تفسیر آیات ۱۰۵ تا ۱۲۶ سورهٔ نساء

بیان آیات

بیان آهنگ کلى این آیات و زمینه نزول آنها#

آنچه دقت و تدبر در این روایات به ما افاده مى کند این است که این آیات سیاقى واحد دارند و در یک زمینه سخن دارند، و آن توصیه به عدل در داورى ، و نهى از این است که قاضى در قضاى خود به یکى از دو طرف دعوى متمایل بشود. و حاکم در حکم راندنش به سوى مبطلین گرایش یابد و بر صاحبان حق جور کند، حال مبطل هر که مى خواهد باشد، و محق هر که مى خواهد باشد.

و این معنا را با اشاره به پاره اى از حوادثى که در زمان نزول این آیات رخ داده و سپس بحث پیرامون حقایق دینیه اى که مربوط به آن حوادث است بیان مى کند و نتیجه مى گیرد که پس مؤ منین باید ملتزم به آن حقایق دینى باشند و آن را رعایت کنند، و به مؤ منین هشدار مى دهد که دین خدا در واقع یک حقیقت است ، نه صرف اسم ، و مردم وقتى از منافع آن برخو ردار مى شوند که به راستى متلبس ‍ بدین و متصف به دیندارى باشند، و صرف اینکه خود را متدین نام بگذارند آن منافع را به ایشان عاید نمى سازد و ظاهرا آن حادثه و قصه همان است که جمله ( و من یکسب خطیئه او اثما ثم یرم به بریئا فقد احتمل بهتانا و اثما مبینا ) بدان اشاره دارد. چون از این آیه استفاده مى شود که در آن روز گناهى از قبیل دزدى و قتل نفس یا اتلاف مال مردم یا اضرار به مردم و یا گناهى نظیر اینها که مرتکبش مى تواند آن را به گردن دیگران بیندازد اتفاق افتاده بود و منظورمرتکب این بوده که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را در حکم کردن به اشتباه بیندازد، و مثلا مردى بى گناه را مجازات کند ولى خداى تعالى آن جناب را از اشتباه حفظ کرده است .

و ظاهرا همین داستان نیز مورد اشاره آیات اول مورد بحث بوده باشد، آنجا که مى فرماید: ( و لا تکن للخائنین خصیما ) و آنجا که مى فرماید: ( یستخفون من الناس ) و آنجا که مى فرماید: ( ها انتم هولاء جادلتم عنهم ) چون خیانت هر چند ظاهرش آن خیانتهائى است که در امانتها و سپرده ها واقع مى شود، و لیکن سیاق آیه شریفه : ( ان اللّه لا یحب من کان خوانا اثیما یستخفون الناس ... ) به بیانى که مى آید چنین دست مى دهد که مراد از خیانت ، آن قسم خیانتى است که در سرقت و امثال آن تحقق مى یابد.

به این عنایت که مؤ منین تن واحدى فرض شده و اموال مؤ منین ، اموال آن یک تن فرض شده ، بطورى که اگر مال یکى به سرقت برود دیگران مسؤ ولند و دیگران باید رعایت احترام مال او را بکنند و در حفظ و حمایت آن اهتمام بورزند و بنابراین عنایت اگر بعضى از این تن واحد به مال بعض دیگر تعدى کند در حقیقت به خود تعدى و خیانت کرده است .

و بنابراین ، تدبر در آیات شریفه این معنا را به ذهن نزدیک مى کند که گویا قصه مورد نظر آیه ، سرقتى بوده که از بعضى مؤ منین سر زده ، و داستان به اطلاع رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله وسلم ) رسیده و سارق براى دفاع از خود یک فرد بى گناهى را متهم ساخته و خویشاوندان دزد واقعى اصرار ورزیده اند که به نفع آنان حکم بفرماید. و مبالغه کرده اند در اینکه حکم را به نفع آنان و علیه متهم تغییر دهند و در نتیجه این آیات نازل شده ومتهم را از تهمتى که به وى زده اند تبرئه نموده است .

پس آیات از هر احتمال دیگرى با این احتمال انطباق بیشترى دارد، که بگوئیم جریان همان بوده که در روایت آمده که ابى طعمه بن ابیرق طعامى و شمشیرى و زرهى از عموى قتاده دزدید، جریانش خواهد آمد ان شاء اللّه تعالى هر چند که همانطور که مکرر خاطر نشان ساخته ایم روایات شاءن نزول در غالب موارد از باب تطبیق داستانهاى روایت شده است بر آیاتى که با آنها تناسب دارد. و از این آیات حجت بودن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و عصمتش و حقائقى دیگر نیز استفاده مى شود که بیانش ان شاء اللّه به زودى مى آید.

ظاهر ( حکم بین مردم ) داورى در بین آنان در مخاصمات و منازعاتى است که با یکدیگر دارند، منازعاتى که تا حکم حاکمى در کار نیاید بر طرف نمى شود.

خداى تعالى در این آیه شریفه داورى بین مردم را غایت و نتیجه انزال کتاب قرار داده در نتیجه مضمون آیه شریفه با مضمون آیه زیر منطبق مى شود: ( کان الناس امه واحده فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ... ) و ما بطور مفصل پیرامون آن بحث کردیم.

پس این آیه که مى فرماید: ( انا انزلنا الیک الکتاب ... ) در خصوص موردش نظیر آیه سوره بقره است در عمومیت مضمونش ، چیزى که آیه مورد بحث اضافه دارد، این است که دلالت مى کند بر اینکه خداى تعالى حق حکم و داورى را خاص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) کرده و راى آن جناب و نظریه اش در داورى را حجت قرار داده ، چون کلمه ( حکم ) به معناى بریدن نزاع به وسیله قضا است و معلوم است که این معنا و فصل خصومت جز با اعمال نظر از ناحیه قاضى حاکم و جز با اظهار عقیده او صورت نمى گیرد، علاوه بر اینکه آن جناب به احکام عامه و قوانین کلیه در مورد هر خصومتى عالم و آگاه است . آرى علم به کلیات احکام و حقوق الناس ‍ یک مساله است و قطع و فصل خصومت یک مساله دیگرى است . زیرا فصل خصومت کردن و بریدن نزاع نیازمند به این است که حاکم بداند مورد نزاع منطبق با فلان قانون هست ، و با قانون دیگر منطبق نیست.

پس مراد از کلمه ( ما اریک اللّه - آن رایى که خدا به تو داده ) ایجاد راى و معرفى حکم است ، نه تعلیم احکام و شرایع که بعضى از مفسرین احتمال را داده اند و مضمون آیه بطورى که سیاق آن را مى رساند این مى شود که خداى تعالى کتاب را بر تو نازل کرد ، و احکام و شرایعش را و طریقه داورى را به تو بیاموخت ، تا تو خود نیز در مرافعات و نزاعها آن رایى را که خدا به نظرت مى رساند اضافه کنى و به این وسیله اختلا ف طرفین نزاع را بر طرف سازى .

نهى پیامبر صلى الله علیه و آله از حمایت و دفاع از خائنین#

این جمله عطف است بر جمله خبریه اى که قبل از آن بود. چون آن جمله هر چند به صورت خبریه بود، ولى در واقع معناى انشاء را داشت . و کانه فرموده باید در بین آنان حکم کنى و نباید از خیانتکاران طرفدارى نمائى و کلمه ( خصیم ) به معناى کسى است که از دعوى مدعى و یا هر چیزى که در حکم دعوى است دفاع مى کند، و در این جمله رسول خدا (صلى اللّه علیه وآ له و سلم ) را نهى کرده از اینکه خصیم خیانتکاران باشد، و حق کسانى که واقعا محق هستند و حق خود را از خائنین مطالبه مى کنند باطل نموده از مبطلین طرفدارى کند و اى بسا ممکن است از عطف جمله ( و لا تکن للخائنین ... ) بر ما قبل که بطور مطلق امر مى کرد به حکم کردن ، استفاده شود که مراد از خیانت مطلق تعدى به حقوق دیگران است ، آن هم از کسى که سزاوار چنین کارى نیست ، نه خصوص خیانت در سپرده ها هر چند که گاه مى شود به خاطر عنایت و نکته اى ، خاص را بر عام عطف کنند، و لیکن در مورد آیه آن چنان نکته اى که چنین عطفى راایجاب کند در کار نیست . پس مى شود گفت که در جمله مورد بحث نیز عام بر عام عطف شده است . و به زودى تتمه اى براى این بحث خواهد آمد. ان شاء اللّه .

معناى امر خداوند به رسول الله (ص) در: ( و استغفر الله ... ) با توجه به عصمت آن جناب#

ظاهرا منظور از استغفار در اینجا این است که رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) از خداى تعالى بخواهد آنچه که در طبع آدمى است که ممکن است احیانا حقوق دیگران را غصب کند و به سوى هواى نفس متمایل شود را بیامرزد، و بپوشاند، و خلاصه کلام معناى استغفار طلب آمرزش گناهانى که از آن جناب سر زده باشد نیست ، زیرا آن جناب معصوم از گناه است ، بلکه معنایش جلوگیرى از امکانى است که گفتیم ، و ما در سابق نیز مکرر خاطرنشان کردیم که عفو و مغفرت و استغفار در کلام خداى تعالى در شؤ ونى مختلف استعمال مى شود که جامع همه آن شؤ ون جامع گناه است . و جامع گناهان عبارت است از دور شدن از حق به وجهى از وجوه و بنابراین معناى آیه - و خدا داناتر است - این است که : اى پیامبر طرفدار خائنان مباش و به سوى آنان تمایل مکن ، و از خدا بخواه که تو را موفق به همین سفارشاتش بفرماید. و این معنا را بر نفس تو بپوشاند که روزى بخواهى از خیانت خائنان دفاع کنى و یا هواى نفس بر تو غالب شود.

دلیل بر اینکه معناى استغفار این است ، نه طلب آمرزش گناهان ، ذیل آیات کریمه مورد بحث است که مى فرماید: ( و لولا فضل الله علیک و رحمته لهمت طائفه منهم ان یضلوک و ما یضلون الا انفسهم و ما یضرونک من شى ء ) .

چون این آیه تصریح دارد به اینکه خائنین نمى توانند ضررى به رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) برسانند و هر قدر تلاش کنند، قادر نیستند عواطف آن جناب را به سوى تقدیم باطل بر حق تحریک کنند و هواى نفس آن جناب را به سوى خلاف خواسته خدا برانگیزند.

پس رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) از این بابت در امنیت خدائى قرار دارد، و خداى تعالى آن جناب را از چنین چیزى حفظ فرموده ، در نتیجه ممکن نیست در حکمش جور کند و یا به سوى جور متمایل شود، و محال است پیروى هواى نفس کند، و یکى از مصادیق جور و پیروى هواى نفس همین است که در داورى هایش بین قوى و ضعیف فرق بگذارد، و یا داوریش در حق دشمنش با داوریش در حق دوستش متفاوت شود و یا بین مومن و کافر ذمى و یا خویش و بیگانه تفاوت قائل شود، پس اگر با این حال دستورش ‍ مى دهد به اینکه از خدا طلب مغفرت کند، معلوم است که معناى این طلب مغفرت ، طلب آمرزش گناهان داراى و بال و عذاب نیست و خلاصه براى این نیست که مثلا گناهى وبال دار از آن جناب سر زده و یا متمایل به کارى ناپسند شده باشد، بلکه به معناى این است که از خداى تعالى بخواهد همانطور که تاکنون او را مسلط بر هواى نفسش کرده ، از این به بعد نیز او را بر هواى نفسش غلبه دهد و جاى هیچ شکى نیست که رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) نیز مانند هر کس دیگرى به چنین عنایتى از خداى تعالى محتاج است ، هر چند که داراى عصمت باشد، زیرا خداى سبحان هر چه بخواهد مى کند و این عصمتى که از آیه شریفه استفاده شد مدار عملش آن کارهایى است که در نظر عرف دینى طاعت و معصیت شمرده مى شود، و یا در نظر عقلا پسندیده و ناپسند شمرده مى شود، نه آنچه درخارج واقع مى گردد، به عبارتى روشن تر آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه رسول خدا (صلى اللّه علیه وله و سلم ) از پیروى هواى نفس و تمایل به سوى باطل معصوم است و ممکن نیست که دچار چنین چیرهائى بشود و اما اینکه حکمى که بر حسب قواعد قضائى - که آن قواعد را هم خودش تشریع کرده و مثلا از آن جمله فرموده : ( مدعى باید شاهد بیاورد و اگر نیاورد منکر باید سوگند یاد کند. ) - رانده حتما مطابق با واقع باشد. و به خاطر وجود شاهد حکم به نفع مدعى کردن ، و یا به خاطر نبود آن و وجود سوگند، حکم به نفع منکر کردن همیشه مصادف با واقع باشد، نه ، معناى قضاوت کردن بر طبق شاهد و سوگند، این نیست که اگر بر این معیار قضاوت بشود همیشه محق غالب و مبطل مغلوب مى شود. زیرا آیات شریفه هیچ دلالتى بر این معنا ندارد. و خود ما نیز بطور قطع مى دانیم که قوانین ظاهرى چنین قدرتى ندارد که حاکم را همواره به سوى حق هدایت کند، بلکه این قوانین امارات و نشانه هایى است براى تشخیص دادن حق از باطل ، و داشتن این تشخیص در غالب اوقات پیش مى آید، نه در همه اوقات و همه مرافعات . و معنا ندارد چیزى که اثرش غالبى است مستلزم اثر دائمى بشود، و این معنا روشن است .

از آنچه گذشت ، اشکالى که در گفتار بعضى از مفسرین است روشن گردید او در تفسیر جمله : ( و استغفر اللّه ... ) گفته : در این جمله خداى تعالى رسول گرامیش را دستور داده از اینکه در دل بنا گذاشت ، از این خائن که آیه سخن از او دارد، دفاع کند، استغفار نماید. او پنداشته است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در دل بنا گذاشته بوده از آن خائن علیه مردى یهودى طرفدارى کند، و این پندارى باطل است ، براى اینکه این پندار مستلزم آن است که خائنین تا این مقدار در رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) اثر داشته باشند. و خداى عزّوجلّ آن را و کمتر از آن و بیشتر از آن را نفى کرده مى فرماید: ( و ما یضرونک من شى ء )( خائنین به هیچ وجه به تو ضرر نمى رسانند )

بعضى از مفسرین گفته اند: اگر در این جمله ، خیانت را به نفس نسب ت داده براى این است که وبال خیانت عاید نفس مى شود. و یا براى این است که بطور کلى هر معصیتى خیانتى است به نفس . همچنانکه هر معصیتى را ظلم به نفس مى خوانند و خداى تعالى در جاى دیگر همین تعبیر را آورده و فرموده : ( علم اللّه انکم کنتم تختانون انفسکم . )

لیکن ممکن است از آیه شریفه به کمک آنچه قرآن بر آن دلالت دارد استفاده کرد که از این جهت فرموده به نفس خود خیانت کردند. و یا در سوره بقره فرموده : به نفس خود خیانت مى کردند. که قرآن کریم همه مؤ منین را نفس واحدى دانسته ، و مال یک فرد از مؤ منین را مال همه مؤ منین مى دانسته ، و حفظ آن را و نگهدارى آن از تلف و ضایع شدن را بر همه واجب شمرده ، و تعدى بعضى بر بعض دیگر و مثلا دزدیدن مال بعضى به دست بعضى دیگر را خیانت به آن نفس واحد مى داند،و یا خیانت به خود خائن مى داند و اینکه فرمود: ( ان اللّه لا یحب من کان خوانا اثیما ) دلالت دارد بر استمرار خائنین مورد نظر در خیانت خود. این دلالت را کلمه ( اثیم ) موکد مى کند، زیرا این کلمه از کلمه ( آثم گنه کار ) در معناى گنه کارى موکدتر است، چون صفت مشبهه است و استمرار را مى رساند.

و همچنین کلمه ( خائنین ) که اسم فاعل است و ثبوت را مى رساند، بخلاف اینکه مى فرمود: ( الذین خانوا ) که صرفا حدوث را مى رساند، همچنانکه مى بینیم در جاى دیگر تعبیر به فعل آورده فرموده : ( فقد خانوا اللّه من قبل فامکن منهم ) .

از این قرائن و امثال آن این نکته روشن مى گردد که معناى آیه - از نظر نزول - ) و لا تکن خصیما لهولاء ) است ، یعنى اى رسول گرامى من ، طرفدار این خائنین مباش ، و از ناحیه آنها دفاع مکن ، که آنان همچنان مصر بر خیانت و مداوم در آن و ثابت بر گنهکاریند، و خداى تعالى خیانت پیشه گان گنه کار را دوست نمى دارد، و این ظهور خود موید روایاتى است که در اسباب نزول آمده که آیات مورد بحث درباره ابن ابى طعمه بن ابیرق نازل شده و به زودى روایتش مى آید، ان شاءاللّه تعالى و معناى آیه - با قطع نظر از مورد نزولش - این است که ، اى رسول در قضا و داوریهایت از کسانى که اصرار بر خیانت دارند و مستمر در آنند دفاع مکن . براى اینکه خداى تعالى خیانت کار گنه پیشه را دوست نمى دارد. و همچنانکه او کثیرالخیانه را دوست نمى دارد، قلیل الخیانه را نیز دوست نمى دارد. چون اگر ممکن بود قلیل الخیانه را دوست بدارد، ممکن هم هست که کثیرالخیانه را دوست بدارد و چون چنین است پس خدا از دفاع کردن از قلیل الخیانه نهى مى کند، همانطور که از دفاع کردن از کثیرالخیانه نهى فرموده . و اما کسى که در امرى خیانت کرده و سپس در یک نزاعى دیگر حق به جانب اواست ، دفاع کردن از او دفاعى بى مانع است ، و از ناحیه شرع از آن منع نشده و خداى تعالى از چنین دفاعى نهى نفرموده ، و جمله : ( و لا تکن للخائنین خصیما... ) شامل آن نمى شود.

این جمله نیز یکى دیگر از شواهدى بر گفتار ما است که گفتیم از آیه (1.5) تا آیه (126) یک سیاق حاکم است ، و در باره یک قصه نازل شده و آن قصه اى است که جمله ( و من یکسب خطیئة او اثما ثم یرم به بریئا... ) به آن اشاره دارد. و این استخفاء مناسب با اعمالى است که ممکن است آن را به دیگرى نسبت داد، نظیر سرقت و امثال آن ، در نتیجه این احتمال تایید مى شود که آن چیزى که این آیه و آیات قبلش به آن اشاره دارد، همان چیزى است که آیه : ( و من یکسب خطیئة او اثما ثم یرم به بریئا... ) به آن نظر دارد.

استخفاء و پنهان کردن امرى از خداى تعالى امرى است محال ، و غیر مقدور چون هیچ چیزى در آسمان و زمین نیست که بر خدا پنهان باشد و وقتى استخفاء از خداى تعالى محال وغیر مقدور باشد، طرف مقابلش یعنى عدم استخفاء هم امرى اضطرارى و غیر مقدور است ، و چون از هر دو طرف غیر مقدور است ، دیگر ملامت و سرزنشى به آن تعلق نمى گیرد. نمى شود کسى را ملامت کرد که چرا کارت را از خدا پنهان مى کنى و یا پنهان نمى کنى. ولى مى بینیم که بر حسب ظاهر، آیه مورد بحث این سرزنش را کرده و این خود سوالى است که در این جمله به ذهن مى رسد و جوابش این است که معناى تحت اللفظى استخفاء منظور نیست ، بلکه این کلمه کنایه است از حیاء کردن و شرمنده شدن و به همین جهت جمله : ( و لا یستخفون من اللّه ) را با دو قید مقید کرده ، اول با جمله ( و هو معهم اذ یبیتون مالا یرضى من القول ) و با این قید فهمانید که خیانتکاران مورد بحث در هنگام شب براى برائت خود از آن خیانت مذموم ، طرح مى ریختند و سخنانى مى گفتند که خدا از آن راضى نبوده است .

و دوم با جمله : ( و کان اللّه بما یعملون محیطا ) و با این قید فهمانده که خداى تعالى در هر حالى که یکى از آن احوال جرمى است که مرتکب شدند، عالم و آگاه است و تقیید به این دو قید یعنى قید و ( هو معهم ) و قید و ( کان اللّه ... ) در حقیقت تقیید به عام بعداز تقیید به خاص است . و این در حقیقت تعلیل است براى اینکه خیانت کاران مورد نظر از خدا شرم نمى کنند و این شرم نکردنشان دو علت دارد: یکى علتى خاص ، و یکى علتى عام.

این آیه بیان این معنا است که دفاع از این خائنین فائده ندارد، و خائنین از این دفاع بهره اى نمى گیرند. چیزى که هست این بیان را به صورت استفهام آورده ، مى فرماید: ( گیرم در زندگى دنیا از آنان دفاع کردید، در روز قیامت چه کسى از آنها دفاع مى کند؟ ) و منظور آیه شریفه این است که بفهماند به فرض که دفاع از آنها در زندگى دنیایشان که نزد خدا پشیزى ارزش ندارد، سودى برایشان داشته باشد در زندگى آخرتیشان که قدر و منزلتى عظیم نزد خدا دارد - و یا به عبارتى روز قیامت که ظرف دفاع است - هیچ مدافعى نخواهند داشت و کسى نیست که از قبل آنها بگو مگو کند و در کار آنان وکالت کند و متکفل امور آنان و اصلاح شؤ ون آنان باشد.

در این آیه خداى تعالى خائنان را ترغیب و تشویق مى کند به اینکه به سوى پروردگار خود برگردند و از آن جناب طلب مغفرت کنند و ظاهرا منظور از تردید در جمله ( کسى که عمل بد مى کند - و یا بخود ستم روا مى دارد ) ترقى دادن مطلب از پائین به بالا است. چون مراد از سوء، تعدى به دیگران و مراد از ظلم ، تعدى بر نفس خویش است که معلوم است بدتر از تعدى اول است و یا مراد از کلمه سوء معصیتى است که از نظر زشتى پائین تر از معصیت ظلم باشد مانند معصیت صغیره نسبت به معصیت کبیره - و خدا داناتر است .

بیان سه جهت درباره گناهى که با علم به گناه بودن آن صادر مى شود#

و این آیه شریفه و دو آیه بعد آن هر سه در این زمینه سخن دارند که غرض واحدى را تامین کنند و آن غرض بیان گناهى است که آدمى با علم به گناه بودنش مرتکب شود، هر یک از سه آیه جهتى از جهات آن گناه را بیان مى ک ند، آیه اولى روشن مى سازد که هر معصیت که انسان مرتکب آن شود، با تبعاتى که دارد، در نفس او اثر سوء باقى مى گذارد. و در نامه اعمالش نوشته مى شود، و بنده خدا مى تواند به وسیله توبه و استغفار، آن اثر سوء را از بین ببرد، و اگر بنده خدا توبه و استغفار بکند، خدا را غفور و رحیم خواهد یافت .

و آیه دوم تذکر مى دهد که هر گناهى که ایشان مرتکب شوند، تنها و تنها به ضرر خود کرده و ممکن نیست که اثر آن گناه خطا برود، یعنى دامن او را نگیرد و به جاى او دامنگیر غیر شود. پس گنه کار بى خود تلاش نکند، و براى تبرئه خود گناه خود را به گردن بى گناهى نیندازد و دست به افتراء و تهمت نزند و آیه سوم توضیح مى دهد که خطا و گناهى که انسان مرتکب مى شود، به فرض هم که به دیگران تهمت بزند و به گردن بى گناهان بشکند، تازه مرتکب گناهى دیگر، غیر گناه اول شده است .

آثار و تبعات گناه فقط گریبانگیر شخص گنهکار است ، نه غیر او#

( و من یکسب اثما فانما یکسبه على نفسه و کان اللّه علیما حکیما )

در سابق گذشت که این آیه از نظر مضمون مرتبط به آیه بعد است که مساله تهمت به خدا و گناه را متعرض است ، و بنابراین جمله مورد بحث به منزله مقدمه است براى آن آیه و در نتیجه جمله : ( فانما یکسبه على نفسه ) در این صدد است که اثر گناه را منحصرا معین در مرتکب آن کند، و این خود اندرزى است به کسانى که گناه مى کنند، و سپس آن را به گردن بى گناهى مى اندازند، و معناى آیه - و خدا داناتر است - این است که بر هر کس که گناهى مرتکب مى شود واجب است متوجه این معنا بشود که هر گناهى بکند علیه خودش مى کند، و دود گناه او تنها به چشم خودش مى رود، و نه به چشم دیگران و گناه را او مرتکب شده ، نه غیر او، هر چند که به گردن دیگران بیندازد،و یا کسى گناه او را گردن بگیرد، نه تهمت گناه او را به گردن دیگران مى اندازد و نه تعهد دیگران اثر گناه او را از او دور مى سازد. چون خدا مى داند گناه را چه کسى مرتکب شده ، و او شخص گنه کار است ، نه متهم و نه کسى که گردن گرفته ، و خدا حکیم است ، و به جرم گناه ، غیر گناه کار را مواخذه نمى کند، و وزر گناه را جزبر و ارزش نمى دهد، همچنانکه در جاى دیگر فرموده : ( لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت ) و نیز فرموده : ( و لا تزر وازرة وزر اخرى ) و نیز فرموده : ( و قال الذین کفروا للذین آمنوا اتبعوا سبیلنا و لنحمل خطایاکم و ما هم بحاملین من خطایاهم من شى ء انهم لکاذبون ) .

راغب در مفردات مى گوید: وقتى کسى اراده چیزى کند، و اتفاقا چیز دیگرى را به دست آورد و یا کارى دیگر کند، مى گویند فلانى خطا کرد. و اگر همان چیز را که خواسته بود به دست آورد، مى گویند فلانى اصابه کرد. گاهى هم مى شود که به کسى که عملى کرده که درست آن را انجام نداده و یا اراده اى کرده که خوب نمى تواند عملیش کند، مى گویند فلانى به خطا رفت و از این باب است که مى گویند: ( اصاب الخطا ) و یا مى گویند ( اخطا الصواب ) و یا ( اصاب الصواب ) و ( اخطا الخطاء ) یعنى به راه خطا رسید و راه صواب را به خطا رفت و به راه صواب رسید و راه خطا را هم درست نرفت ، بلکه در آن نیز خطا کرد. و این لفظ یعنى لفظ خطا بطورى که ملاحظه کردید، مشترک در چند معنا است و کسى که مى خواهد در حقایق تدبر کند، باید در هر مورد استعمالى فکر کند ببیند این لفظ در خصوص آن مورد به چه معنا است .

معناى کلمه ( خطیبه )

و اشاره به وجه بکار بردن تعابیر مختلف درباره معصیت#

و نیز مى گوید: کلمه ( خطیئة ) از نظر معنا با کلمه ( سیئة ) نزدیک است چیزى که هست کلمه خطیئه را بیشتر در جائى استعمال مى کنند که مورد مقصود اصلى و فى نفسه نبوده باشد، بلکه آن مورد و آن فعلى که به خطا انجام شده زائیده از مقصدى دیگر باشد، مثل کسى که قصد کرده شکارى را با تیر بزند، ولى تیر او به انسانى بر مى خورد و یا تنها مى خواهد مسکرى بنوشد و قصد هیچ جنایتى ندارد، و لیکن وقتى مست شد جنایت هم مرتکب مى شود.

البته این زائیدن و سبب شدن براى تحقق خطا دو جور است ، یکى آن سببى است که خودش نیز حرام است ، مانند نوشیدن مسکر که سبب جنایتى شود. دوم سببى که خودش حرام و ممنوع نیست ، مثل تیر انداختن به طرف شکار که عملى است جایز ولى گاهى سبب جنایتى مى شود و خداى تعالى درباره این قسم فرموده : ( و لیس علیکم جناح فیما اخطاتم به ...و لکن ما تعمدت قلوبکم ) و نیز فرموده : ( و من یکسب خطیئة او اثما... ) که در این دو آیه منظور از خطا قسم دوم است که مرتکب هیچ قصدى به انجام آن نداشته است . این بود گفتار راغب .

و من خیال مى کنم خطیئة از اوصافى است که در اثر کثرت استعمال بى نیاز از موصوف شده ، دیگر حاجت نیست بگوئیم : ( فعل خطیئه ) بلکه خود کلمه این معنا را مى رساند، مانند کلمات مصیبت و رزیت و سلیقه که اینها نیز احتیاجى به موصوف ندارند، لازم نیست بگوئیم : ( حادثه مصیبت ) و ( پیشامد رزیت ) (ناراحت کننده ) و ( رایى سلیقه رایى ) که منشا آن قریحه باشد نه الهام گیرى و تعلم از دیگران بلکه به حادثه مى گوئیم مصیبت ، و به پیش آمد مى گوئیم رزیه و به راى آن چنانى مى گوئیم سلیقه .

و وزن فعیل دلالت دارد بر انباشته شدن حادثه و استقرار آن و بنا بر این کلمه ( خطیئه ) به معناى عملى است که خطا در آن انباشته شده و استقرار یافته ، و خطا آن فعلى است که بدون قصد از انسان سرزده باشد، مانند قتل خطا. همه اینها که گفته شد به حسب اصل لغت بود، و اما بر حسب استعمال باید دانست که معناى کلمه خطا را توسعه دادند، و به عنوان مجاز هر عملى که نمى بایست انجام شود را از مصادیق خطا شمردند، و هر عملى و یا اثر عملى که از آدمى بدون قصد سر زده باشد، خطیئه خوانده اند - و معلوم است که چنین عملى معصیت شمرده نمى شود، و همچنین هر عملى که انجام دادنش سزاوار نباشد را خطیئه نامیدند. هر چند که با قصد انجام شود- و معلوم است که به این اعتبار آن عمل را معصیت و یا وبال معصیت مى نامند و اما خداى سبحان از آنجا که در جمله : ( و من یکسب خطیئة ) خطیئه را به کسب نسبت داده ، مرادش از این کلمه همان معصیت است یعنى انجام دادن عملى که مى داند نباید انجام داد.

پس مراد از خطیئه در آیه شریفه ، آن عملى است که با قصد و عمد انجام شود، هر چند که وضع آن عمل وضعى باشد که جا دارد کسى قصد انجام آن را نکند.

در تفسیر آیه : ( قل فیهما اثم ) گفتیم : کلمه ( اثم ) به معناى عملى است که با وبال خودانسان را از خیرهاى بسیارى محروم بسازد، مانند شرب خمر، و قمار، و سرقت ، از کارهایى که هیچ انسانى آن را به منظور به دست آوردن خیرات زندگى انجام نمى دهد، و بر عکس موجب انحطاط اجتماعى و سقوط آدمى از وزن اجتماعى و سلب اعتماد و وثوق جامعه از آدمى مى شود.

و بنابراین پس اجتماع هر دو کلمه ( خطیئه ) و ( اثم ) به نحو تردید و نسبت دادن هر دو به کسب در جمله : ( و من یکسب خطیئة او اثما... ) ایجاب مى کند که هر یک از آن دو معناى خاص خود را بدهد، و آیه شریفه - و خدا داناتر است - به این معنا باشد: هر کس معصیتى کند که وبال آن از مورد خودش تجاوز نکند چون ترک واجبات یا فعل بعضى از محرمات چون ترک روزه ، خوردن خون و نیز هر کس معصیتى کند که وبال آن استمرار دارد، مانند قتل نفس بدون حق و مانند سرقت ، و آنگاه معصیت خود را به بى گناهى تهمت بزند، بهتانى و اثمى آشکار را مرتکب شده است .

دراین آیه شریفه دو استعاره لطیف بکار رفته است : اول اینکه تهمت زدن را ( رمى ) خوانده ، و رمى به معناى انداختن تیر به طرف دشمن ، و یا به طرف شکار است . دوم اینکه تن در دادن به این عمل زشت و قبول و زر و وبال بهتان را تحمل و یا به عبارتى احتمال خوانده . کانه تهمت زننده که بى گناهى را متهم مى کند، مثل کسى مى ماند که شخصى را بدون اطلاع ترور کند وبه نامردى از پاى در آورد، و چنین عملى بار سنگینى به دوش او مى گذارد که او رااز هر خیرى در تمامى زندگى اش باز دارد، و محروم سازد و هرگز از دوش او نیفتد.

و از آنچه گذشت این معنا روشن شد که چرا تعبیر از معصیت در آیات کریمه مختلف است ، یک جا آن را ( اثم ) خوانده ، جائى دیگر ( خطیئه ) نامیده یک جا ( سوء ) ، و جائى دیگر ( ظلم ) ، یک جا ( خیانت ) و جائى دیگر ( ضلالت ) خوانده و روشن شد که هر یک از این الفاظ معنائى دارد. که مناسب با محلى است که در آنجا استعمال شده است .

سیاق آیات دلالت دارد بر اینکه مراد ازکلمه ( همت ) (تصمیم مى گرفتند، تو پیامبر را گمراه کنند) این است که تصمیم مى گرفتند آن جناب را راضى کنند به اینکه از همان افرادى که در ابتداى آیات به عنوان خائنین نامبرده شدند دفاع کند، و بنابراین مراد از این طایفه نیز همان کسانى است که خداى سبحان روى سخن به آنان بر گردانید و فرمود: ( ها انتم هولاء جادلتم عنهم فى الحیوة الدنیا... )

و قهرا این طایفه با قوم و خویش ابى طعمه تطبیق مى شود که روایتش به زودى مى آید. ان شاءاللّه و اما اینکه فرمود: ( و گمراه نمى کنند مگر خودشان را ) مراد از این گمراهى به قرینه اینکه بعد از آن فرموده : ( و ما یضرونک من شى ء... ) (و هیچگونه ضررى به تو نمى رسانند) نوعى گمراهى است که از خود آنان به دیگران تجاوز نمى کند.

پس خود آنها در این تصمیمى که گرفته اند گمراهند براى اینکه تصمیمشان عین معصیت است و هر معصیتى ضلالت است .

البته براى این گفتار معناى دیگرى هست که ما در بحثى که پیرامون آیه : ( و ما یضلون الا انفسهم و ما یشعرون ) داشتیم . در جلد سوم این کتاب آن را یادآور شدیم و چون مناسب با این مقام نیست آن معنا را در اینجا نیاوردیم و اما اینکه فرمود: ( و ما یضرونک من شى ء و انزل اللّه علیک ... ) نکته اى در بر دارد و آن این است که اضرار خائنین و حامیان آنان به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را بطور مطلق نفى کرده . چیزى که هست از ظاهر سیاق بر مى آید که این اطلاق با جمله ( و انزل الله علیک الکتاب ... ) مقید شده باشد. البته این در صورتى است که جمله مذکور حالیه باشد از ضمیرى که در جمله ( یضرونک ) است و چشم پوشى کنیم از اینکه علماى نحو گفته اند: جمله فعلیه که با فعل ماضى شروع مى شود اگر حالیه شد، غالبا باید در اولش حرف ( قد ) در آید. دراین صورت کلام دراین زمینه خواهد بود که اضرار مردم - چه خائنین مورد بحث و چه دیگران - به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را نفى کند، چه اضرار در علم آن جناب را و چه اضرار در عملش را مى فرماید: ( گمراه نمى کنند مگر خودشان را و به تو هیچگونه ضررى نمى رسانند، نه در علمت و نه در عملت ، در حالى که خداى تعالى کتاب و حکمت بر تو نازل کرده است ) .

انزال کتاب بر رسول الله (ص ) و تعلیم حکمت به او ملاک در عصمت آن حضرت و مصونیتش از ضرر و ضلالت است#

همانطور که فبلا نیز اشاره کردیم از ظاهر کلام بر مى آید که این جمله در مقام تعلیل جمله : و ( ما یضرونک من شى ء ) و یا روى هم جملات : ( و ما یضلون الا انفسهم و ما یضرونک من شى ء ) است ، هر چه باشد مى فهماند علت اینکه مردم نمى توانند رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) را گمراه کنند و یا ضررى به آن جناب برسانند. همین انزال کتاب و تعلیم حکمت است که ملاک در عصمت آن حضرت است .

گفتارى پیرامون معناى معصیت#

از ظاهر این آیه بر مى آید، آن چیزى که عصمت به وسیله آن تحقق مى یابد و شخص معصوم به وسیله آن معصوم مى شود نوعى از علم است . علمى است که نمى گذارد صاحبش مرتکب معصیت و خطا گردد و به عبارتى دیگر علمى است که مانع از ضلالت مى شود. همچنانکه (در جاى خود مسلم شده ) که سایر اخلاق پسندیده از قبیل شجاعت و عفت و سخاء نیز هر کدامش صورتى است علمى که در نفس صاحبش راسخ شده و باعث مى شود آثار آن بروز کند و مانع مى شود از اینکه صاحبش متصف به ضد آن صفات گردد. مثلا آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر از او بروز کند.

در اینجا این سوال پیش مى آید که اگر علم نافع و حکمت بالغه باعث مى شود که صاحبش از وقوع در مهلکه ها و رذایل ، مصون و از آلوده شدن به پلیدیهاى معاصى محفوظ باشد، باید همه علما این چنین معصوم باشند و حال آنکه اینطور نیستند.

منشاء عصمت نوعى از علم است ، غیر از علوم معمول و عادى که تاثیر غالبى دارند نه دائمى#

در پاسـخ مى گوئیم : بله ، علم نافع و حکمت بالغه چنین اثرى دارد، همچنانکه در بین رجال علم و حکمت و فضلاى از اهل تقواو دین مشاهده مى کنیم و لیکن این سببیت مانند سایر اسبابى که موجود در این عالم مادى و طبیعى دست در کارند سبب غالبى است نه دائمى . به شهادت اینکه هیچ دارنده کمالى را نمى بینى که کمال او بطور دائم او را از نواقص حفظ کند. و هیچگاه تخلف نکند. بلکه هر قدر هم آن کمال قوى باشد جلوگیرى اش از نقص غالبى است نه دائمى و این خود سنتى است جارى در همه اسبابى که مى بینیم دست در کارند و علت این دائمى نبودن اثر این است که قواى شعورى مختلفى که در انسان هست ، بعضى باعث مى شوند آدمى از حکم بعضى دیگر غفلت کند، و یا حداقل توجهش به آن ضعیف گردد. مثلا کسى که داراى ملکه تقوااست ما دام که به فضیلت تقواى خود توجه دارد. هرگز به شهوات ناپسند و حرام میل نمى کند، بلکه به مقتضاى تقواى خود رفتار مى کند. اما گاه مى شود که آتش شهوت آنچنان شعله ور مى شود و هواى نفس آنقدر تحت جاذبه شهوت قرار مى گیرد که چه بسا مانع آن مى شود که آن شخص متوجه فضیلت تقواى خود شود و یا حداقل توجه و شعورش نسبت به تقوایش ضعیف مى شود و معلوم است که در چنین فرضى بدون درنگ عملى که نباید انجام دهد، مى دهد، و ننگ شره و شهوت رانى را بخود مى خرد.

سایر اسباب شعورى که در انسان هست نیز همین حکم را دارند و اگراین غفلت نبود و سبب سببیت خود را از دست نمى داد، آدمى هرگز از حکم هیچیک از این اسباب منحرف نمى شد، و هیچ چیزى از تاثیر آن سبب جلوگیر نمى شد. پس هرچه تخلف مى بینیم ریشه و علتش برخورد و نبرد اسباب با یکدیگرند و غالب شدن یک سبب بر سبب دیگر است .

از اینجا روشن مى شود که آن نیروئى که نامش نیروى عصمت است ، یک سبب علمى و معمولى نیست بلکه سببى است علمى و شعورى که به هیچ وجه مغلوب هیچ سبب دیگر نمى شود و اگر از این قبیل سبب هاى شعورى معمولى بود بطور یقین تخلف در آن راه مى یافت و احیانا بى اثر مى شد.

پس معلوم مى شود این علم از غیر سنخ سایر علوم و ادراکات متعارفه است که از راه اکتساب و تعلم عاید مى شود و در آیه مورد بحث مى بینیم که خداى تعالى در خطابش به شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) مى فرماید: ( و انزل علیک الکتاب و الحکمه و علمک ما لم تکن تعلم ) ( کتاب و حکمت بر تو نازل کرد، و علمى به تو تعلیم داد که خودت از راه اکتساب هرگز آن را نمى آموختى ) و گو اینکه معناى این جمله را بدان جهت که خطابى است خاص ، آنطور که باید نمى فهمیم . زیرا ما انسانه اى معمولى آن ذوقى که حقیقت این علم را درک بکند نداریم و لیکن اینقدر هست که از سایر کلمات خداى تعالى در این باب تا حدودى مطلب براى ما روشن مى شود، مانند آیه : ( قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله على قلبک ) و آیه شریفه : ( نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربى مبین ) .

از این آیات مى فهمیم که نازل کردن هر چه بوده از سنخ علم بوده ، چون محل نزول آن قلب شریف آن جناب بوده واز جهتى دیگر معلوم مى شود که این انزال از قبیل وحى و تکلیم بوده ، چون در جاى دیگر در باره نوح و ابراهیم و موسى و عیسى (علیهم السلام ) فرموده : ( شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى و نیز فرموده : ( انا اوحینا الیک کما اوحینا الى نوح و النبیین من بعده ) .

و نیز فر موده : ( ان اتبع الا ما یوحى الى ... ) و نیز فرموده : ( انما اتبع ما یوحى الى ... ) .

از این آیات مختلف استفاده مى شود که مراد از انزال همان وحى است و وحى کتاب و حکمت خود نوعى تعلیم الهى است . که خداى تعالى پیامبرش را به آن اختصاص داده . چیزى که هست از آیه مورد بحث که مى فرماید: ( و خدا کتاب و حکمت بر تو نازل کرد و علمى به تو تعلیم داد که هرگز از راه اکت ساب به دست نمى آوردى ) استفاده مى شود که این تعلیم الهى تنها وحى کتاب و حکمت نیست . چون مورد آیه شریفه ، داورى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) در حوادثى است که پیش آمده ، و آن جناب براى رفع اختلاف از راى خاص به خود استفاده فرموده ، و معلوم است که این علم ، یعنى راى و نظریه خاص آن جناب غیر علم کتاب و حکمت است ، هر چند که متوقف بر آن دو نیز هست .

مراد از انزال و تعلیم به رسول الله (ص ) در جمله : ( وانزل علیک الکتاب و الحکمة و عملک ...#

) دو نوع علم است

از اینجا روشن مى شود که مراد از انزال و تعلیم در جمله : ( و انزل اللّه علیک الکتاب و الحکمه و علمک ما لم تکن تعلم دو نوع علم است : یکى علمى که به وسیله وحى و با نزول جبرئیل امین تعلیم آن جناب داده مى شده . و دوم به وسیله نوعى القاء در قلب و الهام خفى الهى و بدون نازل شدن فرشته وحى تعلیمش داده مى شده و این دو نوع بودن تعلیم رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله وسلم ) چیزى است که روایات وارده در علم النبى (صلى اللّه علیه و آله ) آن را تایید مى کند و بنا بر این پس مراد از جمله ( و علمک ما لم تکن تعلم ) این است که خداى تعالى نوعى علم به تو داد که اگر نمى داد، اسباب عادى که در تعلم هر انسانى دست در کارند و علوم عادى را به انسانها تعلیم مى دهند در به دست آوردن آن علم برایت کافى نبود.

در نتیجه از همه مطالبى که گذشت معلوم شد این موهبت الهیه که ما آن را به نام نیروى عصمت مى نامیم خود نوعى از علم و شعور است که با سایر انواع علوم مغایرت دارد، سایر علوم همانطور که گفتیم گاهى مغلوب سایر قواى شعورى واقع گشته (در کورانها مورد غفلت قرار مى گیرند) ولى این علم همیشه بر سایر قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در مى آورد. و به همین جهت است که صاحبش را از کل ضلالت ها و خطاها حفظ مى کند.

در روایات نیز آمده که رسول خدا و امام (صلوات اللّه علیهم اجمعین ) روحى داشته اند به نام روح القدس که آنان را تشدید مى کرده و از معصیت و خطا حفظ مى نموده و این همان روحى است که در آیه شریفه زیر بدان اشاره نموده مى فرماید: ( کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدرى ما الکتاب و لا الایمان و لکن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا.

البته این وقتى است که ما ظاهر و تنزیل آیه را در نظر بگیریم و کارى به تاءویل آن نداشته باشیم و ظاهرش همین است که خداى تعالى کلمه روح را به عنوان معلم و هادى بر پیامبرش القا فرموده ، و نظیر آن آیه شریفه ، آیه زیر است که مى فرماید: ( و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوة و ایتاء الزکوة و کانوا لنا عابدین ) .

البته این استشهاد بر اساس بیانى است که ما در تفسیر این آیه داریم و ان شاء اللّه العزیز در سوره انبیااز نظر خواننده خواهد گذشت . و اجمال آن این است که روح نامبرده پیامبر و امام را به فعل خیرات و بندگى خداى سبحان تشدید مى کند.

بیان مراد از#

( کتاب ) و ( حکمت ) و (

علمى که هرگز با آموختن به دست نمى آوردى ) در آیه شریفه فوق#

و نیز از آنچه گذشت روشن گردید که مراد از کتاب در جمله : ( و انزل اللّه علیک الکتاب و الحکمه و علمک ما لم تکن تعلم ) همان وحیى است که براى رفع اختلاف هاى مردم مى شود، همان اختلافى که آیه شریفه زیر بدان اشاره نموده و فرموده : ( کان الناس امة واحده فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ) که بیان و تفسیر آن در جلد اول این کتاب گذشت ) .

و مراد از حکمت در آیه مورد بحث سایر معارف الهیه اى است که به وسیله وحى نازل شده ، در وضع زندگى دنیا و آخرت انسانها سودمند است و مراد از اینکه فرمود: ( و علمک ما لم تکن تعلم ) غیر معارف کلیه و عامه اى است که در کتاب و حکمت است .

با این بیان روشن مى شود که به گفته هاى بعضى از مفسرین در این آیه چه اشکال هایى وارد است. ایشان گفته اند: منظور از کتاب ، قرآن ، و منظور از حکمت ، احکامى است که در قرآن آمده ، و منظور از جمله ( علمى که هرگز با آموختن بدست نمى آوردى ) علم به غیب و علم به احکام است ، بعضى دیگر کتاب و حکمت را به قرآن و سنت و جمله ( علمى که با آموختن به دست نمى آورى ) شرایع و سرگذشت رسولان قدیم تفسیر کرده اند بعضى دیگر حرفهائى دیگر زده اند که وجه سستى این اقوال با بیانات گذشته ما روشن مى شود، و دیگر حاجت نیست دوباره آن مطالب را تکرار کنیم.

این جمله منتى است که به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نهاده.

راغب مى گوید: وقتى بگوئى : ( ناجیته ) معنایش این است که من با او مطلبى سرى و بیخ گوشى در میان نهادم ، و اصل این کلمه از ماده ((نجوة ) گرفته شده که به معناى زمین خلوتى است که تو با کسى در آنجا خلوت کنى . این سخن راغب بود. و بنا به گفته وى کلمه ( نجوى ) به معناى گفتگوى سرى و پنهانى است ، و چه بسا که این کلمه درباره شخص دو طرف صاحب نجوى نیز اطلاق گردد. یعنى به خود آن دو نیز نجوا گویند. همچنانکه قرآن کریم فرموده : ( واذ هم نجوى ) (زمانى که ایشان نجوا بودند) یعنى با یکدیگر نجوا کردند و در این گفتار، یعنى جمله : ( لا خیر فى کثیر من نجواهم ) به مطلب قبلى که مى فرمود: ( اذ یبیتون ما لا یرضى من القول ) برگشت شده ، البته این در صورتى است که بگوئیم آیات به یکدیگر اتصال دارند، که در این صورت جمله مورد بحث مطلب قبل را که راجع به سخن محرمانه و سرى به طریق تبییت بود عمومیت داده ، مى فرماید: هیچ چیزى در بیشتر سخنان سرى آنان نیست ، چه اینکه این سخنان به طریق تبییت باشد و چه به طریق دیگر، نظیر این تعمیم دادن مطلبى خاص ، در آیه بعدى به کار رفته به این معنا که آیه مورد بحث سخن از سخنان سرى داشت و جا داشت در آیه بعدى بفرماید: ( و هر کس به همفکر خود بر سر دشمنى با رسول و مشاقه با آن جناب ( نجوا ) کند، چنین و چنانش مى کنیم ) ولى اینطور نفرمود، بلکه مطلب را عمومیت داده فرمود: ( و هر کس با رسول دشمنى کند چنین و چنانش مى کنیم ) چه اینکه این مشاقه و دشمنى به طریق نجوا باشد و چه به طرق دیگر و ظاهر استثناى : ( الا من امر بصدقه او معروف ) این است که استثنائى منقطع باشد. (یعنى مستثناء قبل از استثناء داخل در جمعیت مستثناء نبوده ) در نتیجه کلمه ( الا ) معناى ( لیکن ) را مى دهد، و معناى آیه چنین مى شود: ( هیچ خیرى در سخنان بیخ گوشى آنان نیست ، و لیکن کسى که امر به صدقه یا معروف یا اصلاح بین مردم مى کند، در این امر کردنش خیر هست ) .

در اینجا دو سوال مطرح مى شود: یکى اینکه چرا دعوت بیخ گوشى به خیر را امر خواند؟

جوابش این است که این از قبیل استعاره است .

سوال دوم اینکه خداى تعال ى خیرى را که صاحب نجوا بدان امر مى کند سه چیز دانسته : یا صدقه ، و یا معروف ویا اصلاح بین مردم. با اینکه صدقه خود یکى از مصادیق معروف است و با آوردن کلمه معروف احتیاج به ذکر صدقه نبود.

جوابش این است : ذکر خاص با وجود عام ، عنایت زایدى نسبت به خاص را مى رساند، در اینجا نیز آوردن کلمه صدقه مى فهماند که صدقه فرد کامل معروف است و در احتیاجش به سخنان سرى طبعا نیازمندتر به نجوا است و غالب موارد همینطور است .

در این جمله حال نجوا را به بیانى دیگر و از نقطه نظر آثار یعنى مثوبت و عقوبت تفصیل مى دهد. تا به این وسیله وجه خیر بودن آنچه از نجوا که خیر است و وجه خیر نبودن آنچه که خیر نیست را روشن مى سازد و حاصل مفادش این است که : نجوا دو قسم است : یکى نجواى کسى که منظورش از آن به دست آوردن خشنودى خداى تعالى است که خواه ناخواه نجواى او یا با عنوان معروف منطبق است ، و یا با عنوان اصلاح بین مردم. البته معروف و اصلاحى که به خاطر رضاى خدا صورت بگیرد که چنین نجوائى را خداى تعالى با اجرى عظیم پاداش مى دهد.

قسم دوم نجوائى که منظور توطئه چینى علیه رسول خدا و اتخاذ طریقى غیر طریق مؤ منین صورت بگیرد. که خداى سبحان صاحبان چنین نجوائى را املاء و استدراج مى کند. یعنى انواع برخورداریهاى مادى را در اختیارشان مى گذارد تا همه گناهان را مرتکب شوند، و در آخر به دوزخ شوند که بد سرانجامى است .

مراد از (

سبیل المؤمنین ) که از اتباع غیر آن نهى شده ، اطاعت ازرسول الله (ص) است#

مصدر ( مشاقه ) و ( شقاق ) مصدر باب مفاعله از ماده ( شق ) است که به معناى قطعه جدا شده از چیزى است . (مثلا مى گویند این شاخه افتاده ، شقى از آن درخت است ).

پس مشاقه و شقاق این است که تو در یک شقى قرار بگیرى ، و طرف مقابلت در شق دیگر و این کنایه است از مخالفت و طرفیت.

و بنابراین ، مشاقه کردن با رسول خدا، آن هم بعد از آنکه راه هدایت روشن و مشخص شده . معنائى جز مخالفت کردن با رسول ، و از اطاعتش سر پیچى کردن ندارد و بنابراین ، جمله ( و یتبع غیر سبیل المؤ منین ) بیان دیگرى است براى مشاقه با رسول (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) و مراد از سبیل مؤ منین اطاعت رسول است . چون اطاعت رسول ، اطاعت خداى تعالى است ، همچنانکه خود خداى تعالى فرمود: ( و من یطع الرسول فقد اطاع اللّه ) .

پس سبیل مؤ منین بدان جهت که بر ایمان به خدا اجتماع کرده جامعه اى تشکیل مى دهد، همان اجتماع بر اطاعت خدا و رسول است و اگر خواستى مى توانى بگوئى راه مؤ منین عبارت است از اجتماع بر اطاعت رسول . چون حافظ وحدت سبیل مؤ منین همان اطاعت رسول (صلى اللّه علیه و آله ) است ، همچنانکه قرآن کریم در جاى دیگر فرموده : ( و کیف تکفرون و انتم تتلى علیکم آیات اللّه و فیکم رسوله و من یعتصم باللّه فقد هدى الى صراط مستقیم یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون و اعتصموا بحبل اللّه جمیعا و لا تفرقوا ) .

این معنا در سابق آنجا که این آیه را تفسیر مى کردیم یعنى جلد سوم عربى این کتاب گذشت .

و نیز فرموده : ( و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذلکم وصیکم به لعلکم تتقون ) .

و وقتى به حکم این آیات راه خدا عبارت است از راه تقوا و مؤ منین عبارتند از کسانى که به سوى این راه دعوت شده اند. در نتیجه سبیل این مؤ منین در حالى که اجتماعى تشکیل داده اند عبارت است از سبیل تعاون بر تقوا، همچنانکه فرمود: ( تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان ) .

و این آیه بطورى که ملاحظه مى کنید از معصیت خداى تعالى و شق عصاى اجتماعى اسلام و یا به عبارتى ایجاد تفرقه در آن را نهى مى کند، و این همان است که گفتیم معناى سبیل مؤ منین است .

پس معناى آیه مورد بحث که مى فرماید: ( و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المؤ منین ... ) .

به معناى آیه زیر برگشت مى کند که مى فرماید: ( یا ایها الذین آمنوا اذا تناجیتم فلا تتناجوا بالاثم و العدوان و معصیت الرسول و تناجوا بالبر و التقوى ) .

یعنى ما با او همان معامله مى کنیم که او و اعمال او اقتضاى آن را دارد و او را طبق خواسته اش که همان پیروى غیر سبیل مؤ منین است یارى و مساعدت مى کنیم.

این معنا را قرآن کریم در جاى دیگر خاطر نشان ساخته ، مى فرماید: ( کلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربک ، و ما کا ن عطاء ربک محظورا ) .

این جمله به وسیله حرف ( واو ) عطف شده به جمله قبلى و همین خود دلالت دارد بر اینکه هر دو معامله با افراد مورد بحث مى شود، هم ( نوله ما تولى ) و هم ( اصلاء در جهنم ) و نیز دلالت دارد بر اینکه هر دومعامله یکى است ، یک امر الهى است که قسمتى از آن - که قسمت آغاز آن باشد - در دنیا جریان مى یابد و آن مساله ( تولیت ما تولى ) است . و قسمت دیگرش در آخرت بروز مى کند و آن مساله ( اصلاء در جهنم ) است که بد بازگشت گاهى است .

مشاقه و دشمنى با رسول الله (ص ) شرک به خداى عظیم است#

ظاهر این آیه این است که مى خواهد جمله : ( نوله ما تولى و نصله جهنم ... ) را که در آیه قبل بود تعلیل کند، البته این بنا بر این است که آیات به یکدیگر اتصال داشته باشند و در این صورت آیه دلالت مى کند بر اینکه مشاقه و دشمنى با رسول ، شرک به خداى عظیم است و اینکه خداى تعالى این گناه را که به وى شرک بورزند نمى آمرزد و اى بسا این معنا از آیه شریفه زیر نیز استفاده شود که مى فرماید: ( ان الذین کفروا و صدوا عن سبیل اللّه و شاقوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدى لن یضروا اللّه شیئا و سیحبط اعمالهم . یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالکم . ان الذین کفروا و صدوا عن سبیل اللّه ثم ماتوا و هم کفار فلن یغفر اللّه لهم ) .

چون ظاهر آیه سوم این است که مى خواهد مضمون آیه دوم که به اطاعت خدا و اطاعت کردن از رسول امر مى کند را تعلیل کند. در نتیجه بفهماند که خروج از طاعت خدا و طاعت رسول او، کفرى است که هرگز آمرزیده نمى شود، و این را هم به حکم آیاتى دیگر مى دانیم که کفرى که هرگز آمرزیده نمى شود شرک به خدا است .

آنچه تاکنون استفاده کردیم از الفاظآیه مورد بحث و آیات استشهادى بود، حال باید دانست که از مقام آیه نیز مطلبى استفاده مى شود، به این بیان که الحاق جمله ( و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء ) به جمله ( ان اللّه لا یغفر ان یشرک ) به به این منظور بوده که بیان را تکمیل کند و عظمت این مصیبت شوم یعنى مشاقه و دشمنى با رسول را بفهماند. و ما در جلد چهارم این کتاب مطالبى مربوط به این آیه آوردیم (که خواننده مى تواند بدانجا مراجعه کند).

کلمه ( اناث ) جمع کلمه ( انثى ) است ، وقتى گفته مى شود: ( انث الحدید انثا ) .

معنایش این است که آهن نرم و چکش پذیر شد. و چون گفته شود: ( انث المکان ) معنایش این است که فلان زمین خیلى زود سرسبز شد و یا قابل کشت شد. پس از این موارد استعمال مى فهمیم یک جهت در همه موارد استعمال این ماده هست و آن عبارت است از انفعال و نرمى و تاثر پذیرى و اگر جنس ماده از هر حیوان را نیز انثى خوانده اند از این باب است .

وجه اینکه از خدایان دروغین به#

( اناث )

تعبیر شده#

و اگر بت پرستان ، بت ها و هر معبود دیگر خود را اناث خوانده اند، به قول بعضى ها بدین جهت است که به زعم آنان بت ها و معبودها تاثر پذیر و منفعل است و خودش فاعل و اثر بخش نیست و هیچ خواسته اى از خواسته هاى پرستندگان خود را بر نمى آورند و در جاى دیگر قرآن همین معنا را براى اناث بودن بت ها آورده و فرموده : ( ان الذین تدعون من دون اللّه لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب ما قدر وااللّه حق قدره ان اللّه لقوى عزیز ) و باز درجاى دیگر فرموده : ( و اتخذوا من دونه الهه لا یخلقون شیئا و هم یخلقون و لا یملکون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملکون موتا و لا حیوة و لا نشورا )

بنابراین روشن مى شود که مراد از انوثت بتها همین است که این دو آیه خاطرنشان کردند، یعنى اینکه فقط انفعال مى پذیرند و فعل ندارند و این خود خاصیت مخلوق در مقایسه با خالق او تبار ک و تعالى است .

و این وجه در اینکه چرا خدایان دروغین رااناث خوانده ، بهتر از وجهى است که دیگران آورده و گفته اند: مراد از کلمه ( انثى ) بت هاى سه گانه لات و عزى و منات و امثال آنها است ، زیرا هر قبیله اى از عرب براى خود بتى داشت و به آن مى گفتند: ( انثى بنى فلان ) یعنى بت فلان قبیله . حال ، یا به خاطر این بوده که اسامى بت ها مونث مجازى بوده و یا به خاطر این که جماد و بى جان بودند و کلمه جماد وقتى جمع بسته مى شود به جمع مونث بسته مى شود و مى گویند جمادات .

وجه اینکه گفتیم توجیه ما بهتر است این است که توجیهى که نقل کردیم با حصرى که در جمله : ( ان یدعون من دونه الا اناثا ) آمده آنطور که باید نمى سازد چون مى دانیم در بین معبودهائى که به جاى خداى تعالى پرستیده مى شود، معبودهایى هست که کلمه ( انثى ) در باره آنها صادق نیست مانند عیساى مسیح (علیه السلام ) و برهما و بودا که هر سه مرد بوده اند.

کلمه ( مرید ) به فتحه میم به معناى کسى است که از هر خیرى عارى باشد. البته این کلمه در مورد مطلق عارى نیز استعمال دارد، چه عارى از خیر و چه عارى از غیر آن .

بیضاوى در تفسیر خود گفته : کلمه ( مارد ) و کلمه ( مرید ) به کسى گفته مى شود که با هیچ خیرى وابسته نیست ، و اصل ترکیب براى توصیف به نرمى و لطافت و بى موئى و برهنگى از پر و پشم وضع شده و تعبیر ( صرع ممرد ) و نیز ( غلام امرد ) و نیز ( شجره مرداء ) همه از این باب است ، اولى به معناى تختى نرم و لطیف ، و دومى به معناى پسرى بى مو، و سومى به معناى درختى است که برگ آن اندک و تک تک باشد. این بود گفتار بیضاوى .

و از ظاهر گفتار بر مى آید که جمله مورد بحث بیانى باشد براى جمله سابق چون کلمه یدعون از دعوت است ، و دعوت کنایه از عبادت است و به این مناسبت ، عبادت را دعوت مى گویند که اصل عبادت و منشا آن دعوت نیازهاى آدمى است به اینکه آدمى خود را به پنا ه کسى بکشاند که حاجتش را بر مى آورد خداى تعالى طاعت را نیز عبادت خوانده ، فرموده : ( الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان اعبدونى ) .

و بنابراین برگشت معناى جمله مورد بحث به این است که عبادت پرستندگان غیر خداى تعالى ، عبادت و دعوت شیطان مرید است چون اطاعت او است .

کلمه ( لعن ) به معناى دور کردن ملعون از رحمت است و این جمله صفت دومى است براى شیطان ، صفت اولیش این بود که او مرید است و از هر خیرى عارى و تهى است . صفت دوم در حقیقت تعلیل صفت اول است و مى فهماند که علت عارى بودن شیطان از هر خیر این است که او رانده شده و دور شده از رحمت خدا است .

کانه مى خواهد اشاره کند به گفتارى که خداى عزّوجلّ در جاى دیگر از شیطان حکایت کرده و آن این است که آن ملعون گفته بود: ( فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین ) .

و در اینکه گفت : ( بطور قطع از بندگانت نصیبى مقدر خواهم گرفت . ) در حقیقت اعتراف و تقدیر بر این معنا است که فریب خوردگان او در عین اینکه فریب او را خورده اند بنده خداى تعالى هستند و یک انسان هر قدر هم که فریب شیطان را بخورد نمى تواند از بندگى خدا بیرون شود و چگونه ممکن است بیرون شود در حالى که خداى تعالى رب او است و هرحکمى که بخواهد در باره او مى راند.

بیان حال فریب خوردگان شیطان و عاقبت کار آنها#

کلمه ( تبتیک ) که مصدر باب تفعیل است و جمله : ( فلیبتکن ) از آن مشتق شده به معناى شکافتن است و شکافتن گوش ‍ حیوانات با مطلبى که بعضى ها نقل کرده اند تطبیق مى شود و آن این است که گفته اند: عرب جاهلیت را رسم بر این بود که گوش ماده شترى که پنج شکم زائیده باشد ( بحیره ) و شترى که به عنوان وفاء به عهد رها مى کردند ( سائبه ) را مى شکافتند تا اعلام کنند که این حیوان آزاد است و در نتیجه خوردن گوشت آن بر همه جایز است .

و این امورى که در آیه شمرده شده همه اش مصادیقى از ضلالت است . و با اینکه در جمله و ( لا ضلنهم ) مساله ضلالت را صریحا ذکر کرده اگر این مصادیق از ضلالت را نیز بر شمرده از باب ذکر عام و سپس نام بردن از بعضى افراد آن عام است . که گوینده به شنونده مى فهماند عنایت خاصى به این چند فرد دارد.

در این آیه شریفه از شیطان حکایت شده که گفته است : من انسانها را از راه سرگرم کردنشان به پرستش غیر خدا و ارتکاب گناهان گمراه خواهم کرد و آنان را با اشتغال به آمال و آرزوهائى که از اشتغال به واجبات زندگیشان باز بدارد فریب مى دهم ، تاآنچه را که برایشان مهم و حیاتى است به خاطر آنچه موهوم و خالى از واقعیت است ، رها کنند و دستورشان مى دهم که گوش چهار پایان خود را بشکافند و (با اینگونه عقاید خرافى و موهوم ) حلال خدا را بر خود حرام سازند و نیز دستورشان مى دهم که خلقت خدائى را تغییر دهند مثلا مردان را که مرد خلق شده اند و استعداد زن گرفتن را دارند اخته نموده این استعداد را در آنها بکشند و یا انواع مثله - بریدن اعضاء - راباب کنند و یا مردان با یکدیگر لواط و زنان با یکدیگر مساحقه کنند.

و بعید نیست که مراد از تغییر خلقت خداى تعالى خروج از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد آن دینى که خداى تعالى در باره اش ‍ فرمود: ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ، ذلک الدین القیم ) .

خداى تعالى بعد از حکایت کلام شیطان وعده او را که همان اطاعت او در آنچه امر مى کند، مى باشد را ولى گرفتن او دانسته ، فرموده : اطاعت او معنایش این است که شما او را به جاى خداى تعالى ولى و سرپرست خود بگیرید: ( و من یتخذ الشیطان ولیا من دون اللّه فقد خسر خسرانا مبینا ) و در افاده این معنا نفرمود: ( و من یکن الشیطان له ولیا، و هر کس که شیطان ولى او باشد ) تا همان نکته اى را بفهماند که آیات سابق آن را فهمانید و آن این بود که تنها ولى عالم خداى تعالى است و هیچ کس دیگر بر هیچ چیز عالم ولایت ندارد، هر چند که مردمى او را ولى خود بگیرند.

از ظاهر سیاق بر مى آید که این جمله تعلیلى براى این قسمت از آیه قبلى باشد که مى فرمود: ( فقد خسر خسرانا مبینا ) و چه خسرانى روشن تر از این خسران که سعادت حقیقى کسى مبدل به سعادت خیالى و شقاوت واقعى شود و با وعده هاى دروغین و آرزوهاى موهوم کمال خلقت او مبدل به خسران و نقص شود همچنانکه خداى تعالى مى فرماید: ( و الذین کفروا اعمالهم کسراب بقیعة ، یحسبه الظمان ماء حتى اذا جاءه لم یجده شیئا و وجد اللّه عنده ، فوفیه حسابه ، والله سریع الحساب ) .

اما وعده هاى شیطان عبارت است از وسوسه هائى که او بدون واسطه مى کند، به خلاف امانى (که جمله : و یمنیهم آرزومندشان مى کند - متضمن آن است ) که آن از نتائج وسوسه است و منظور از آن هر امر خیالى است که وهم از آن لذت ببرد. و به همین جهت بود که خداى تعالى تمنى و یا به عبارت دیگر استفاده از آرزوهاى دروغى بشر را غرور نخواند بلکه وعده او را غرور خواند و فرمود: شیطان وعده شان نمى دهد مگر غرور و فریب را، و این نکته بر کسى پوشیده نیست .

خداى تعالى بعد از بیان وعده هاى شیطان ، عاقبت حال فریب خوردگان او را بیان نموده ، فرمود: ( اولئک ماویهم جهنم و لا یجدون عنها محیصا ) ، عاقبت حالشان این است که منزلگهى در دوزخ دارند که به هیچ وجه محیصى از آن ندارند و محیص از ماضى ( حاص ) که به معناى ( فلانى عدول کرد یا جا عوض کرد و یا گریزگاهى یافت و از آنجا پا به فرار گذاشت ) مى باشد.

خداى سبحان بعد از بیان عاقبت حال فریب خوردگان شیطان ، حال کسانى را بیان کرد که در مقابل آن طائفه قرار دارند، یعنى مؤ منین ى که از فریب شیطان بر حذر هستند و منظورش از بیان حال طرف مقابل فریب خوردگان این بود که بیان خود نسبت به فریب خوردگان را تکمیل کند،لذا فرمود: ( و الذین آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات ... ) و در این آیات التفاتى از سیاق تکلم مع الغیر ( نوله - نصله ) به سیاق غیبت ( ان اللّه لا یغفر - لعنة اللّه - من دون اللّه ) بکار رفته ، روشن تر بگویم در اول خداى تعالى مى فرمود: ( ما او را چنین و چنان مى کنیم ) و در وسط خود را غایب فرض کرده مى فرماید: ( خداى تعالى چنین و چنان مى کند )

و در این التفات دو نکته در نظر بوده : یکى اینکه آنجا که مقام اقتضاء دارد به عظمت خداى تعالى اشاره اى بشود، در آنجا به جاى ضمیر ( ما چنین و چنان مى کنیم ) اسم جلاله ( اللّه تعالى ) را بیاورد، همینکه این غرض تامین شد، دو باره به سیاق اول که سیاق اصلى بود برگردد، همچنانکه در این آیات دوباره به سیاق اصلى برگشته ، مى فرماید: ( سندخلهم جنات ) ، نکته دوم اشاره به قرب حضور خداى تعالى و محجوب نبودنش از وضع بندگان اشاره مى کند که معناى ولى مؤ منین هم همین است .

در این جمله ، وعده خداى تعالى را در مقابل وعده اى که قبلا از شیطان آورد ذکر نموده ، آنجا مى فرمود: وعده شیطان چیزى به جز غرور نیست و در اینجا مى فرماید: وعده خداى تعالى حق و گفتار او صدق است .

در این آیه شریفه ، به آغاز سخن برگشت شده و کانه مى خواهد از گفتار مفصلى که تاکنون آورده بود خلاصه گیرى کند.

کرامت نزد خدا بستگى به اعمال دارد و کسى از خداوند طلبکار نیست#

آرى از اعمالى که در آیات قبل ، از بعضى مؤ منین حکایت و از اقوالى که از آنان نقل فرمود و از اصرارى که آنان به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) مى کردند که رعایت جانب آنان را بفرماید و در مواقعى که بین آنان و دیگران نزاع و مشاجره اى رخ مى دهد، آنان را علیه دیگران معاضدت و مساعدت فرماید، این معنا بطور خلاصه به دست مى آید که مؤ منین اینطور فکر مى کرده اند: حال که ما ایمان آورده ایم ، حقى بر خدا و پیامبرش پیدا کرده ایم وبر خدا و رسول واجب است که رعایت احترام ما را نموده ، جانب ما را رعایت کنند و هر زمان که بین ما و دیگران مشاجره اى رخ دهد از ما طرفدارى کنند، چه اینکه ما بر حق و آنان بر باطل باشند و چه ما بر باطل و آنان بر حق باشند و چه اینکه طرفدارى از ما عدالت باشد و یا ظلم باشد، این طرز تفکر عینا همان طرز تفکرى است که پیشوایان ضلالت و اطرافیان آنان و روساى جور و قوم و خویش و اذناب آنان دارند، یک فرد طاغوتى را اگر در نظر بگیریم مى بینیم هم به زیر دست خود منت مى گذارد و هم به ما فوق خود و در عین اینکه در برابر ما فوقش خضوع و کوچکى نموده دستوراتش را اطاعت مى کند، در عین حال خود را مستحق احترام او مى داند و توقع دارد که رئیسش به او احترام نموده ، رعایت جانبش را بکند و اگر وقتى با دیگران نزاع و مشاجره کرد، رئیس از او حمایت کند، چه اینکه حق با او باشد و چه با خصم او باشد.

بطورى که قرآن کریم در آیه شریفه : ( و قالت الیهود و النصارى نحن ابناء اللّه و احباوه ) و در آیه شریفه : ( و قالوا کونوا هودا او نصارى تهتدوا ) و آیه شریفه : ( قالوا لیس علینا فى الامیین سبیل ) حکایت فرموده یهود و نصارا چنین طرز تفکرى داشته اند، یعنى در عین اینکه خدا را به خیال خود عبادت مى کردند، خود را طلبکار او نیز مى دانستند.

و به همین جهت خداى عزّوجلّ در این آیه هم مؤ منین مذکور را رد کرد و هم به دنبال آنان اهل کتاب را و طرز تفکر غلط مزبور را امانى خواند و این تعبیر، مجازى و استعاره اى است ، کانه آرزوها وتوقعات غلط مذکور را صورت هائى خیالى و لذت آور و به عبارت ساده تر دلخوش کنک هایى دانسته که در عالم خارج هیچ اثرى ندارد و فرموده : ( لیس بامانیکم ) ، به دلخواه شما مسلمانان و یا شما گروهى از مسلمانان منحرف و خیال پرداز نیست و به دلخواه اهل کتاب هم نیست بلکه کرامت نزد خدا و حمایت خدا از شما دائر مدار اعمال شما است تا اعمال شما چگونه باشد، اگر خیر باشد، خدا هم نظر خیرى به شما خواهد داشت و اگر شر باشد به جز شر پاداشى نخواهید داشت ، و اگر اول سیئة و گناه را ذکر کرد و بعد حسنه را، براى این بود که عمده خطاى این خوش خیالها در سیئات تبلور مى یابد.

مرتکب عمل زشت سزاى خود را مى بیند هم در دنیا و هم در آخرت#

این جمله بطور فصل آمده ، یعنى با واو عاطفه ، عطف به ما قبل نشده و به اصطلاح ادبى به فصل آمده نه به وصل و این بدان جهت است که این جمله موقعیت جواب از سوالى فرضى را دارد و تقدیر آن سوال و این جواب این است : ( وقتى صرف گفتن شهادتین و داخل شدن در حریم اسلام و ایمان این خاصیت را نداشته باشد که همه خیرات را به سوى آدمى جلب کند و همه منافع زندگى ما را تامین نماید و همچنین وقتى یهودیت و نصرانى گرى نیز چنین اثرى نداشته باشد، پس چه فرقى بین داشتن این ادیان با نداشتن آن هست و بالاخره حال آدمى به کجا کشیده مى شود؟

قرآن در پاسـخ مى فرماید: ( هر کس عمل زشتى را مرتکب شود کیفرش را مى بیند و به غیر از خدا هیچ ولى و ناصرى براى خود نخواهد یافت و هر کس هم که اعمال نیک انجام دهد ، چه مرد باشد و چه زن (البته در صورتى که ایمان داشته باشد) پاداش خود را که همان بهشت است خواهد دید... ) .

جمله : ( من یعمل سوءا یجز به ) مطلق است و به هم ین جهت هم شامل کیفرهاى دنیوى مى شود که شریعت اسلام آن را مقرر کرده ، از قبیل قصاص کردن جانى و بریدن دست دزد و شلاق زدن و سنگسار کردن زانى و امثال آن از احکام سیاسات و غیر سیاسات و هم شامل کیفرهاى اخروى مى شود که خداى تعالى چه در کتابش و چه به زبان رسول گرامیش آنها را وعده داده است .

مناسب با مورد آیات کریمه مورد بحث و منطبق با آنها نیز همین بود که جمله مورد بحث را مطلق بیاورد، چون در روایاتى که در شان نزول این آیات وارد شده ، آمده است که : این آیات درباره سرقتى نازل شد که شخصى مرتکب آن شده بود و آنگاه گناه خود را به گردن فردى یهودى یا مسلمان انداخته بود، تازه او و دار و دسته اش به پیغمبر (صلى اللّه علیه وآ له و سلم ) اصرار مى کردند که علیه آن یهودى یا مسلمان بى گناه حکم کند.

و باز به همین جهت جمله : ( و لا یجد من دون اللّه ولیا و لا نصیرا ) نیز مطلق شده ، هم شامل ولى و نصیرهاى دنیوى از قبیل رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله ) و یا اولى الامر مى شود و در نتیجه مى فهماند که آن دو وى را شفاعت مى کنند و نه خویشاوندیش با آن دو برایش فائده اى دارد و نه احترام اسلام و دین از شلاق خوردن او جلوگیرى مى کند و هم شامل ولى و نصیرهاى اخروى مى شود و مى فهماند که در آخرت هیچ کس نمى تواند از معذب شدن گنهکاران مانع شود مگر افرادى که آیات بعد شامل آنان است .

عمل کنندگان به بخشى از اعمال صالحه ، چه زن و چه مرد، به شرط مؤمن بودن به بهشت مى روند#

این آیه شریفه بیانگر وضع شق دوم است و پاداش کسانى را خاطرنشان مى سازد که اعمال صالح مى کنند و آن پاداش عبارت است از بهشت ، چیزى که هست خداى تعالى در این آیه از جهت رسیدن به بهشت را توسعه و تعمیم داده و از سوى دیگر فعلیت آن را مقید کرده به قیدى که آن فعلیت را تضییق مى کند.

از یک سو شرط کرده که صاحب عمل صالح اگر بخواهد به پاداش خود یعنى بهشت برسد، باید که داراى ایمان باشد، چون هر چند پاداش در برابر عمل است و لیکن آنکه کافر است کفرش براى او عملى باقى نمى گذارد و هر عمل صالحى بکند آن را حبط و بى اجر مى نماید، همچنانکه قرآن کریم در جاى دیگر فرموده : ( و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون ) .

و نیز فرموده : ( اولئک الذین کفروا بایات ربهم و لقائه ، فحبطت اعمالهم فلا نقیم لهم یوم القیمه وزنا ) .

و از سوى دیگر نفرمود: ( و من یعمل الصالحات ) تا در نتیجه پاداش اخروى و بهشت را منحصر کرده باشد به کسانى که همه اعمال صالحه را انجام دهند، بلکه فرمود: و ( من یعمل من الصالحات ) و این خود توسعه اى است در وعده به بهشت .

بله ، از آنجا که مقام ، مقام بیان جزاءاست ، رعایت این دقت لازم بود، فضل الهى نیز همین را اقتضاء مى کرد که جزاى خیر آخرت را منحصر در افرادى انگشت شمار نکند بلکه آن را عمومیت دهد تا شامل حال هر کسى که ایمان آورد و مقدارى اعمال صالحه انجام دهد بگردد و آنگاه از راه توبه بنده و یا شفاعت شفیعان ، بقیه اعمال صالح را که او انجام نداده و گناهانى را که مرتکب شده ، تدارک و جبران نماید همچنانکه در کلام مجیدش فرموده : ( ان اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء ) و بحث مفصل ما پیرامون توبه در ذیل آیه شریفه : ( انما التوبة على اللّه ) در جلد چهارم عربى این کتاب و بحث دیگرمان پیرامون مساله شفاعت در ذیل آیه : ( و اتقوا یوما لا تجزى نفس عن نفس شیئا ) در جلد اول این کتاب گذشت .

واز سوى سوم با آوردن جمله : ( من ذکر او انثى ) حکم را عمومیت داده تا شامل مردان وزنان هر دو بشود و اختصاص به مردان نداشته باشد.

آرى از نظر اسلام هیچ فرقى بین مرد و زن نیست ، بر خلاف پندار قدماى اهل ملل و نحل از قبیل هند و مصر و سایر بت پرستان که مى پنداشتند زنان اصلا عملى ندارند و اعمال صالحه آنان پاداش ندارد و نیز بر خلاف آنچه از یهودیان و مسیحیان به ظهور رسیده که گفته اند: زنان نزد خدا خوار و بى مقدارند، چون خلقتشان ناقص و اجرشان خاسر است ، هر چه حرمت و کرامت هست از آن مردان است و نیز بر خلاف آنچه عرب جاهلیت مى پنداشت که آنان نیز گرفتار این عقائد خرافى بودند ولى اسلام دو طائفه زن و مرد را یکسان معرفى نموده ، فرمود: ( من ذکر او انثى ) .

و چه بسا همین سر در کار بوده که دنبال جمله : ( فاولئک یدخلون الجنة ) اضافه کرد که : ( و لا یظلمون نقیرا ) تا جمله اول دلالت کند بر اینکه زنان نیز مانند مردان داراى مثوبت و اجرند و جمله دوم بفهماند که هیچ فرقى بین آن دو از جهت زیادت پاداش و نقصان آن نیست ، همچنانکه در جاى دیگر به این حقائق تصریح نموده و فرموده : ( فاستجاب لهم ربهم انى لا اضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض ) .

یک شبهه و پاسـخ به آن#

کانه این آیه مى خواهد از یک سو الى و شبهه اى که ممکن است به ذهن شنونده بیاید قبلا پاسـخ داده باشد و آن سوال این است که وقتى براى اسلام مسلمان و یا ایمان یهودیان و نصرانیان هیچ تاثیرى در جلب خیر به سوى آنان در حفظ منافعشان ندارد و کوتاه سخن اینکه وقتى در برابر ایمان به خدا و آیات او هیچ چیز به انسان نمى دهند و وجود و عدم آن یکسان است ، دیگر چه کرامتى و ارزشى براى اسلام هست و دیگر چه مزیتى براى ایمان تصور مى شود که یک انسان به عشق رسیدن به آن مزیت به سوى ایمان گرایش پیدا کند؟.

در پاسـخ به این سوال (که گفتیم ممکن است در دل شنونده آیات قبل پیدا شود) گفته شده : کرامت و احترام داشتن دین امرى است که شکى در آن نبوده ، حسن آن بر هیچ عاقلى پوشیده نیست : ( و من احسن دینا ) و با این استفهام از طریق اصطلاحى (ارسال مسلم ) این معنا را مسلم داشت که اسلام بهترین دین است ، توضیح اینکه هیچ انسانى چاره اى از داشتن دین ندارد و بهترین دین این است که انسان روى خود تسلیم خدائى کند که آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است از آن او است و در برابر او خضوع کند، خضوع عبودیت و بر طبق آنچه کیش و ملت حنیف ابراهیم اقتضا مى کند عمل نماید و کیشى که مطابق فطرت باشد همین است و به همین جهت است که خداى سبحان ابراهیم (علیه السلام ) را که اولین کسى است که وجه خود را در حالى که نیکوکار بود تسلیم خداى تعالى نموده ، ملت حنفیت را پیروى کرد، خلیل خود گرفت .

لیکن این را هم اضافه کنیم که کسى خیال نکند خلیل خدا بودن مانند خلت و دوستى دائر در بین مردم و حاکم در میان آنان است ، نه ، هرگز، زیرا دوستى در بین مردم تنها دائر مدار حق نیست ، گ اهى دوستى ها بر سر حق است و گاهى بر سر باطل و همین قسم دوستى است که منشا شده فسادهائى از قبیل جزاف گوئى ها و زورگوئى ها در بین بشر راه بیابد و اما خداى سبحان مالکى است غیر مملوک و محیطى است که کسى به او احاطه ندارد به خلاف مولى هاى بشر و روسا و پادشاهان که از بردگان و رعایا و زیر دستان خود مالک هیچ چیزى نیستند و اگر چیزى از آنان را مالک شوند در مقابل چیزى از خود در مقابل آن مى دهند و اگر نسبت به بعضى ها قاهر و غالب و حاکم مى شوند، یک تنه حکومت نمى کنند بلکه به وسیله بعضى دیگر این قهر و غلبه را به دست مى آورند، اگر نسبت به بعضى ظلم مى کنند با کمک بعضى دیگر است و به همین جهت اگر روزى اراده همین کمک کاران ، مخالف اراده او شود، او را از ریاست و سلطنت مى اندازند، دیگر نمى توانند در مقام خود ثابت بمانند.

از اینجا روشن مى شود که چرا دنبال جمله : ( و من احسن قولا...)) فرمود: ( و لله ما فى السموات و ما فى الارض و کان اللّه بکل شى ء محیطا ) .