ( انما ولیکم الله و رسوله ... ) و آیه ( یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم ... ) باشد .

و قرآنى بودن این حقیقت منافاتى با سخنان قبلى ما ندارد (که گفتیم قرآن کریم طریقه تفکر فطرى را که خلقت بشر بر آن طریقه است و حیات بشر مبتنى بر آن است پیشنهاد مى کند) براى اینکه رسیدن به ملکوت آسمانها و زمین موهبتى است الهى که خداى تعالى هر یک از بندگان خود را که بخواهد به آن اختصاص مى دهد، و معلوم است که عاقبت از آن مردم با تقوا است ، (لیکن نمى توان کل بشر را از طریقه تفکر باز داشت ، به امید اینکه کل بشر مشمول چنین موهبتى شوند )