تفسیر آیات ۴۲ تا ۶۰ سورهٔ آل عمران

بیان آیات

این جمله عطف است بر جمله : ( اذ قالت امراه عمران... ) ، در نتیجه این آیه مانند آن آیه توضیح و شرح آیه (33 - 34) خواهد بود، که مى فرمود: ((ان اللّه اصطفى... ) .

و در این آیه دلالتى هست بر اینکه مریم (علیهاالسلام ) محدثه بوده، یعنى از کسانى بوده که ملائکه با او سخن مى گفته اند، و آن جناب سخنان این هاتفان غیبى را مى شنیده است، آیه شریفه : ( فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا ) هم با آیات بعدش که در سوره مریم واقع شده، بر این معنا دلالت دارد و ان شاء اللّه به زودى بحثى پیرامون ( محدث ) خواهیم داشت.

در سابق یعنى در تفسیر آیه : ( فتقبلها ربها بقبول حسن... ) گفتیم : که این آیه بیان استجابت دعاى مادر مریم (علیهاالسلام ) است که گفته بود: ( و انى سمیتها مریم، و انى اعیذها بک و ذریتها من الشیطان الرجیم... ) و اینکه سخن ملائکه که به مریم گفتند: ( ان اللّه اصطفاک و طهرک... ) ، خبرى است که به وى داده اند که تو نزد خدا تا چه حد قدر و منزلت دارى، بنابراین لازم است خواننده مراجعه اى بدانجا بکند.

پس ( اصطفاء مریم ) همان تقبل او است عبادت خداى را، و تطهیرش عبارت است از مصونیتش به عصمت خداى تعالى از گناهان، پس آن جناب، هم اصطفاء شده است و هم معصوم.

و چه بسا از مفسرین که گفته اند: منظور از تطهیر او بتول شدن او است، و بتول به معناى زنى است که حیض نمى بیند و خداى تعالى او را بدین جهت بتول قرار داد که ناگزیر نشود در ایام حیض از کلیسا بیرون رود، و این نظریه عیبى ندارد جز اینکه آنچه به نظر ما رسید با سیاق آیات موافق تر است.

منظور از اصطفا (برگزیدن ) و تطهیر مریم سلام اللّه علیها#

در ذیل آیه : ( ان اللّه اصطفى - تا جمله - على العالمین ) گفتیم : کلمه ( اصطفاء ) اگر با کلمه ( على ) متعدى شود معناى تقدم را مى دهد. و این اصطفا غیر اصطفاى مطلق و بدون کلمه ( على ) است، که معناى تسلیم را مى دهد، و بنا به گفتار سابق، اصطفاى آن جناب بر زنان عالمیان به معناى مقدم داشتن آن جناب بر سایر زنان است.

حال ببینیم این تقدیم از تمامى جهات است یا از بعضى جهات ؟ ظاهر جمله : ( اذ قالت الملائکه یا مریم ان اللّه یبشرک... ) ) که بعد از این آیه است و نیز ظاهر آیه : ( و التى احصنت فرجها فنفخنا فیها من روحنا و جعلناها و ابنها آیه للعالمین ) .

و باز ظاهر آیه : ( و مریم ابنه عمران التى احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا، و صدقت بکلمات ربها، و کتبه، و کانت من القانتین ) . که از خصائص وجودى مریم (علیهاالسلام ) انگشت روى هیچ خصیصه اى به جز ولادت عجیب فرزندش نمى گذارد، این است که اصطفا از هر جهت نیست بلکه همان زائیدن کذائیش منظور است.

و اما غیر از کلمه ( اصطفاء ) کلمات دیگرى که در آیات مربوطه به آن جناب آمده،از قبیل : ( تطهیر ) و ( تصدیق به کلمات خدا و کتب او ) و ( قنوت ) و ( محدثه بودن آن جناب ) همه امورى است که اختصاصى به آن جناب ندارد، بلکه در دیگر زنان نیز احیانا یافت مى شود، و اما اینکه بعضى گفته اند: مریم (علیهاالسلام ) تنها از زنان هم عصر خود اصطفا شده، صحیح نیست، زیرا اطلاق آیه با آن نمى سازد.

کلمه ( قنوت ) که فعل امر ( اقنتى ) مشتق از آن است به طورى که گفته اند به معناى ملازم طاعت بودن توام با خضوع است و سجده معنائى معروف دارد، و رکوع به معناى منحنى شدن و یا مطلق اظهار ذلت است.

در این آیه خداى تعالى مریم را ندا داده، و چون ندا مستلزم توجه شخص ندا شده به سوى ندا کننده است، قهرا هر جا کلمه ( ندا ) تکرار شود به منزله این است که به شخص ندا شده بفهماند من براى تو چند خبر دارم، خوب به آن اخبار گوش بده و در آیات مورد بحث مى فهماند ما دو خبر برایت آورده ایم : یکى اینکه خداى تعالى تو را با مقام و منزلتى که نزد او دارى گرامى داشته، و دوم وظیفه عبودیتى است که تو باید ملازم آن باشى، تا تلافى آن مقام و منزلت بوده باشد، پس این دستور در عین اینکه دستور به ایفاى وظیفه عبودى است، دستور به اداى شکر آن مقام و منزلت نیز هست، در نتیجه برگشت معناى کلام به این است که آیه : ( یا مریم اقنتى... ) به منزله نتیجه گیرى از آیه : ( یا مریم ان اللّه اصطفیک... ) باشد و چنین معنا دهد: حال که خداى تعالى تو رااصطفاء کرده پس جا دارد قنوت و رکوع و سجده کنى و بعید نیست که هر یک از سه خصلت نامبرده در این آیه، نتیجه و فرعى باشد براى هر یک از سه خصلتى که در آیه قبلى ذکر شده، هر چند که فرع بودن قنوت براى اصطفا، و سجده براى تطهیر، و رکوع براى اصطفاى دوم، آنطور که باید روشن نیست، بر خواننده عزیز است که با دقت نظر خود، این ارتباط و فرعیت را کشف کند.

خداى تعالى این داستان را جزء اخبار غیبى شمرده، همانطور که داستان یوسف (علیه السلام ) را دانسته و فرمود:

( ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذ اجمعوا امرهم و هم یمکرون )

وجه اینکه قضایاى مربوط به مریم علیها السلام از اخبار غیبى شمرده شده است#

و از این جهت آن را از اخبار غیبى شمرده که در عصر نزول قرآن اثرى از این اخبار در دست نبود، زیرا از داستان مریم آنچه در کتب دینى اهل کتاب آمده به هیچ وجه اعتبار نداشت، براى اینکه این کتب از دستبرد تحریف دور نمانده بود، همچنان که بسیارى از جزئیات داستان زکریا (علیه السلام ) که در قرآن کریم آمده در کتب عهد قدیم و جدید وجود ندارد.

موید این وجه جمله بعدى است که مى فرماید: ( و ما کنت لدیهم اذ یلقون... ) .

و نیز ممکن است منشا غیب شمردن این داستان را بى سوادى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و گروندگان به آن جناب بدانیم، نه تحریف کتب عهدین، همچنان که قرآن کریم در خلال داستان نوح مى فرماید: ( تلک من انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا... ) ولى وجه اول با سیاق موافق تر است، براى اینکه اگر وجه دوم صحیح بود باید مى فرمود: ( تو این داستان را نخوانده اى ) ولى فرموده : تو در هنگام قرعه نزد ایشان نبودى.

منظور از ( قلم ) (به فتحه ق و لام ) که جمع آن ( اقلام ) است چوبه تیرى است که به وسیله آن قرعه مى اندازند، و آن را ( سهم تیر ) نیز مى نامند، پس اینکه فرمود: قلم هاى خود را مى انداختند، معنایش این است که قرعه خود را مى انداختند، تا معین کنند کدام یکشان کفیل مریم باشد.

در این جمله دلالتى هست بر اینکه بگو مگوئى که جمله ( یختصمون ) آن را حکایت مى کند، بگو مگو و نزاع در تکفل مریم بوده، همان تکفلى که در آیه 37 ذکر شده و خلاصه تفصیل همان اجمال است، و مى فهماند بگو مگویشان به جائى نرسیده در آخر توافق کرده اند در اینکه قرعه بیندازند. و قرعه به نام زکریا در آمده و زکریا عهده دار سرپرستى آن جناب شده.

و چه بسا بعضى از مفسرین احتمال داده اند که این بگو مگو و قرعه کشى بعد از سپرى شدن دوران جوانى مریم، و سال ها تکفل زکریا نسبت به وى بوده و گویا زکریا از کفالتش عاجز شده و خواسته است که شانه از زیر این بار خالى کند. و گویا منش این احتمال این بوده که دیده اند قرآن کریم داستان این قرعه کشى و بگو مگو را بعد از تمام شدن داستان ولادت مریم، و اصطفاى وى و بعد از آیه 37 آورده که در آن، از کفالت زکریا سخن رفته. پس معلوم مى شود کفالت زکریا دو بار بوده : یکى در اوائل ورود مریم به کلیسا در ایام کودکیش و دیگرى در بزرگسالیش که زکریا مى خواسته از کفالت مریم شانه خالى کند، و در آخر به حکم قرعه باز عهده دار آن شده است.

لیکن صرف اینکه در این سوره دو جا از کفالت سخن رفته، یکى در آیه 37، و یکى در آیه مورد بحث، دلیل نمى شود که واقعه دو بار اتفاق افتاده باشد، به شهادت اینکه مى بینیم در سوره یوسف دو بار از توطئه برادران علیه آن جناب خبر داده، یکى در آیه : 8 و 9 و10 و بار دیگر در آیه : 102 در حالیکه واقعه، یک واقعه است، این کار هیچ عیبى ندارد، زیرا در اینگونه موارد گوینده یا مى خواهد در نوبت اول به بعضى از خصوصیات آن اشاره کند و در نوبت دوم به بعضى دیگر، و یا منظورش این است که با تکرار آن، ادعا و مقصود خود را ثابت نماید، و اتفاقا در داستان زکریا نکته اول منظور بوده، و در داستان یوسف نکته دوم.

(در اول سوره که سخن از تکفل زکریا بود، براى این بود که این تکفل و سرکشى کردن همه روزه به غرفه مریم زمینه اى شد براى اینکه طمع زکریا (علیه السلام ) تحریک شود، و فکر کند خدائى که مى تواند از عالم غیب طعامهاى غیر موسمى براى مریم بفرستد، چرا نتواند مرا در موسم پیرى فرزند دار کند؟ و در آیه مورد بحث غرض، شرح داستان تکفل است، به خلاف سوره یوسف که در هر دو مورد مى خواهد دعوى خود را اثبات کند، و آن این بود که تو از داستان یوسف هیچ آگهى نداشتى، ما آن را به تو وحى کردیم ( مترجم ) ).

ظاهرا منظور از این بشارت همان ماجرائى است که در جاى دیگر حکایت کرده و فرموده : ( پس ما روح خود را نزد او فرستادیم و او خود را براى مریم به صورت بشرى تمام عیار مجسم کرد، به طورى که مریم گفت : من به رحمان پناه مى برم از شر تو، تو اگر مردى با تقوا بودى اینجا نمى آمدى، روح ما به وى گفت : ( قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا... ) ، پس بشارتى که در آیه مورد بحث به جمع فرشتگان نسبت داده شده همان بشارت است که در سوره مریم به شخص روح نسبت داده.

حال چرا چنین کرده، بعضى از مفسرین در توجیهش گفته اند: مراد از ملائکه همان جبرئیل است و اگر یک ملک را ملائکه خوانده از باب تعظیم آن یک ملک بوده است، همچنان که خود ما در گفتگوهاى خود مى گوئیم : فلانى خیلى جاها رفته و سیاحت ها کرده، کشتى ها سوار شده با اینکه بیش از یک کشتى سوار نشده. و یا مى گوئیم : مردم درباره فلانى چنین و چنان مى گویند با اینکه همه مردم نگفته اند و تنها یک نفر گفته و از این قبیل تعبیرها معمول است و نظیر این اختلاف تعبیر در داستان قبلى زکریا هم آمده، یک جا فرموده بود: ( فنادته الملائکه ملائکه او را ندا دادند ) دنبالش فرمود: خدا چنین و چنان مى کند ) .

بعضى دیگر گفته اند: در داستانى که آیه مورد بحث حکایتش مى کند، یعنى در ندا دادن مریم فرشتگان دیگر با جبرئیل بوده اند.

وجه تعبیر به#

( ملائکه ) در جمله (

اذ قالت الملائکة...#

)

ولى آنچه بعد از تدبر در آیات راجع به ملائکه به دست مى آید، این است که ملائکه همه در یک ردیف و یک مقام نیستند، بین آنان از نظر قرب به خداى تعالى تقدم و تاخر هست، آنکه متاءخر است تابع محض اوامر متقدم است، بطورى که افعالش عین فعل متقدم به حساب مى آید و گفتارش هم عین گفتار او است، نظیر وصفى که در خودمان مشاهده مى کنیم، افعال قوا و اعضایمان را فعل خود نیز مى دانیم، بدون اینکه فعل را دو تا فعل کنیم و مى گوئیم : چشمم او را دید و گوشم آن را شنید و اعضاى بدن من چنین و چنان کرد و این نامه را دست من نوشته، و این نقشه را بندهاى انگشتانم کشیده، و در عین حال مى گوئیم : من او را دیدم و آن را شنیدم و چنین و چنان کردم و این نامه را نوشته، این نقشه را کشیدم.

همانطور که عمل اعضاى ما که تابع ما هستند عمل خود ما نیز هست، همچنین اعمال و اقوال ملائکه که تابع فرشته روح علیه السلام اند، عمل و قول خود روح نیز هست، براى اینکه ملائکه تابع او هستند و هر چه مى کنند به امر او مى کنند و به همین اعتبار است که مى بینیم خداى تعالى قبض ارواح را که ملائکه موکل بر ارواح ؟ مباشر آنند عمل خودش و هم عمل آن ملائکه دانسته، در عین اینکه آن را به فرشتگان مباشر نسبت داده، و فرموده : ( حتى اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا ) ، و در عین حال آن را به ملک الموت که فرمانده و متبوع آن فرشتگان است نسبت داده مى فرماید: ( قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم ) و در عین حال همین قبض ارواح را به خودش نسبت داده، مى فرماید: ( اللّه یتوفى الانفس حین موتها )

باز نظیر این جریان را در مساءله وحى مى بینیم که یک جا آن را به خودش نسبت داده، مى فرماید: ( انا اوحینا الیک ) ، و جاى دیگر آن را به روح الامین نسبت داده، مى فرماید: ( نزل به الروح الامین على قلبک ) ، در جاى دیگر به ملائکه کرام و صالح منسوب نموده، مى فرماید: ( کلا انها تذکره، فمن شاء ذکره، فى صحف مکرمه، مرفوعه مطهرة، بایدى سفرة، کرام بررة ) .

پس معلوم شد که بشارت دادن جبرئیل عین بشارت دادن مامورین زیر دست او است، که جمعى از سادات فرشتگان و مقربین درگاه خدایند، چون قرآن کریم درباره ایشان فرموده : ( انه لقول رسول کریم، ذى قوه عند ذى العرش مکین، مطاع ثم امین ) ، و ان شاء اللّه در تفسیر سوره فاطر توضیح بیشتر این بحث خواهد آمد.

موید گفتار ما کلام خداى عزوجل است که در آیه بعدى مى فرماید: ( کذلک اللّه یفعل ما یشاء ) ، چون از ظاهر آن بر مى آید که گوینده آن خداى سبحان است و در عین حال مى بینیم که همین سخن را در سوره مریم در داستان روح، به روح نسبت مى دهد، آنجا که به مریم مى گوید: ( انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا ) ، مریم مى پرسد، کجا مى توانم فرزند دار شوم با اینکه نه بشرى با من تماس گرفته و نه خود زنى زناکار بوده ام ؟ روح در پاسـخش مى گوید: ( کذلک قال ربک هو على هین... ) .

مطلب دیگر اینکه سخن گفتن ملائکه و روح با مریم دلالت مى کند بر اینکه آن جناب محدثه بوده، بلکه جمله :

( فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا ) ، که در سوره مریم آیه 17 است و مربوط به همین داستان است، دلالت دارد که مریم (علیهاالسلام ) روح را با چشمان خود دیده، نه اینکه تنها صداى او را شنیده باشد. و ما ان شاء اللّه ادامه این بحث را در بحث روایتى آینده مى آوریم.

در تفسیر سوره بقره مى فرمود: ( تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض ) ، بحث در معناى کلمه خدا گذشت، و لفظ ( کلمه ) و ( کلم ) نظیر لفظ ( تمره ) و ( تمر ) است، اولى در هر دو، جنس را مى رساند و دومى از هر دو، در فرد استعمال مى شود، و لفظ کلمه هم بر لفظى اطلاق مى شود که بر معنائى دلالت کند، (در مقابل لفظ بى معنا و موهوم که کلمه اش نمى خوانند) و هم بر جمله اطلاق مى گردد، حال چه اینکه آن جمله نظیر ( زید قائم است ) که تمام بوده و سکوت بر آن صحیح باشد، و یا نظیر جمله اگر زید قائم باشد، ناتمام و براى شنونده سو ال انگیز باشد، (که اگر زید قائم باشد چه مى شود، و یا چه مى کنى )، همه اینها که گفتیم معناى لغوى کلمه بود و اما به حسب اصطلاحى که قرآن کریم براى خود دارد و کلمه را به خداى تعالى نسبت مى دهد، معناى آن، عبارت است از هر چیزى که اراده خدا را ظاهر کند، (همانطور که به حسب معناى لغوى کلمه عبارت بود از لفظى که منظور باطنى گوینده را براى شنونده ظاهر کند) حال چه اینکه کلمه خدا امر تکوینى او باشد و با آن امر چیزى را از کتم عدم به عالم هستى بیاورد، و ظاهر سازد و یا کلمه وحى و الهام باشد و براى شخص پیامبر و یا محدث اراده او را ظاهر کند.

گفتار معصومین در تفسیر#

( کلمه )

حال ببینیم در آیه مورد بحث ( کلمه ) به چه معنا است ؟ بعضى گفته اند: مراد از آن حضرت مسیح (علیه السلام ) است، به این اعتبار که انبیاى قبل از مسیح و یا خصوص اسرائیلیان از انبیاء، مردم را بشارت داده بودند به اینکه به زودى نجات دهنده بنى اسرائیل مى آید، و صحیح است که خداى تعالى در چنین مورد بفرماید: مسیح همان کلمه اى است که قبلا مى گفتم و نظیر این تعبیر را در ظهور موسى (علیه السلام ) آورده و فرموده : ( و تمت کلمه ربک الحسنى على بنى اسرائیل بما صبروا ) ، لیکن این توجیه درست نیست براى اینکه هر چند با بشارتهاى کتب عهدین مى سازد، ولى با قرآن کریم نمى سازد، چون قرآن کریم قبلا بشارت آمدن عیسى (علیه السلام ) را نداده بود، تا بگوئیم : ( کلمه ) در این آیه به معناى آن بشارتى است که قبلا داده بود، بلکه قرآن، عیسى (علیه السلام ) را بشارت آور معرفى نموده، نه کسى که مردم از پیش ‍ بشارت آمدنش را شنیده باشند، علاوه بر اینکه سیاق جمله : ( اسمه المسیح ) با این توجیه تناسبى ندارد، چون ظاهر این عبارت این است که لفظ ( مسیح ) نام خود کلمه است، و یا به عبارت دیگر کلمه خود عیسى است نه نام ظهور او و یا ظهور کلمه اى که قبلا به وسیله انبیاء وعده اش داده شده بود.

و چه بسا گفته باشند که مراد از ( کلمه ) ، عیسى (علیه السلام ) است، چون عیسى (علیه السلام ) روشنگر تورات براى مردم است، و مرادى که خداى تعالى از تورات دارد بیان مى کند، و براى مردم، آن مطالبى را که یهودیان در تورات اضافه کرده اند مشخص ‍ مى سازد، و اختلافى را که در امور دینى دارند برطرف مى سازد، همچنان که خود آن جناب به حکایت قرآن در خطاب به بنى اسرائیل فرموده : ( و لابین لکم بعض الذى تختلفون فیه ) لیکن این نکته هر چند که تعبیر به کلمه را توجیه مى کند، ولى آیه شریفه از قرینه اى که مساعد با این توجیه باشد خالى است.

و چه بسا گفته باشند که مراد از ( کلمه منه ) خود بشارت است، مى خواهد به مریم خبر دهد که به عیسى (علیه السلام ) حامله مى شود و عیسى (علیه السلام ) از او متولد خواهد شد و خلاصه مى خواهد بفرماید: خداى تعالى به تو بشارت مى دهد به کلمه اى از خود و آن کلمه این است : بشارت مى دهد تو را به اینکه به زودى بدون اینکه با مردى تماس گرفته باشى عیسى از تو متولد مى شود، این توجیه نیز درست نیست، چون در ذیل آیه فرموده : اسم آن کلمه مسیح است و بنابراین توجیه اسم کلمه ( مسیح ) نیست بلکه اسمش بشارت است.

معناى ( کلمه خدا ) و مراد از ( کلمه ) در جمله : (

یبشرک بکلمة منه...#

)

و چه بسا گفته باشند که مراد از کلمه خود عیسى (علیه السلام ) است، چون عیسى کلمه ایجاد است، یعنى مصداق کلمه ( کن ) است و اگر خصوص عیسى (علیه السلام ) را کلمه خوانده، با اینکه هر انسانى و بلکه هر موجودى مصداقى از کلمه ( کن ) تکوینى است براى این بود که ولادت سایر افراد بر طبق مجراى اسباب عادى و مالوف صورت مى گیرد، نطفه مرد با عمل نکاح به نطفه زن مى رسد و عوامل مقارن با این عمل دست به کار مى شوند تا فرزند متولد شود و به همین جهت ولادت را مستند به عمل نکاح مى کنند، همانطور که سایر مسببات را به اسبابش مستند مى کنند، و چون انعقاد نطفه عیسى از این مجرا نبوده و پاره اى از اسباب عادیه و تدریجیه را نداشته، قهرا هستیش مستند به صرف کلمه تکوین بوده، بدون اینکه اسباب عادیه در آن دخالت داشته باشد، پس عیسى خود کلمه است و آیه : ( و کلمته القیها الى مریم و روح منه ) .

و نیز آخر آیات مورد بحث که مى فرماید: ( ان مثل عیسى عند اللّه، کمثل آدم خلقه من تراب، ثم قال له کن فیکون ) موید این معنا است و به نظر ما این وجه بهترین وجه در تعبیر عیسى (علیه السلام ) به کلمه است.

وجه تسمیه عیسى به مریم (علیهما السلام ) به#

( مسیح )

و کلمه ( مسیح ) به معناى ممسوح است. و اگر آن جناب را به این نام نامیدند، به این مناسبت بوده که آن جناب ممسوح به یمن و برکت بوده و یا براى این بوده که آن جناب ممسوح به تطهیر از گناهان بوده و یا با روغن زیتون تبرک شده ممسوح گشته، چون انبیاء روغن زیتون به خود مى مالیدند و یا بدین جهت است که جبرئیل بال خود را در هنگام ولادت آن جناب بر بدن او مالیده تا از شر شیطان محفوظ باشد و یا براى این بوده که آن جناب همواره دست بر سر ایتام مى کشیده و یا براى این بوده که دست بر چشم اشخاص نابینا مى کشیده و آنان را بینا مى کرده و یا بدین جهت مسیحش خواندند که دست بر بدن هیچ بیمارى نمى کشیده مگر آنکه شفا مى یافته، اینها وجوهى است که در وجه تسمیه عیسى بن مریم (علیهماالسلام ) به مسیح ذکر کرده اند.

لیکن آن وجهى که مى توان بدان اعتماد نمود این است که لفظ مسیح در ضمن بشارتى که جبرئیل به مادرش داده بود آمده، و قرآن آن بشارت را چنین حکایت نموده : ( ان اللّه یبشرک بکلمه منه اسمه المسیح عیسى بن مریم... ) ، پس قبل از آنکه آن جناب کورى را بینا کند و یا بیمارى را شفا دهد و اصولا به حکم این آیه قبل از ولادت، مسیح نامیده شده بود.

و کلمه ( مسیح ) عربى کلمه ( مشیحا ) ى عبرى است که در کتب عهدین عبرى زبان آمده و بطورى که از آن دو کتاب استفاده مى شود، رسم بنى اسرائیل چنین بوده که هر پادشاهى تاجگذارى مى کرده، از جمله مراسم تاجگذارى این بوده که کاهنان او را با روغن مقدس مسح مى کردند

تا سلطنتش مبارک شود و بدین مناسبت پادشاه را مشیحا مى گفتند، که یا به معناى خود شاه است و یا به معناى مبارک است.

یهود و کلمه#

( مسیح )

و نیز از کتب بنى اسرائیل استفاده مى شود که عیسى (علیه السلام ) را از این جهت مشیحا نامیدند که در بشارت آمدنش خوانده بودند، او به زودى در بنى اسرائیل ظهور مى کند و او بر ایشان حکم مى راند و منجى ایشان است، از آن جمله عبارت انجیل لوقا است که این معنا از آن به خوبى استفاده مى شود، درآنجا مى گوید: وقتى فرشته مریم در آمد و گفت : سلام براى تو اى کسى که سرشار از نعمت ربى، از نعمت مبارک او، و تو در میان زنان، زنى مبارک هستى، مریم وقتى فرشته را دید معطل ماند که چه بگوید و این سلام که او کرد چه معنا دارد، فرشته گفت : اى مریم مترس که به نعمتى از ناحیه خدا ظفر یافتى و تو به زودى حامله مى شوى و پسرى میزائى و نامش را یسوع مى گذارى و این به زودى مردى عظیم مى شود که حتى او را پسر خداى على مى خوانند و رب به او کرسى داوود پدرش را خواهد داد و تا ابد بر بیت یعقوب حکمرانى خواهد نمود و ملک او آخر ندارد.

پس یهودیان از این بشارت فهمیدند که پیغمبرى که مژده اش را داده اند حکمرانى خواهد کرد و به همین جهت و به این بهانه بود که یهودیان از قبول دعوت و نبوت عیسى بن مریم (علیهماالسلام ) تعلل ورزیدند، چون در عیسى بن مریم سلطنتى ندیدند و تا چندى که آن جناب در بین ایشان بود به سلطنت نرسید. و باز به خاطر وجود این عبارت در آن بشارت بود که بعضى از علماى نصارا و به تبع آنان بعضى از مفسرین اسلام در مقام توجیه بر آمده و گفته اند: منظور از ملک و سلطنت عیسى (علیه السلام ) ملک معنوى است نه سلطنت ظاهرى و صورى.

مؤ لف قدس سره : این توجیه بعید نیست : از این جهت در عبارت بشارت، آن جناب را مسیح یعنى مبارک نامیدند، که بطور کلى روغن مالى کردن در اعتقاد بنى اسرائیل براى تبرک انجام مى شده. و موید آن آیه زیر است که مى فرماید: ( قال انى عبد اللّه، آتانى الکتاب و جعلنى نبیا، و جعلنى مبارکا اینما کنت ) .

معناى کلمه ( عیسى )

و اما کلمه ( عیسى ) در اصل ( یشوع ) بوده که هم به معناى مخلص تفسیر شده و هم به معناى منجى و در بعضى از اخبار به کلمه ( یعیش زنده مى ماند ) تفسیر شده و این با نامى که براى فرزند زکریا نهاده، یعنى نام ( یحیى زنده مى ماند ) مناسب تر است، چون قبلا هم گفته بودیم که بین این دو پیامبر از هر جهت شباهتى برقرار بوده (شباهت تام )

در آیه مورد بحث با اینکه خطاب به مریم است در عین حال عیسى (علیه السلام ) را، عیسى بن مریم خوانده و این براى آن بوده که توجه دهد به اینکه عیسى بدون پدر خلق شده و به این صفت شناخته مى شود و نیز به این که مریم در این معجزه شریک او است، همچنانکه در جمله : ( و جعلناها و ابنها آیه للعالمین ) ، فرموده مریم و عیسى را براى همه عالمیان آیت قرار دادیم.

( وجاهت ) به معناى مقبولیت است و مقبول بودن عیسى (علیه السلام ) در دنیا روشن است و همچنین در آخرت چون قرآن از آخرت او چنین خبر داده.

و اما اینکه فرمود: از مقربین است، معناى کلمه ( مقرب ) روشن است، مى فرماید: عیسى (علیه السلام ) مقرب نزد خدا است و داخل در صف اولیاء است و از جهت تقرب داخل در صف مقربین از ملائکه است، همچنانکه فرمود: ( لن یستنکف المسیح ان یکون عبدا للّه و لا الملائکه المقربون ) ، و در جاى دیگر قرآن تقریب را معنا کرده و فرموده : ( اذا وقعت الواقعه - تا جمله - و کنتم ازواجا ثلثه...، و السابقون السابقون اولئک المقربون ) .

و به طورى که ملاحظه مى کنید از این آیات بر مى آید که منظور از این تقرب، تقرب به خداى سبحان است و حقیقت آن این است که فردى از انسانها در پیمودن راه برگشت به خدا - آن راهى که به حکم آیه : ( یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه ) ، و به حکم آیه : ( الا الى اللّه تصیر الامور ) ، پیمودنش بر هر انسانى نوشته شده، از سایر انسانها سبقت بگیرد.

و اگر دقت بفرمائید در اینکه صفت ( مقربین ) صفتى است براى افرادى از انسانها و افرادى از ملائکه، آن وقت خواهى فهمید که لازم نیست این صفت اکتسابى باشد تا بگوئى ملائکه صفت تقرب را از راه اکتساب و مجاهده با نفس به دست نیاورده اند و با این حال چگونه بعضى از آنان مقرب و بعضى غیر مقرب شده اند، چون ممکن است مقام تقرب در ملائکه موهبتى باشد و در انسان از راه عمل و مجاهدت به دست آید.

جمله : ( وجیها فى الدنیا و الاخرة ) و همچنین جمله هائى که به آن عطف شده، یعنى ( و من المقربین و یکلم... ) ، ( و من الصالحین ) ) و ( یکلمه ) و ( رسولا ) ، همه جمله هائى حالیه اند.

کلمه ( مهد ) به معناى آن بسترى است که براى کودک شیرخوار تهیه مى کنند. و کلمه ( کهلا ) از ماده کهولت یعنى سالخوردگى گرفته شده و به معناى دوران بین جوانى و پیرى است، دورانى است که انسان به حد تمامیت و قوت مى رسد، و لذا بعضى گفته اند: کهل به کسى گفته مى شود که جوانیش با پیرى مخلوط شده و چه بسا گفته باشند کهل کسى است که سنش به سى و چهار سال رسیده باشد.

و به هر حال جمله مورد بحث مى فهماند که عیسى (علیه السلام ) تا سن کهولت زنده مى ماند و این خود بشارت دیگرى است براى مریم.

اقوالى که درباره سخن گفتن عیسى (ع ) با مردم در سن کهولت، گفته شده است#

و در اینکه قرآن کریم تصریح کرده به اینکه عیسى (علیه السلام ) تا سن کهولت زنده مى ماند، با اینکه انجیل ها دلالت مى کند بر اینکه بیش از سى و سه سال در روى زمین زندگى نکرد، نظرى هست که جا دارد در آن دقت شود و لذا بعضى گفته اند: سخن گفتن وى با مردم در سن کهولت، بعد از برگشتنش از آسمان است، چون آن جناب قبل از آنکه به آسمان صعود کند، به سن کهولت نرسیده بود تا در آن سن با مردم سخن گفته باشد و چه بسا گفته باشند آنچه بعد ازبررسى دقیق در کتب تاریخ به دست مى آید، این است که عیسى (علیه السلام ) بر خلاف آنچه از انجیل ها استفاده مى شود حدود شصت و چهار سال در زمین زندگى کرد.

آنچه از سیاق آیه مورد بحث استفاده مى شود این است که مى خواهد به یکى از معجزات آن جناب اشاره کند. و در ضمن افاده آن معنا مى رساند که وى به سن شیخوخت و پیرى نمى رسد و مدت معاشرت و سخن گفتنش با مردم از طرف ابتدا ایام صباوت، و از طرف انتها ایام کهولت است. و آنچه از کودک و گهواره و ارتباط آن دو با هم معهود ذهن ما است، این است که کودک را در اوائل عمرش تا چندى که قنداق مى شود و قبل از اینکه به راه بیفتد یعنى قبل از رسیدن به دو سالگى، در گهواره مى گذارند و بنا بر این اگر کسى بگوید: ( فلان کودک در گهواره سخن گفت ) این عبارت نمى رساند که این سخن گفتن از باب معجره است،

چون معمولا کودک از یک سال و اندى به تدریج و بطور شکسته مفرداتى از کلمات را مى گوید، لیکن اگر کسى بگوید: ( فلان کودک در گهواره با مردم سخن گفت ) از آن بر مى آید که با مردم سخنى تمام و با جمله بندیهاى صحیح گفته و مردم به گفته وى اعتنا کرده اند، همانطور که به کلام شخصى که به سن کهولت رسیده اعتنا مى کنند و به عبارتى ساده تر جمله مورد بحث مى فرماید: عیسى در گهواره همانطور با مردم سخن گفت که در دوران کهولت سخن مى گفت. و سخن گفتن کودک در گهواره، معجزه اى است خارق العاده.

این از نظر خود آیه مورد بحث و اما با در نظر گرفتن آیات دیگرى که در این قصه وارد شده، از آن جمله آیه : 31 سوره مریم، جاى هیچ تردیدى باقى نمى ماند در اینکه سخن گفتن آن جناب از باب معجزه بوده، چون از آن آیه استفاده مى شود که آن جناب در همان ساعت اولى که به دنیا آمده با مردم سخن گفته، مى فرماید:

فاتت به قومها تحمله، قالوا: یا مریم لقد جئت شیئا فریا، یا اخت هرون ما کان ابوک امرا سوء و ما کانت امک بغیا فاشارت الیه، قالوا: کیف نکلم من کان فى المهد صبیا، قال : انى عبد اللّه، آتینى الکتاب، و جعلنى نبیا، و جعلنى مبارکا این ما کنت.

در این آیه مریم با اینکه طرف صحبتش روح بود با او سخن نگفت بلکه خطاب را متوجه پروردگارش کرد و این بر همان اساس بوده که قبلا بدان اشاره کردیم، که خطاب ملائکه و خطاب روح و کلامشان، کلام خداى سبحان است، پس مریم (علیهاالسلام ) مى دانسته که آن کسى که با او سخن مى گوید خود خداى تعالى است، هر چند که خطابى که مى شنیده از جانب روح ممثل و یا ملائکه بود و به همین جهت در پاسـخ روى سخن را متوجه خداى تعالى کرد که ( پروردگارا از کجا من داراى فرزند مى شوم ؟... ) . البته این احتمال هم هست که بردن نام پروردگار از باب استغاثه باشد، نظیر عبارت :

( قال رب ارجعون ) )، که نوعا گوینده در وسط سخن خود این را مى آورد.

در سابق اشاره کردیم به اینکه از تطبیق این آیه با آیه سوره مریم که مى فرماید: ( قال کذلک قال ربک هو على هین و لنجعله آیه للناس و رحمه منا و کان امرا مقضیا ) چنین بدست مى آید که کلمه ( کذلک ) در مورد بحث خودش به تنهائى کلامى است تام. و تقدیرش ( الامر کذلک ) است، یعنى بله مطلب این چنین است، و بشارتى که هم اکنون به تو دادم امرى است مقضى و قضائى است که رد و بدل نمى شود.

و از جمله ( یفعل اللّه ما یشاء... ) چنین استفاده مى شود که اى مریم این تعجب تو جا ندارد، براى اینکه وقتى تعجب صحیح است که خدا قادر برپدید آوردن چنین فرزندى نباشد و یا اگر هم باشد برایش دشوار باشد، اما در حالى که قدرت خداى تعالى نامحدود باشد و هر کارى بخواهد بکند، دیگر چه جاى تعجب است و مساءله دشوارى هم وقتى تصور مى شود که کار نیازمند به اسباب و وسائل باشد، هر چه اسباب و وسائل بیشترى بخواهد آن کار دشوارتر است و هر قدر آن اسباب نایاب تر و از دسترس دورتر باشد، باز کار دشوارتر خواهد بود. و خداى عزوجل هیچ چیزى را با ابزار و وسائل خلق نمى کند، بلکه هر وقت اراده امرى را کند، تنها کافى است فرمان دهد که ( باش ) و آن چیز موجود شود.

پس معلوم شد که کلمه ( کذلک ) به تنهائى کلامى است تام و منظور از آن رفع اضطراب مریم و تردد خاطر او بوده، و جمله ( اللّه یخلق ما یشاء ) در این مقام است که عجز و ناتوانى زائیده از تعجب را از خداى تعالى نفى کند، و جمله ( اذا قضى... ) در این مقام است که دشوار بودن خلقت فرزندى بدون پدر را از خداى تعالى نفى نموده، از چنین توهمى جلوگیرى نماید.

الف و لام در کلمه ( الکتاب ) و کلمه ( الحکمه ) الف و لام جنس است و ما در سابق گفتیم که منظور از کتاب آن وحیى است که براى رفع اختلاف مردم نازل شد.

( کان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه... من الحق باذنه...

و منظور از حکمت، آن معرفتى است که براى اعتقاد و عمل آدمى مفید باشد. و بنابراین پس اگر در آیه مورد بحث تورات و انجیل را بر کتاب و حکمت عطف کرده، نباید اشکال کرد که مگر تورات و انجیل کتاب نیستند و مگر مشتمل بر حکمت و دستورات نافع براى اعتقاد و عمل نمى باشند؟ براى اینکه این عطف از باب ( ذکر فرد ) بعد از ( ذکر جنس ) است، به خاطر رساندن اهمیتى که در فرد هست.

پس کسى نپندارد که الف و لام در ( الکتاب ) الف و لام استغراق است، یعنى آیه مى خواهد بفرماید که خداى تعالى تمامى کتب آسمانى را به عیسى (علیه السلام ) تعلیم داده، براى اینکه این توهم با آیه زیر نمى سازد که فرموده : ( و لما جاء عیسى بالبینات، قال : قد جئتکم بالحکمه، و لابین لکم بعض الذى تختلفون فیه، فاتقوا اللّه و اطیعون ) که بیانش گذشت.

مراد از ( تورات ) و ( انجیل ) در قرآن کریم

اما باید دید که منظور از تورات چیست و قرآن کریم از این اسم چه کتابى را در نظر دارد؟ آن کتابى که در میقات در الواحى که قرآن کریم در سوره اعراف داستانش را آورده و به موسى نازل کرد؟ و یا این اسفارى که فعلا در دست یهود است، (به قول بعضى ها به مطاعن انبیا شبیه تر است تا به کتاب آسمانى ( مترجم ) ) قطعا منظور قرآن کریم از کلمه تورات این اسفار نیست، براى اینکه خود یهودیان هم اعتراف دارند بر اینکه سند این اسفار به زمان موسى (علیه السلام ) منتهى نمى شود و سلسله سند در فترت و فاصله بین بخت نصر (یکى از پادشاهان بابل ) و کورش (یکى از ملوک فارس ) قطع شده، چیزى که هست قرآن کریم تمامى مطالب تورات موجود در عصر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) (که ما نمى دانیم تا این عصر چه مقدار دیگرش تحریف شده ) را رد ننموده و آن را بطور کلى مخالف تورات اصلى ندانسته، هر چند که به دلالت خود قرآن کریم از تحریف هم به دور نمانده، چون دلالت آیات قرآن بر اینکه تورات بازیچه دست تحریف شده، روشن است.

از قرآن کریم چنین فهمیده مى شود که انجیل (که به معناى بشارت است ) یک کتاب بوده و بر عیسى بن مریم (علیهماالسلام ) نازل شده و وحیى بوده مختص به آن جناب، چون فرموده : ( و انزل التوریة و الانجیل من قبل هدى للناس ) ، و نفرموده اناجیل اربعه، پس این انجیل هاى چهارگانه : متى، مرقس، لوقا، و یوحنا کتابهائى هستند که بعد از جناب عیسى (علیه السلام ) تالیف شده اند.

و نیز آیات قرآن دلالت دارد بر اینکه احکام دینى هر چه هست در تورات بوده و انجیل تنها بعضى از احکام ناسخ را آورده، یکى از آن آیات، آیه : 50 از آیات مورد بحث است که مى فرماید: ( مصدقا لما بین یدى من التوریة، و لا حل لکم بعض الذى حرم علیکم. )

و نیز آیه زیر است که مى فرماید: ( و آتیناه الانجیل فیه هدى و نور، و مصدقا لما بین یدیه من التوریة، و هدى و موعظه للمتقین، و لیحکم اهل الانجیل بما انزل اللّه فیه ) ، و بعید نیست که از این آیه استفاده شود که در انجیل غیر احکام ناسخ یعنى احکامى که احکام تورات را نفى مى کند، احکام اثباتى هم بوده باشد.

و باز آیات قرآنى دلالت دارد بر اینکه انجیل مشتمل بوده بر بشارت از آمدن خاتم الانبیاء (صلى اللّه علیه و آله )، همچنانکه تورات نیز مشتمل بر آن بوده، چون قرآن کریم مى فرماید: ( الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریة و الانجیل ) .

ظاهر این عبارت این است که عیسى (علیه السلام ) تنها مبعوث بر بنى اسرائیل بوده است همچنانکه از آیات راجع به حضرت موسى (علیه السلام ) هم بر مى آید که آن جناب نیز تنها مبعوث بر بنى اسرائیل بوده و از سوى دیگر در بحثى که در ذیل آیه : ( کان الناس امه واحدة فبعث اللّه النبیین ) داشتیم، اثبات کردیم که عیسى هم مانند موسى از انبیاى اولوا العزم بوده که بر تمامى اهل دنیا مبعوث شده اند.

و لیکن این اشکال و ناسازگارى، به بیانى که ما در ذیل آن آیه داشتیم حل مى شود، در آنجا گفتیم فرق است میان ( رسول ) و نبى، نبوت منصب بعثت و تبلیغ است و رسالت سفارت خاصه اى است که دنبالش ضامن اجرائى هست و آن عبارت است از قضاى الهى و داورى خدائى بین مردم یا به بقا و نعمت و یا به هلاکت و زوال نعمت، همچنانکه آیه زیر آن را افاده نموده و مى فرماید: ( و لکل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط. )

و به عبارتى دیگر نبى انسانى است که از طرف خداى تعالى مبعوث مى شود براى اینکه احکام دین را براى مردم بیان کند و اما رسول عبارت است از انسانى که مبعوث مى شود براى اداى بیانى خاص که دنبالش یا هلاکت است اگر آن را رد کنند و یا بقا و سعادت است اگر آن را قبول کنند، همچنانکه این معنا از گفتگوئى که قرآن کریم از رسولانى چون نوح و هود و صالح و شعیب و دیگر رسولان با قوم خود حکایت نمود کاملا به دست مى آید.

بعثت حضرت عیسى (ع ) عمومیت داشته، هر چند رسالت او به سوى بنى اسرائیل بوده است#

و وقتى مطلب از این قرار باشد لازم نیست که رسالت یک رسول به سوى قومى معین بعثت به سوى همان قوم باشد و لا غیر، بلکه ممکن است رسالتش به سوى قومى خاص باشد، ولى بعثت و نبوتش به سوى تمامى بشر باشد، همچنانکه در موسى و عیسى (علیهماالسلام ) چنین بود.

و شواهدى که از قرآن کریم بر این معنا وجود دارد یکى دو تا نیست، از آن جمله در مورد رسالت موسى به سوى فرعون مى فرماید: ( اذهب الى فرعون انه طغى ) ، و در عین حال مى بینیم ساحران فرعون به موسى ایمان آوردند و گفتند: ( آمنا برب هرون و موسى ) و بطورى که از ظواهر آیات بر مى آید ایمانشان هم قبول شده، با اینکه از بنى اسرائیل نبودند و درباره دعوت قوم فرعون با اینکه از بنى اسرائیل نبودند فرموده : ( و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون، و جاء هم رسول کریم ) .

و نظیر این آیات در دلالت بر عمومیت بعثت آن جناب ایمان آوردن امت هاى بسیارى از غیر بنى اسرائیل، قبل از بعثت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) به آن جناب است، مانند مردم روم و امت هاى بزرگى از غربى ها، از قبیل : فرانسویان و اطریش و بورسا و انگلستان و امت هائى از شرقیین، چون نجران به وى گرویده بودند با اینکه از بنى اسرائیل نبودند و قرآن کریم در هیچ آیه اى که سخن از نصارا دارد دیده نمى شود که روى سخن را متوجه خصوص نصاراى بنى اسرائیل کرده باشد، بلکه اگر مدح مى کند عموم نصارا را مدح مى کند و اگر مذمت هم مى کند عموم را مذمت مى کند.

در این آیه نسبت خلقت را به عیسى (علیه السلام ) داده، و این تعبیرى است سو ال انگیز که مگر عیسى خالق است ؟ در پاسـخ باید دانست که کلمه ( خلقت ) به معناى بوجود آوردن از عدم نیست بلکه به معناى جمع آوردن اجزاى چیزى است که قرار است خلق شود و لذا در جاى دیگر فرموده : ( فتبارک اللّه احسن الخالقین ) .

و کلمه ( اکمه ) به معناى کسى است که از شکم مادر بدون چشم متولد شده باشد، گاهى هم به کسى اطلاق مى شود که چشم داشته و سپس نابینا شده است.

راغب مى گوید: مى توان گفت : ( فلانى دیدگانش اکمه شد به حدى که چشم هایش سفیدگردید ) و کلمه ( ابرص ) به معناى کسى است که دچار برص شده و ( پیسى ) (که یک بیمارى پوستى است ) گرفته.

و از اینکه فرمود: ( و احیى الموتى ) ، یا بطور صریح و یا بطور اشاره فهمیده مى شود که عیسى (علیه السلام ) یک بار و دو بار مرده زنده نکرده، بلکه متعدد این کار را کرده است.

معجزات عیسى (ع) مستند به اذن خدا بوده است و عیسى (ع) در صدور آن آیات استقلالى نداشته است#

و همچنین سیاق جمله ( باذن اللّه ) مى فهماند که صدور این آیات معجره آسا از عیسى (علیه السلام ) مستند به خداى تعالى و اذن او است. و خود آن جناب مستقل در آن و در مقدمات آن نبوده و این جمله را در آیه شریفه تکرار کرد تا اشاره کند به اینکه نسبت به تذکر آن اصرار دارد، چون جاى این توهم بوده که مردم آن جناب را در زنده کردن مردگان مستقل بپندارند و در نتیجه به الوهیت آن جناب معتقد گشته و گمراه شوند و براى اعتقاد خود استدلال کنند به آیات معجزه آسائى که از آن جناب صادر شده، و لذا عیسى (علیه السلام ) بعد از هر معجره اى که از آن خبر مى دهد کلام خود را مقید مى کند به مشیت و اذن خداى تعالى، از خلقت خود خبر مى دهد خبر خود را مقید مى کند به اذن خدا، از مرده زنده کردنش خبر مى دهد مقیدش مى کند به اذن خدا. و در آخر، کلام خود را با این جمله ختم مى کند که : ( ان اللّه ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم ) .

معجزات حضرت عیسى (ع ) در خارج، از آن جناب صادر مى شده است#

و ظاهر ایککه فرمود: ( انى اخلق لکم... ) این است که این معجزات در خارج از آن جناب صادر مى شده، نه اینکه از باب صرف تحدى و احتجاج خواسته است بفرماید: من چنین و چنان مى کنم، چون اگر منظور صرف حرف بوده و خواسته عذر خصم را قطع و حجت را تمام کند، جا داشت کلام خود را به قیدى که این معنا را افاده کند مقید سازد، مثلا بفرماید: اگر از من بخواهید مرده را زنده مى کنم و امثال این عبارات.

علاوه بر اینکه آیات زیر که حکایت خطاب خداى تعالى به عیسى (علیه السلام ) در روز قیامت است، بطور کامل دلالت مى کند بر اینکه این معجزات از آن جناب سرزده، مى فرماید: ( اذ قال اللّه یا عیسى بن مریم، اذکر نعمتى علیک و على والدتک - تا آنجا که مى فرماید - و اذ تخلق من الطین کهیئه الطیر باذنى، فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنى و تبرى الاکمه و الابرص باذنى، و اذ تخرج الموتى... ) .

این را گفتیم که تا بطلان گفتار بعضى از مفسرین روشن شود که گفته اند: نهایت چیزى که از آیه شریفه استفاده مى شود این است که خداى سبحان چنین سرى به عیسى بن مریم داده بود، و او هم در مقام احتجاج و به منظور اتمام حجت فرموده که دلیل نبوت من این است که اگر از من این معجزات را بخواهید انجام مى دهم و اما اینکه همه این معجزات و یا بعضى از آنها را انجام داده، آیه شریفه دلالتى بر آن ندارد.

این جمله اخبار به غیبى است که مختص به خدا و رسولانى است که خداى تعالى آگهى بدان را به وسیله وحى به آنان داده و این خود معجره اى دیگر است و اخبار به غیبى است که صریح در تحقق است، یعنى هرکس آن را بشنود شکى در معجزه بودنش ‍ نمى کند، براى اینکه هرکسى و هر انسانى عادتا مى داند چه خورده و در خانه خود چه چیزى را ذخیره کرده است.

و اگر این یک معجزه را مقید به اذن خدا نکرد، با اینکه مى دانیم هیچ معجره اى (بلکه هیچ عملى ) بدون اذن خدا تحقق نمى یابد، همچنانکه فرمود: ( و ما کان لرسول ان یاتى بایه الا باذن اللّه ) ، براى این بوده که از این معجره کرده بود به خبر دادن. و خبر دادن، غیر از خلق نمودن و زنده کردن است که حقیقتا فعل خدا است و اگر به عیسى منسوب شود با اذن او خواهد بود. و خبر دادن فعل خداى تعالى و لایق به ساحت قدس او نیست، بدین جهت فقط این معجزه را مقید به اذن خدا نکرد.

علاوه بر اینکه مساءله خلق و احیاء این تفاوت را هم با اخبار به غیب دارد که در دو معجزه اولى خطر گمراه شدن مردم بیشتر است، مردم وقتى ببینند کسى مرده را زنده مى کند و بدون شکافتن قبر با بیل و کلنگ از قبر در مى آورد و یا از گل مرغى درست مى کند و آن را زنده مى کند و پرواز مى دهد، با مختصر وسوسه و مغلطه اى به ذهنشان مى رسد که این شخص خدا است، به خلاف از غیب خبر دادن که در نظر مردم ساده، امرى مبتذل و پیش پا افتاده است و آن را براى هرکسى که ریاضت بکشد و براى هر کاهن و شعبده بازى ممکن مى داند، لذا لازم بود در آن دو معجزه اول اذن خدا را قید کند تا بیننده در مورد آن جناب، قائل به الوهیت نشود. و در سومى یعنى اخبار به غیب، لزومى نداشت و همچنین در شفا دادن اکمه و ابرص که در این سه معجزه کافى بود که تنها بفهماند این اعمال شعبده بازان نیست، بلکه آیتى است از ناحیه خداى تعالى، آن هم در برابرمردمى که ادعاى ایمان مى کنند و به همین جهت در آخر کلامش فرمود: ( ان فى ذلک لایة لکم ان کنتم مؤ منین ) ، یعنى اگر شما در ادعایتان (که ایمان داریم ) راست بگوئید این معجزات براى شما کافى است.

این آیه شریفه عطف است به جمله : ( و رسولا الى بنى اسرائیل ) ، خواهید پرسید: جمله معطوف علیه یعنى ( رسولا... ) در سیاقى قرار گرفته که عیسى (علیه السلام ) در آن غایب فرض شده و مى فرماید: ( خدا به او کتاب و حکمت و تورات و انجیل آموخته در حالى که او را به سوى بنى اسرائیل گسیل داشته ) و جمله معطوف یعنى ( و مصدقا... ) در سیاقى است که خود عیسى متکلم است، مى گوید: من چنین و چنانم بااین حال چگونه ممکن است این دو سیاق به هم عطف شود؟

در پاسـخ مى گوئیم : این اختلاف سیاق، عیبى ندارد، براى اینکه قبل از آیه مورد بحث : یعنى (جمله معطوف )، سیاق قبلى با جمله : ( انى قد جئتکم ) تفسیر شده و وجهه کلام را از غیبت متکلم برگردانده بود، پس در حقیقت عطف آیه مورد بحث به جمله : ( و رسولا ) عطف سیاق متکلم است به سیاق متکلم.

جمله (

مصدقا لما بین یدى من التوریة... ) براى اینکه عیسى (ع) تورات موجود درزندگى خود را قبول داشته است دلالت نمى کند#

سو ال دیگرى که ممکن است در اینجا به ذهن خواننده برسد این است که آیه مورد بحث صریحا مى گوید: عیسى (علیه السلام ) تورات را تصدیق داشته، معلوم مى شود تورات تا زمان آن جناب تحریف نشده بود، (با اینکه تقریبا شش قرن قبل از میلاد، بنى اسرائیل و توراتش به دست بخت نصر منقرض شد، و به گفته تاریخ خود یهود یک قرن قبل از میلاد نیز مورد حمله ( طوطوز ) وزیر اسپیانوس قرار گرفت و در این دو حادثه اثرى از تورات نماند و آنچه فعلا در دست است یادداشت هائى است که افراد از تورات به خاطر داشته و نوشته اند ( مترجم ) ).

در پاسـخ مى گوئیم : آیه مورد بحث آن توراتى را مى گوید که در دو آیه قبل در خطاب به مریم مى فرمود: به عیسى تعلیم مى دهد، نه آن توراتى که در عصر بعثت آن جناب در بین یهودیان بوده، پس آیه مورد بحث هیچ دلالتى ندارد بر اینکه عیسى (علیه السلام ) تورات متداول در بین مردم آن روز را قبول داشته و تا آن روز تورات تحریف نشده، تا با جریان بخت نصر و طوطوز منافات داشته باشد، همچنانکه آیاتى که مى گوید: پیامبر اسلام تورات و انجیل را قبول دارد، منظورش تورات و انجیل متداول در عصر نزول قرآن نیست، بلکه تورات و انجیلى است که وحى به آن جناب تعلیم داده.

این جمله مى رساند که خداى تعالى بعضى از طیبات را بر بنى اسرائیل تحریم کرده بود و عیسى بن مریم آن را دوباره حلال کرده است، آیه زیر هم این معنا را صریحا مى رساند: ( فبظلم من الذین هادواحرمنا علیهم طیبات احلت لهم... ) .

و گفتار در آیه، خالى از یک دلالت نیست و آن دلالت بر این است که عیسى (علیه السلام ) همه احکام تورات را امضا کرده، مگر چند حکمى را که خداى تعالى به دست وى نسخ نموده و آن چند حکم عبارت بوده از احکامى که بر یهود شاق و گران مى آمده است. و لذ

بعضى گفته اند: انجیل کتاب شریعت و احکام نیست، چون حکمى در آن نیامده و جمله : ( و لاحل... ) عطف است بر جمله ( بایة من ربکم ) و لام در لاحل لام نتیجه است و آیه را چنین معنا مى دهد: من آیتى از ناحیه پروردگارتان آورده ام و آن فلان و فلان و فلان است و نیز آورده ام تا در نتیجه بعضى از چیزهائى که بر شما حرام شده و یا بعضى از محرماتى که رعایتش بر شما واجب گشته نسخ کنم.

از ظاهر عبارت بر مى آید که مى خواهد بیان کند جمله : ( فاتقوا اللّه و اطیعون ) فرع بر آوردن معجزه است، نه بر حلال کردن محرمات، خلاصه لزوم تقوا و اطاعت عیسى (علیه السلام ) به خاطر آوردن معجزه است، نه به خاطر اینکه محرماتى را براى شما حلال کرده و شاید منظور آن کسى هم که گفته : اگر جمله : ( و جئتکم بایه... ) را دوباره تکرار کرد، براى این بود که مطالب بعد را از مطالب قبل جدا کند، پس جمله : ( فاتقوا اللّه و اطیعون ) ربطى به مطالب قبل از ( جئتکم بایه... ) ندارد تا متفرع بر تحلیل محرمات باشد، نه، بلکه بریده از آن است و متفرع بر خود ( جئتکم... ) همین معنا بوده است و گرنه اگر منظور مفسر نام برده، این نباشد صرف جداسازى، جزء مزایاى گفتار و نکات ادبى شمرده نمى شود.

در این جمله عذر و بهانه آن کسى را که به الوهیت عیسى (علیه السلام ) معتقد شده باطل مى کند، چون عیسى (علیه السلام) به هوشیارى خود دریافته بود و یا به وسیله وحى آگاه شده بود که بعضى به خاطر دیدن آن معجزات چنین اعتقادى را پیدا خواهند کرد، و در سابق هم گفتیم که به خاطر همین پیشگیرى بود که جمله هاى : ( فیکون طیرا ) و ( و احیى الموتى ) را مقید کرد به قید ( باذن اللّه ) .

گفتیم یا به هوشیارى خود دریافته بود و یا به وحى الهى، ولى از آیه دیگر مى فهمیم که به وحى الهى بوده و آن آیه زیر است که مى فرماید: ( ما قلت لهم الا ما امرتنى به، ان اعبدوا اللّه ربى و ربکم ) .

از آنجائى که زمینه آیات مورد بحث صرفا، حکایت بشارتى بود که به مریم دادند و در دادن این بشارت کافى بود نکات برجسته اى از سرگذشت زندگى آن جناب یعنى عیسى (علیه السلام ) از روزى که مریم به وى حامله مى شود تا روزى که به رسالت و دعوت مى پردازد را خاطرنشان کند و به مریم اطلاع دهد که قرار است خداوند چنین فرزندى به تو بدهد و به همین جهت در این زمینه غیر این مقدار را ذکر نکرد، تنها در آیه مورد بحث به عنوان نتیجه گیرى از مطالب قبل مساءله انتخاب حواریون و توطئه مردم علیه وى و مکر خداى تعالى علیه مردم و نجات عیسى از آنان را و در آخر به آسمان بردنش را آورد تا تتمه آن داستانها باشد اما سایر جزئیاتى که از سرگذشت آن جناب در سایر سوره هاى قرآنى از قبیل سوره نساء و مائده و انبیاء و زخرف و صف آمده بود را ذکر ننمود.

و این بدان جهت بود که خواست در سرودن این قصه آن مقدارى که مهم بود به رخ نصاراى نجران بکشد، چون در روزهائى که این آیات نازل مى شد، نصاراى نجران به مدینه آمده بودند تا با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بحث و احتجاج کنند و لذا به این مقدار از سرگذشت عیسى (علیه السلام ) اکتفا شده است.

عملى که عیسى (ع ) براى باز شناختن مؤمنین به خود و شکل دادن به آنها انجام داد#

در آیه مورد بحث، احساس را در مورد کفر استعمال نموده با اینکه کفر یک امر قلبى است و قابل احساس نیست و این براى اشاره به این معنا بود که کفر باطنى مردم به قدرى قوى بوده که آثارش در ظاهر رفتار و گفتارشان نمودار شده و ممکن هم هست منظور از احساس کفر، اعلام صریح آنان و در صدد ایذا و کشتن برآمدنشان باشد، پس اینکه فرمود: ( فلما احس... ) یعنى همینکه عیسى از بنى اسرائیل (که در این آیات در مساءله بشارت مورد بحث بودند) احساس کفر نمود، فرمود: کیست که مرا در راهى که به سوى خدا منتهى مى شود یارى کند؟ و منظورش از این پرسش این بود که بفهمد از میان مردم چند نفر طرفدار حقند، تا روى همانان حساب کند و خلاصه بفهمد چقدر عده و عده دارد، نیرویش در آنان متمرکز گشته، دعوتش از ناحیه آنان منتشر شود و این خصیصه هر نیروى طبیعى و اجتماعى او (فیزیکى و مکانیکى ) و امثال آن است که وقتى مى خواهد دست به کار گشته و هر جزء از آن یک ناحیه را اداره و در آن عمل کند، باید نخست مرکزى و کانونى داشته باشد تا همه نیروهاى جزئیش در آن محل متمرکز شود و آن مرکز تکیه گاه نیروهاى جزئى و کمک رسان به آن باشد و گرنه صدها نیروى جزئى و پراکنده کارى از پیش نمى برند و بلکه همه هدر مى روند.

نظیر این عمل که عیسى (علیه السلام ) انجام داد چند نوبت در دعوت اسلام پیش آمد، یکى بیعت عقبه بود که قبل از هجرت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) مردم مدینه در عقبه منا جمع شدند و با آن جناب بیعت کردند، و یکى هم بیعت شجره و یا بگو بیعت رضوان بود که در جریان صلح حدیبیه اتفاق افتاد، رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نیروهاى متفرق را یک جا جمع کرد تا بتواند دعوت خود را به نتیجه برساند.

عیسى (علیه السلام ) بعد از آنکه یقین کرد که دعوتش در بین بنى اسرائیل - یا همه و یا حداقل اکثریت آنان - پیشرفتى ندارد و به نتیجه نمى رسد و فهمید که بنى اسرائیل به هیچ وجه از کفر خود دست بر نمى دارند و از سوى دیگر اگر میدان را به دست آنها بدهد دعوتش به کلى باطل و گرفتارى ها بیشتر مى شود، براى بقاى دعوتش این نقشه را طرح کرد که از آنان یارى بخواهد و به این وسیله دوست را از دشمن جدا کند، حواریون حاضر شدند آن جناب را یارى دهند و به این وسیله مؤ منین از کفار جدا و دوستان از دشمنان متمایز شدند و با انتشار دعوت و اقامه حجت، ایمان بر کفر غالب گشت همچنانکه خداى تعالى یارى همین چند نفر حوارى را به رخ همه انسانها کشیده مى فرماید: ( یا ایها الذین آمنوا کونوا انصار اللّه، کما قال عیسى ابن مریم للحواریین من انصارى الى اللّه، قال الحواریون نحن انصار اللّه، فامنت طائفه من بنى اسرائیل، و کفرت طائفه، فایدنا الذین آمنوا على عدوهم، فاصبحوا ظاهرین ) .

قید ( الى اللّه )

در آیه به چه جهتى آمده است ؟#

در آیه مورد بحث انصار را به قید ( الى اللّه ) مقید کرد و این بدان خاطر بود که بهتر و نافذتر تشویق و تحریک کرده باشد. و غرض ‍ اصلى آن جناب هم از این استفهام همین تشویق بوده. و نظیراین قید در قرآن کریم آنجا که مسلمانان را دعوت مى کند به دادن قرض و انفاق به مستمندان آمده، مى فرماید: ( من ذا الذى یقرض اللّه قرضا حسنا ) .

کلمه ( الى اللّه ) که اصطلاحا ظرف خوانده مى شود متعلق است به کلمه ( انصارى ) ، خواهى گفت که اگر ماده ( نصرت ) به خودى خود متعدى است و در گرفتن مفعول نیازى به حرف ( الى ) ندارد، پس چرا در اینجا با حرف الى متعدى شده ؟ در پاسـخ مى گوئیم : درست است، و لیکن نصرت در خصوص این مورد، متضمن معناى سلوک و رفتن و یا پیمودن و امثال آن نیز هست، همچنانکه ابراهیم خلیل آنجا که خواست بگوید: من تنها براى خدا کار کرده و دین او را یارى مى کنم بنا به حکایت قرآن فرموده : ( انى ذاهب الى ربى سیهدین ) .

پس یارى خدا، رفتن به سوى خدا است و رفتن به سوى او همان یارى دین او است.

و اما اینکه بعضى از مفسرین احتمال داده اند که حرف ( الى ) در اینجا به معناى ( مع با ) بوده که معناى جمله چنین باشد: ( با خدا چه کس دیگر هست که یار من باشد ) ، سخنى است که هیچ دلیلى بر آن ندارد و ادب قرآن هم با آن مساعدت نمى کند، براى اینکه این از ادب قرآن به دور است که خدا را یک فرد عادى و بشرى قلمداد کند که ابراهیم (علیه السلام ) را یارى مى کند و ابراهیم (علیه السلام ) به دنبال پیدا کردن یار دوم براى خود باشد، ادب عیسى هم با این تعبیر نمى سازد، ادبى که از آیات قرآنى - هر جا که وصف آن جناب را بیان مى کند - کاملا به چشم مى خورد، علاوه بر اینکه جواب حواریین هم با این احتمال نمى سازد، چرا که اگر این احتمال درست بود آنها هم باید جواب مى دادند: که : ( نحن انصارک مع اللّه مائیم یاور تو با خدا ) ، ولى اینطور نگفتند: بلکه گفتند: ( ما یاوران خدائیم ) (خواننده در اینجا بیشتر دقت کند).

کلمه ( حوارى ) به معناى کسى است که از میان همه مردم به آدمى اختصاص داشته باشد، مى گویند: اصل آن ( حور ) است که به معناى سفیدى خیلى زیاد است (و کانه حوارى فلان شخص کسى است که مانند اسب پیشانى سفید داراى نشان است و مردم او را به عنوان دوست و یاور وى مى شناسند).

ولى در قرآن کریم جز در مورد خواص اصحاب عیسى (علیه السلام )، استعمال نشده است.

و جمله : ( آمنا باللّه ) به منزله تفسیرى است براى جمله : ( نحن انصار اللّه ) و مى فهماند که منظور از اینکه گفتیم ( ما انصار خدا هستیم ) این است که به او ایمان آوردیم و این خود گفتار سابق ما را تاءیید مى کند که گفتیم جمله ( انصارى الى اللّه ) متضمن معناى سلوک و پیمودن طریقى است که به سوى خدا منتهى شود، براى اینکه ایمان خود طریق است و وقتى ( ایمان ) تفسیر کننده نصرت باشد، قهرا نصرت هم طریق مى شود، و صحیح مى شود که بگوئیم : نصرت خدا، نصرت به سوى خدا است.

در اینجا این سو ال پیش مى آید که آیا مفاد آیه حکایت کننده آن مرتبه اولى است که حواریین به عیسى (علیه السلام ) ایمان آوردند یا آنکه قبلا ایمان داشته اند و در اینجا در اجابت دعوت عیسى (علیه السلام ) براى چندمین بار گفته اند ( آمنا ) ؟، چه بسا بعضى ها از آیه : ( کما قال عیسى ابن مریم للحواریین من انصارى الى اللّه ؟ قال الحواریون نحن انصار اللّه فامنت طائفة...

استفاده کرده باشند که پاسـخ حواریین یعنى جمله : ( ایمان آوردیم ) ایمان بعد از ایمان باشد و به نظر ما هم این استفاده عیبى ندارد، (براى اینکه روى سخن آن جناب با حواریین است که معنایش گذشت و بعید است که قرآن کریم افراد کافرى را که صرفا با آن جناب ارتباطى داشته اند، حوارى آن جناب بخواند، پس قطعا ایمان داشته اند، چیزى که هست مى خواهد از این افراد با ایمان کسانى را انتخاب کند که انصار اللّه هم باشند)، و ما در سابق هم توضیح دادیم که ایمان و اسلام داراى مراتبى مختلفند، بعضى از مراتب بالاتر از بعض دیگر است.

بلکه چه بسا که آیه زیرهم این معنا دلالت بکند: ( و اذ اوحیت الى الحواریین ان آمنوا بى و برسولى، قالوا آمنا و اشهد بانا مسلمون ) ، براى اینکه حواریین را کسانى دانسته که به آنان وحى مى شده و فرموده : ( به یاد آر که من به حواریین وحى کردم که به من و به رسولم ایمان بیاورید، گفتند: ایمان آوردیم. و خود شاهد باش به اینکه ما مسلمانیم. )

مراد از ایمان در جمله ( قال الحواریون نحن انصار اللّه آمنا باللّه... ) ایمان بعد ازایمان است#

پس معلوم مى شود اجابت در این دعوتشان به وحى خدائى بوده، یعنى بعد از سالها داشتن ایمان، خداى تعالى به ایشان وحى فرستاده که باید به ایمانى ما فوق آنچه دارید ارتقا یابید. پس معلوم مى شود حواریین انبیا بوده اند و ایمان پیشنهادى عیسى (علیه السلام ) ایمانى بعد از ایمان بوده.

جمله : ( و اشهد بانا مسلمون، ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول... ) هم بر این معنا دلالت دارد، براى اینکه منظور از اسلام در این جمله تسلیم شدن بدون قید و شرط است براى خداى تعالى، بطورى که هر چه از ایشان خواست انجام دهند و هر کارى از آنان خواست بکنند، چون و چرا نکنند. و چنین اسلامى جز در بین مؤ منین خالص یافت نمى شود و چنان نیست که هرکس به زبان شهادت به توحید و نبوت بدهد به مقام تسلیم هم برسد.

توضیح اینکه در بحث از مراتب ایمان و اسلام گفتیم که قبل از هر مرتبه از ایمان مرتبه اى از مراتب اسلام قرار دارد، شاهد آن سخن، جمله : ( آمنا باللّه و اشهد بانا مسلمون ) است که از ایمان خود به صیغه فعل و از اسلام خود به صیغه صفت تعبیر آوردند.

پس اولین مراتب اسلام، تسلیم و شهادت بر اصل دین و اجمال آن است، دنبال آن اذعان و باور قلبى به این شهادت زبانى و صورى است، آن هم باور اجمالى به دنبال آن مرتبه دوم اسلام است و آن عبارت است از تسلیم قلبى به معناى این ایمان، که اگر کسى داراى چنین تسلیمى بشود، ناراحتى باطنى و اعتراض درونیش نسبت به تمامى دستورات خدا و رسول او به کلى از بین مى رود و این همان پیروى عملى و بدون چون و چراى از دین خدا است، به دنبال این مرتبه از اسلام مرتبه دوم از ایمان است و آن عبارت از خلوص عمل و به رنگ عبودیت در آمدن همه اعمال و افعال است، به دنبال این مرتبه از ایمان مرتبه سوم از اسلام واقع است و آن عبارت است از اینکه بنده خدا تسلیم محبت خدا و اراده او شود، چنین بنده اى دیگر دوست نمى دارد و اراده نمى کند مگر به خاطر خدا و آنچه هم در خارج واقع مى شود همان چیزى است که خدا دوست دارد و اراده اش کرده. و در این میان از دلبخواه بنده و اراده مستقل او خبرى نیست، به دنبال این مرتبه از اسلام، مرتبه سوم ایمان واقع است وآن عبارت است از تسلیم عبودى خدا شدن در همه اعمال.

راه عبادت کوتاهترین راه به سوى خداى سبحان است#

خواننده عزیز بعد از تذکر این مطلب اگر در کلام عیسى (علیه السلام ) و دعوتى که از آن جناب نقل شد دقت کند، که فرمود: ( فاتقوا اللّه و اطیعون، ان اللّه ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم... ) ، خواهد فهمید که آن جناب نخست مردم را امر به تقوا کرده و پرهیز از خدا و اطاعت خودش و سپس دستور خود را تعلیل کرده به اینکه : ( ان اللّه ربى و ربکم ) ، یعنى علت اینکه گفتم از خدا بترسید، این است که خدا پروردگار شما امت است و پروردگار رسولى است که به سوى شما گسیل داشته، پس واجب است که از او پروا کنید، به او ایمان آورده، مرا با پیروى خود اطاعت کنید و سخن کوتاه اینکه بر شما واجب است که با تقواى خود و اطاعتتان از رسول و ایمان آوردن به دعوت او و پیروى از او خدا را بپرستید، این آن نکته اى است که از این کلام بر مى آید و به همین جهت در تعلیل نامبرده، تقوا و اطاعت را خلاصه نموده، و از آن تعبیر به پرستش کرد و تنها منظورش از این تعبیر این بوده که ارتباط مساءله تقوا و اطاعت با خدا را روشن سازد، چون این ارتباط به روشنى ارتباط عبادت با خدا نیست، بعد از روشن ساختن این ارتباط فرموده : این عبادت تنها صراط مستقیم است و با این جمله فهماند راه عبادت، کوتاهترین راهى است که سالکش را به سوى خداى سبحان مى برد و به حق تعالى منتهى مى سازد.

آنگاه وقتى از مردم احساس کفر نمود و نشانه هاى یاس از ایمان عموم آنان برایش ظاهر گردید، فرمود: ( من انصارى الى اللّه کیست که مرا در پیمودن راه خدا یارى کند؟ ) و با در نظر گرفتن روشنگریهاى قبلیش معناى این گفتارش چنین مى شود: کیست که مرا در پیمودن صراط مستقیم و یا در عمل به دستوراتى که قبلا دادم، یعنى عبودیت خدا و یا تقوا و اطاعت یارى کند؟ حواریین در پاسـخش عین درخواست او را به زبان آورده و گفتند: ( نحن انصار اللّه مائیم انصار خدا ) و دنبال پاسـخ جمله اى را گفتند که به منزله تفسیر آن است و آن این است که : ( آمنا باللّه و اشهد بانا مسلمون ) و منظورشان از اسلام، تسلیم خدا و رسول او شدن و اطاعت و پیروى کردن است و لذا وقتى همین حواریین پروردگار خود را از در تذلل و التجاء مخاطب قرار دادند و وعده اى را که به عیسى داده بودند براى خداى تعالى بازگو نمودند، چنین گفتند: ( ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول... ) و در این گفتار خود به جاى اسلام اتباع رسول را آوردند، (که از آن فهمیده مى شود اسلام همان پیروى رسول است ( مترجم ) ) و دامنه ایمان را هم توسعه داده، گفتند: ( به تمامى آنچه نازل کرده اى ایمان آوردیم ) .

در نتیجه با این عبارت فهماند که به تمامى احکام و دستورات که عیسى (علیه السلام ) آورده و به همه کتاب و حکمت و تورات و انجیلى که خداى تعالى به وى تعلیم داده، ایمان آورده اند، و رسول را در آنها پیروى مى کنند. و این بطورى که ملاحظه مى فرمائید اول درجه ایمان نیست بلکه از مصادیق اعلى درجه ایمان است.

و در این گفتار به صرف عرضه حال خود به پروردگارشان قناعت نکرده و عیسى (علیه السلام ) را بر اسلام و پیروى خود شاهد گرفتند، با اینکه مى توانستند بگویند: ( آمنا باللّه و انا مسلمون ) ، به این مقدار اکتفا ننموده، گفتند: ( ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول... ) ، پس کانه گفته اند: پروردگارا حال ما چنین حالى است و رسولت هم شاهد بر آن است.

این آیه حکایت گفتار حواریین است و جاداشت بفرماید: ( قالوا ربنا... ) ، ولى کلمه ( قالوا ) را از ظاهر کلام حذف کرد تا متن واقعه را نقل کند و این خود یکى از اسلوبهاى کلامى قرآن کریم است که بیانش در سابق گذشت.

حواریین از پروردگار خود خواسته اند که ایشان را جزء شاهدان بنویسد و این تقاضاى خود را با حرف ( فا ) بر ایمان و اسلام خود تفریع کردند و هر دو را یعنى هم ایمان و هم اسلام را اساس تقاضاى خود قرار دادند، خواست ند بطور ضمنى این شهادت را داده باشند که عیسى (علیه السلام ) هم وحى خداى را به ایشان رسانید و هم خودش به آن عمل کرد، براى اینکه وقتى ایمان آوردنشان صادق است که رسول رسالت خود را به درستى تبلیغ کرده، هم به زبان آن را بیان کرده باشد و هم به عمل، هم معالم دین را به مردم رسانده باشد و هم خودش به آنها عمل کرده باشد، پس اگر شهادت مى دهند بر اینکه عیسى (علیه السلام ) تبلیغ رسالت خود کرده، معنایش این است که ما معارف دین را به وسیله تعلیم آن جناب آموخته ایم و با عمل آن جناب و پیروى ما از عمل او به آن معارف عمل هم کرده ایم و اگر رسول از آنچه مردم را بدان مى خواند تخطى و تعدى کرده باشد، مردم نمى توانند شهادت دهند به اینکه بدانچه خدا نازل کرده، ایمان آورده و رساننده آن را پیروى کرده اند.

و ظاهرا این شهادت همان حقیقتى است که آیه شریفه : ( فلنسئلن الذین ارسل الیهم و لنسئلن المرسلین ) ، به آن اشاره کرده که همان شهادت بر تبلیغ است و اما آیه شریفه : ( و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق، یقولون ربنا آمنا فاکتبنا مع الشاهدین ) ، مربوط به شهادت بر حقانیت رسالت رسول است نه شهادت بر اینکه رسول رسالت خود را تبلیغ کرده (و خدا داناتر است ).

و چه بسا بشود از اینجاى سخنشان، بعد از استشهاد رسول بر اسلام خود، که گفتند: ( فاکتبنا مع الشاهدین ) استفاده کرد: درخواستشان این بوده که خداى تعالى ایشان را جزء گواهان و شهداى اعمال قرار دهد و ما درباره گواهان اعمال در ذیل آیه : ( ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امه مسلمه لک، و ارنا مناسکنا ) که حکایت دعاى ابراهیم و اسماعیل (علیهماالسلام ) است بحث مفصلى ایراد نمودیم، خواننده عزیز به تفسیر آن آیه مراجعه کند.

منظور از ( مکر کنندگان ) بنى اسرائیل هستند که علیه عیسى (علیه السلام ) توطئه کردند، توطئه اى که جمله ( فلما احس عیسى منهم الکفر... ) به آن اشاره دارد و ما در ذیل آیه : ( و ما یضل به الا الفاسقین ) ، در معناى مکرى که به خدا نسبت داده شده بحث کردیم.

معناى ( توفى )

و تفاوت مورد استعمال این کلمه با کلمه#

( موت )

مصدر ( توفى ) به معناى گرفتن چیزى بطور تام و کامل است، و به همین جهت در موت استعمال مى شود، چون خداى تعالى در هنگام مرگ آدمى، جان او را از بدنش مى گیرد و قرآن در این باره تعبیراتى دارد که از آن جمله فرموده : ( توفته رسلنا ) یعنى مى میرانند و نیز فرموده : ( و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض، ءانا لفى خلق جدید ) تا آنجا که پاسـخ مى دهد: ( قل یتوفیکم ملک الموت الذى و کل بکم ) .

و نیز فرموده : ( اللّه یتوفى الانفس حین موتها و التى لم تمت فى منامها، فیمسک التى قضى علیها الموت و یرسل الاخرى ) ، و دقت در دو آیه اخیر این نکته را نتیجه مى دهد که کلمه ( توفى ) در قرآن به معناى مرگ نیامده، بلکه اگر در مورد مرگ استعمال شده تنها به عنایت ( گرفتن ) و ( حفظ کردن ) بوده.

به عبارتى دیگر کلمه ( توفى ) را در آن لحظه اى که خداى تعالى جان را مى گیرد، استعمال کرده تا بفهماند جان انسانها با مردن باطل و فانى نمى شود و اینها که گمان کرده اند مردن، نابود شدن است جاهل به حقیقت امرند، بلکه خداى تعالى جانها را مى گیرد و حفظ مى کند تا در روز بازگشت خلایق به سوى خودش دوباره به بدنها برگرداند و اما در مواردى که این عنایت منظور نیست و تنها سخن از مردن است، قرآن در آن جا لفظ موت را مى آورد نه لفظ توفى را، مثلا مى فرماید: ( و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل، افان مات او قتل انقلبتم على اعقابکم ) ، و یا فرموده : ( لا یقضى علیهم فیموتوا ) ، و آیات بسیارى دیگر از این قبیل، حتى آیاتى که درباره مردن خود عیسى (علیه السلام ) وارد شده کلمه موت را به کار برده، مانند آیه : ( و السلام على یوم ولدت و یوم اموت و یوم ابعث ( و ان من اهل الا لیومنن به قبل موته و یوم القیمه یکون علیهم شهیدا ) ، پس کلمه ( توفى ) از این جهت صراحتى در مردن ندارد.

توّفى حضرت عیسى به معناى گرفتن آن حضرت از دست یهود است#

علاوه بر اینکه قرآن کریم آنجا که ادعاى یهود مبنى بر اینکه عیسى را کشتند را رد مى کند نیز موید این گفتار ما است چون در آنجا مى فرماید: ( و قولهم انا قتلنا المسیح عیسى ابن مریم رسول اللّه، و ما قتلوه و ما صلبوه و لکن شبه لهم و ان الذین اختلفوا فیه لفى شک منه ما لهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه، یقینا، بل رفعه اللّه الیه، و کان اللّه عزیزا حکیما، و ان من اهل الکتاب الا لیومنن به قبل موته و یوم القیمه یکون علیهم شهیدا ) ، چون یهود ادعا مى کرد که مسیح عیسى بن مریم (علیهماالسلام ) را کشتند و همچنین نصارا نیز بطورى که از انجیل ها استفاده مى شود اینطور معتقدند که ( یهودیان آن جناب را دار زدند و کشتند، ولى چیزى که هست اینکه : بعد از کشته شدنش خداى تعالى او را از قبرش بیرون آورد و به آسمان برد ) و حال آنکه آیاتى که ملاحظه کردید داستان کشتن و به دار آویختن را به کلى تکذیب مى کند.

و آنچه از ظاهر آیه : ( و ان من اهل الکتاب... ) بدست مى آید این است که : ( عیسى (علیه السلام ) نزد خدا زنده است و نخواهد مرد تا آنکه همه اهل کتاب به وى ایمان بیاورند ) . و بنابراین پس توفى آن جناب در آیه مورد بحث به معناى گرفتن عیسى (علیه السلام ) از دست یهود خواهد بود، اما در عین حال آیه شریفه صریح در این معنا نیست، و تنها ظهورى در آن وجود دارد که انشاء اللّه در تتمه این بحث در آخر سوره نساء از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

کلمه ( رفع ) به معناى بلند کردن و برداشتن است، بر خلاف کلمه ( وضع ) که در معناى نهادن به کار مى رود. و طهارت، که ( مطهر ) اسم فاعل از باب تفعیل آن است، به معناى پاکى است، بر خلاف قذارت که در معناى ناپاکى استعمال مى گردد. و ما قبلا گفتارى در معناى طاهر داشته باشیم.

منظور از (

رفع عیسى به سوى خدا#

) و (

تطهیر او از کافران#

)

و از آنجائى که در آیه شریفه کلمه ( رافعک ) مقید به قید ( الى ) شده معلوم مى شود که منظور از این رفع، رفع معنوى است نه رفع صورى و جسمى، چون خداى تعالى در مکانى بلند قرار نگرفته تا عیسى (علیه السلام ) را به طرف خود بالا ببرد، او مکانى از سنخ مکانهاى جسمانى که اجسام و جسمانیات در آن قرار مى گیرند ندارد، به همین جهت دورى و نزدیکى نسبت به خداى تعالى هم دورى و نزدیکى مکانى نیست، پس تعبیر مذکور نظیر تعبیرى است که در آخر همین آیه آورده و فرموده : ( ثم الى مرجعکم... ) ، مخصوصا اگر منظور از توفى قبض روح باشد که خیلى روشن خواهد بود که منظور از رفع، رفع معنوى است یعنى ترفیع درجه و تقرب به خداى سبحان، نظیر تعبیرى که قرآن کریم درباره شهدا یعنى کشته شدگان در راه او آورده و فرموده : ( احیاء عند ربهم یرزقون ) ، که منظور از کلمه ( عند ) ظرف مکانى نیست، بلکه تقرب معنوى است و باز نظیر تعبیرى که در سوره مریم در شاءن ادریس (علیه السلام ) آورده فرموده : ( و رفعناه مکنا علیا ) ، که منظور از مکان در آن جمله مکانت و منزلت است، نه مکان مادى.

و چه بسا گفته باشند که مراد از ( رفع عیسى (علیه السلام ) به سوى خدا بالا بردن روح و جسم عیساى زنده به آسمان است ) چون از ظاهر قرآن شریف بر مى آید که خداى تعالى عیسى (علیه السلام ) را در حالى که زنده بود به آسمان مادى و جسمانى بالا برده و مقام قرب خداى سبحان و محل نزول برکات و مسکن ملائکه مکرم هم همین آسمان مادى است و شاید در آینده انشاء اللّه موفق شویم بحثى پیرامون معناى آسمان ایراد کنیم.

در آیه شریفه اول ( توفى ) آنگاه ( رفع ) و سپس ( تطهیر از کافران ) ذکر شده و تطهیر از کافران را فرع و تابع رفع قرار داده و این مى رساند که منظور از تطهیر هم تطهیر معنوى است نه ظاهرى، چون گفتیم منظور از ( رفع ) رفع معنوى است، پس تطهیر عیسى دوریش از کفار و مصونیتش از معاشرت با ایشان و افتادنش در جامعه آلوده به قذارت کفر و جحود است.

این قسمت از آیه وعده اى است از خداى تعالى به عیسى (علیه السلام ) که به زودى پیروانش بر مخالفین کافر به نبوتش، تفوق پیدا مى کنند و این تفوقشان تا روز قیامت دوام مى یابد و اگر این طایفه متفوق را به وصف ( آنهائى که تو را پیروى مى کنند ) و طایفه دیگر را به وصف ( آنهائى که کافر شدند ) توصیف نموده با اینکه مى توانست نام طایفه را ببرد مثلا بفرماید: بنى اسرائیل یا یهودیانى که به شریعت موسى (علیه السلام ) گرویده بودند و یا عنوانى دیگر، براى آن بود که بفهماند اگر طایفه اول تفوق پیدا مى کنند براى این است که پیرو حقند و اگر طایفه دوم زیر دست قرار مى گیرند به خاطر این است که منکر حق بودند، پس این نکته هم روشن مى شود که مراد از ( اتباع ) در آیه شریفه پیروى حق است، اتباعى است که مرضى خداى سبحان است، پس عبارت کسانى که تو را پیروى مى کنند تنها صادق بر افرادى از نصارا است که تا قبل از ظهور اسلام و نسخ شدن دین عیسى (علیه السلام ) بر نصرانیت استوار بوده اند و نیز بر افرادى از مسلمانان است که بعد از ظهور اسلام در پیروى از اسلام استقامت کردند و مى کنند، چون پیروى از اسلام هم پیروى از حق و در نتیجه پیروى از مسیح (علیه السلام ) است .

مراد از تفوق پیروان عیسى (ع ) بر کافران تا روز قیامت#

و بنابراین مراد از ( تفوق ) هم تفوق در قدرت مادى و سلطنت و سیطره نیست، بلکه تفوق در حجت و منطق است، پس حاصل معناى جمله چنین است : پیروان تو چه از نصارا و چه از مسلمانان به زودى حجتشان بر حجت کافران یهودى تو تفوق پیدا مى کند و این تفوق تا روز قیامت ادامه دارد، این آن معنائى است که بعضى از مفسرین براى آیه کرده اند .

ولى آنچه به نظر من مى رسد این است که آیه شریفه نه لفظش با این تفسیر مى سازد و نه معنایش، براى اینکه ظاهر عبارت : ( انى متوفیک و رافعک الى، و مطهرک من الذین کفروا و جاعل الذین اتبعوک ... ) این است که مى خواهد از آینده خبر دهد و بفرماید: به زودى و بعد از این سخن توفى و رفع و تطهیر و جعل تحقق مى یابد، علاوه بر اینکه جمله : ( و جاعل الذین اتبعوک ... ) وعده خوشحال کننده و بشارت است و چنین وعده اى باید در آینده تحقق یابد و ما مى دانیم که هیچ حجتى براى پیروان عیسى (علیه السلام ) حجت نیست مگر آنکه براى خود آن جناب هم حجت است و این حجت همان است که خداى تعالى در ضمن آیات بشارت یعنى بشارت به مریم ذکر کرده و حجت هائى است که هم در زمان حضور عیسى (علیه السلام ) تفوق داشته و هم بعد از به آسمان رفتنش، بلکه در زمان حضورش قاطع تر بوده و در قطع عذر کفار و ریشه کن ساختن ریشه خصومتشان نافذتر و در رفع شبهه آنان روشن تر بوده است، با این حال چه معنا دارد که بفرماید در آینده حجت پیروان تو بر حجت مخالفان تفوق مى یابد؟ از این گذشته چه معنا دارد که این تفوق و غلبه را با جمله : ( الى یوم القیمه ) مقید سازد با اینکه حجت در غالب بودنش قید نمى پذیرد، و روز نمى شناسد، از این هم که بگذریم تفوق یک حجت بر حجت دیگر، منحصر به آخرین روز دنیا نیست بلکه در عالم قیامت هم به حال خود باقى است، همچنانکه از آیاتى که از احتجاج هاى روز قیامت خبر مى دهد این معنا به چشم مى خورد .

مقصود از تفّوق حجت تفوق از نظر مقبولیت نیست#

خواهى گفت : شاید منظور این مفسر از تفوق حجت، تفوق از نظر منطق نباشد بلکه از نظر مقبولیت باشد و بخواهد بگوید مردم حجت پیروان عیسى را بهتر مى شنوند و بیشتر پیروى مى کنند. و در نتیجه ملت مسیحیت جمعیت بیشترى یافته، رکنش وثیق تر و نیرویش بیشتر مى گردد. چون بسیار مطالب حق و منطقى هست که خریدار ندارد .

در پاسـخ مى گوئیم : بازگشت این احتمال یا به تفوق پیروان واقعى مسیح از حیث قدرت و شوکت مادى است، که مى بینیم واقع خلاف آن است، و احتمال اینکه آیه شریفه مى خواهد خبر دهد از اینکه در آینده جهان و یا به عبارتى در آخر الزمان چنین شوکتى نصیب پیروان آن جناب مى شود، احتمالى است که با لفظ آیه تطبیق نمى کند و یا به تفوق پیروان آن جناب از نظر عدد است و خواسته باشد بفرماید : ( پیروان مسیح (علیه السلام ) به زودى بر کافران تفوق مى یابند ) و خلاصه عدد اهل حق بعد از عیسى (علیه السلام ) بیشتر از اهل باطل مى شود، که این نیز خلاف واقع است، چون مى بینیم روز به روز اهل باطل (از زمان عیسى (علیه السلام ) تا به امروز که حدود بیست قرن مى شود) رو به زیادتر شدن است، علاوه بر اینکه عبارت آیه با آن مساعد نیست، زیرا فوقیت در آیه و مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه مقام آیه مقام خبر دادن از نزول عذاب الهى بر یهود است، تنها با فوقیت به معناى تسلط و قهر مناسبت دارد، حال با تسلط از حیث حجت و منطق و یا از حیث سلطنت و قوت، و اما از حیث کثرت عدد هیچ تناسبى با مقام آیه ندارد و این بر کسى پوشیده نیست .

و اما آنچه که شایسته گفتن است این است که آنچه در لفظ آیه، معرف واقع شده، براى دو طایفه مورد بحث جمله : الذین اتبعوک است که معرف طایفه اول است و جمله : ( الذین کفروا ) است که معرف طایفه دوم است. و در هر دو جمله معرف به صیغه فعل ماضى آمده که بر تحقق و حدوث دلالت دارد نه بر اتصاف که کلمه ( متبعین و کافرین ) آن را افاده مى کند .

خواهید گفت : اگر بخواهیم رعایت تحقق و حدوث را بکنیم باید فوقیت ( الذین اتبعوا بر الذین کفروا ) را منحصر در زمان گذشته بدانیم، که یک عده آن جناب را پیروى کردند و یک عده هم کافر شدند. و این به دو جهت درست نیست یکى اینکه در گذشته پیروان ما فوق کافران قرار نگرفتند، و دوم اینکه آیه صریحا فرموده : ( الى یوم القیمه ) ، پس معلوم مى شود همه پیروان عیسى و همه کافران در طول زندگى بشر در زمین مورد نظر آیه بوده اند، پس دیگر نمى توانیم در خصوص این آیه فعل ماضى را براى تحقق و حدوث بدانیم، هر چند که همه جا براى تحقق و حدوث باشد .

تبعیت از نیاکان سبب مى شود که مراد عموم یهود و مطلق نصارا باشد#

در پاسـخ مى گوئیم : همینکه افراد امتى در عصرى از اعصار عملى را انجام دهند و بقیه افراد هم به عمل آنان راضى باشند و این فعل بعض و رضایت بعض دیگر در اعصار بعدى هم جارى شود، کافى است که این فعل را به همه امت چه گذشته اش و چه آینده اش ‍ نسبت بدهیم، همچنانکه مى بینیم قرآن کریم یهود را بطور کلى مورد توبیخ قرار مى دهد به اینکه شما انبیا را کشتید و آزار کردید و شما از امتثال اوامر خداى سبحان استکبار دارید و دستورات رسولان خدا را گردن نمى نهید و شما آیات کتاب خدا را تحریف مى کنید با اینکه یهودیان عصر نزول قرآن هیچ یک از این کارها را نکرده بودند ولى همینکه به کرده گذشتگان خود راضى بوده اند، کافى است که قرآن کریم نسبت اعمال نامبرده را به ایشان هم بدهد .

پس اگر بگوئیم : مراد قرآن از ( الذین کفروا ) عموم یهود است، به خاطر کفرى که نیاکان آنها مرتکب شدند. و مرادش از ( الذین اتبعوا ) مطلق نصارا است، باز به خاطر اتباعى که نیاکانشان از عیسى (علیه السلام ) داشتند، درست گفته ایم، البته ایمان نیاکانى از ایشان که ایمانشان مرضى خدا و اتباع از حق بود، نه ایمان آنهائى که قائل به تثلیث شدند و نه ایمان نصاراى معاصر با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) ، چون بعد از ظهور اسلام وظیفه ایمانى نصارا پیروى از رسول اسلام و ایمان به دعوت او بود و آنهائى که از پذیرفتن دعوت آن جناب سرباز زدند، در حقیقت ایمانشان به مسیح (علیه السلام ) هم ایمانى دروغى و غیر مرضى بود .

پس مراد از آیه شریفه مورد بحث این شد که خداى تعالى نصارا را (یعنى آنهائى را که نیاکانشان به عیسى (علیه السلام ) ایمان داشتند) بر یهود ( یعنى آنهائیکه نیاکانشان به عیسى (علیه السلام ) کافر شدند و علیه آن جناب توطئه کردند) تفوق و برترى خواهد داد. و غرض ‍ در این مقام، بیان این معنا است که سخط الهى و عذاب او بر قوم یهود نازل خواهد شد و عذاب و مکر الهى بر آنان شدت خواهد گرفت و این معنا با گفتار سابق ما منافات ندارد که گفتیم مراد از اتباع، اتباع بر حق است، به دلیل آن استظهارى که در اول کلام کردیم و بر کسى پوشیده نیست .

موید این معنا تغییر اسلوب کلام در آیه بعدى است که مى فرماید : ( و اما الذین آمنوا و عملوا الصالحات ... ) ، براى اینکه اگر منظور از جمله : ((الذین اتبعوک ) اهل حق و نجات از نصارا و مسلمین بود، و تنها مى خواست به اهل نجات از نصارا و مسلمین اشاره کند، بهتر این بود که بفرماید : ( و اما الذین اتبعوک فیوفیهم اجورهم ) و سیاق را تغییر نمى داد، پس از اینکه سیاق را تغییر داد، مى فهمیم که منظور از جمله ( اتبعوک ) اعم از پیروان حقیقى و صورى است، (توضیح اینکه آیات شریفه سخن از چهار گروه دارد: 1 - پیروان حقیقى عیسى تا قبل از اسلام 2 - پیروان اسمى او که به مناسبت گروه قبل، به آنها هم پیرو مى گوئیم 3 - کفار یعنى یهود که هیچگاه به آن جناب ایمان نیاوردند 4 - مسلمانان واقعى که به عیسى بن مریمى ایمان دارند که به آمدن خاتم انبیاء (صلى اللّه علیه و آله ) بشارت داده است ( مترجم ) ) ، اکنون مى گوئیم : اگر منظور از جمله : ( الذین آمنوا و عملوا الصالحات ) عین گروه دوم بود، باید به همان عنوان قبلى یعنى ( اتبعوک ) ذکر شوند و جائى براى تغییر عنوان نبود، و از اینکه عنوان را تغییر داد مى فهمیم منظور گروه چهارم است. و در نتیجه تفوق بر یهود براى نصاراى اسمى کنونى هم ثابت است .

در این میان وجهى دیگر نیز هست و آن این است که بگوئیم : مراد از جمله : ( الذین اتبعوک ) ، ( همه در مجموع ) نصارا و مسلمین است و آیه شریفه مى خواهد خبر دهد از اینکه یهود تا روز قیامت ذلیل و توسرى خور هرکسى است که معتقد باشد به اینکه پیروى از عیسى ( علیه السلام ) واجب است، عین همان بیانى که قبلا ذکر شده، و اگر کاملا دقت شود این وجه از بهترین وجوه در توجیه آیه شریفه است .

خداى تعالى در این خطاب عیسى (علیه السلام ) و پیروانش و کافران به دعوتش را، مجموعا مخاطب قرار داده، مال کار همه در روز قیامت را، بیان نموده و با این بیان، داستان عیسى (علیه السلام ) از حین بشارت به مادرش تا عاقبت کارش و سرگذشتش را خاتمه مى دهد .

ظاهرا این آیه به شهادت اینکه حرف ( فاء ) در اولش آمده متفرع است بر جمله : ( فاحکم بینکم ... ) ، البته تفرع تفصیل بر اجمال. و خلاصه مى خواهد همان جمله کوتاه را بشکافد .

پس این آیه بیانى است براى حکم عذابى که خداى تعالى درباره یهود در روز قیامت مى راند، البته یهودیانى که کافر شدند. و نیز بیانى است براى حکم پاداشى که درباره مؤ منین در آن روز مى راند،و آن این است که اجرشان را بدون کم و کاست مى دهد .

لیکن از آنجائى که در آیه شریفه عذاب دنیا هم آمده، معلوم مى شود آیه متفرع بر خصوص ( فاحکم بینکم ... ) نیست، بلکه متفرع بر مجموع و ( جاعل الذین اتبعوک فوق الذین کفروا ثم الى مرجعکم فاحکم بینکم ... ) است. در نتیجه دلالت مى کند بر اینکه نتیجه آن جعل و این رجوع این است که کافران هم در دنیا به دست مؤ منین که خدا تفوقشان داده عذاب مى شوند و هم در آخرت با آتش ‍ کیفر مى بینند، و در این عذاب ها از انواع یاوران هیچ نوعش را ندارند .

و این خود یکى از شواهد است بر اینکه مراد از تفوق دادن در آیه قبلى، مسلط کردن از راه سیطره و سلطنت است، نه از راه حجت و منطق، و از جمله : ( و ما لهم من ناصرین ) بر مى آید که در قیامت از شفاعت که خود مانع حلول عذاب به ایشان است، بهره مند نمى شوند و این جمله همانطور که گفتیم قضاى حتمى خداى تعالى درباره یهود را مى رساند .

این آیه وعده خوشى است به جزاء خیر، براى کسانى که از آن جناب پیروى کردند، اما از آنجائى که صرف صدق تحقق عرفى کلمه ( شیعه، تابع و امثال آن ) بر امتى که تشیع و اتباع واقعى از بعضى افراد آن امت تحقق یافته، باعث آن نمى شود که همه افراد آن امت حتى کسانى که تشیع و دنبال روى پیغمبر را نداشته اند، مستحق ثواب جزیل بگردند، بلکه تنها کسانى این است حقاق را دارند که واقعا تابع و شیعه باشند، نه همه کسانى که اسم شیعه و تابع بر آنان صادق است، لذا در آیه شریفه، عنوان ( الذین اتبعوک ) که خلاصه اش عنوان شیعه یا تابع یا کمماتى از این قبیل است، را برداشته، به جایش عنوان ( الذین آمنوا و عملوا الصالحات ) را گذاشت تا معنا درست و بى اشکال شود، چون سعادت و عاقبت خیر، دائر مدار شناسنامه و اسم گذارى نیست بلکه دائر مدار حقیقت است، همچنانکه در جاى دیگر فرموده : ( ان الذین آمنوا والذین هادوا و النصارى و الصابئین من آمن باللّه و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) .

وعده نیکو به پیروان حقیقى (قولى و عملى) عیسى#

( ع )

پس از میان پیروان (اسمى و شناسنامه اى ) عیسى (علیه السلام ) تنها آنهائى که به خدا ایمان دارند و اعمال صالح مى کنند، خدا اجرشان را بطور کامل مى دهد و اما بقیه را، از این نمد کلاهى نیست. و در آیه مورد بحث این حقیقت را بطور اشاره بیان کرده و فرموده : ( و اللّه لا یحب الظالمین ) ، خدا هیچ ستمگرى را دوست نمى دارد، حال هر اسمى و عنوانى که مى خواهد داشته باشد .

امر خاتمه دادن آیه (با اینکه آیه رحمت و جنت است ) با عبارت : ( و اللّه لا یحب الظالمین ) که نوعى تهدید است از اینجا روشن مى شود که معهود در آیات رحمت و نعمت، این است که به اسمائى نظیر رحمت و مغفرت و یا مدح آن اشخاصى که آیه در شانشان نازل شده ختم گردد، مثلا مى بینیم آیه : ( و کلا وعد اللّه الحسنى ) ، با جمله : ( و اللّه بما تعملون خبیر ) ختم شده و آیه : ( ان تقرضوا اللّه قرضا حسنا یضاعفه لکم ) با دو جمله : ( و یغفر لکم ) و ( و اللّه شکور حلیم ) ختم شده و آیه : ( و من یومن باللّه و یعمل صالحا یکفر عنه سیئاته و یدخله جنات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها ابدا ) با جمله : ( ذلک الفوز العظیم ) ، ختم گردید و آیه : ( فاما الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیدخلهم ربهم فى رحمتة ) با جمله : ( ذلک هو الفوز المبین ) ختم شده. و از این قبیل آیات دیگر .

و گفتیم سرش این است که آنهائى که عنوان پیروى و تشیع عیسى (علیه السلام ) را به خود گرفته اند دو طایفه اند: یکى آنهائى که به نامگذارى اکتفا ننموده واقعا آن جناب را پیروى کرده و مى کنند که صدر آیه مورد بحث بیانگر حال آنان بود، طایفه دیگر کسانى هستند که به همان نامگذارى اکتفا کردند، خود را منسوب به عیسى و معنون به عنوان ( پیرو عیسى ) نمودند، اما نه به خدا و روز جزا ایمان داشتند و نه اعمال صالح به جا آوردند که جمله مورد بحث بیانگر حال ایشان است .

این آیه شریفه خاتمه داستان عیسى (علیه السلام ) را اعلام مى کند و منظور از ( ذکر حکیم ) قرآن است که ذکر خدا است و از حیث آیات و بیاناتش محکم است، یعنى به هیچ وجه باطل در آن رخنه نمى کند و شوخى با جدش آمیخته نمى گردد .

این آیه شریفه هدف اصلى از ذکر داستان عیسى (علیه السلام ) را بطور خلاصه بیان مى کند و در حقیقت اجمالى است بعد از تفصیل، و این کار ( یعنى خلاصه گیرى از گفتار، مخصوصا آنجا که پاى احتجاج در بین باشد) از مزایاى کلام شمرده مى شود و آیات این داستان هم به همین منظور یعنى به منظور احتجاج نازل شده و مى خواهد وضع نصاراى نجران را که در آن ایام به مدینه آمده بودند، روشن سازد .

و به همین جهت جاى آن بود که بعد از ذکر سرگذشت عیسى (علیه السلام ) خلاصه اى از آن را به عنوان نتیجه گیرى ذکر نموده و بفهماند که کیفیت ولادت عیسى بیش از این دلالت ندارد که وى بشرى است نظیر آدم ابو البشر و خلقتش غیر معمولى است پس ‍ جایز نیست درباره وى سخنى زائد بر آنچه درباره آدم گفته مى شود، بیان گردد .

درباره آدم مى گوئیم : او انسانى است که خداى تعالى او را بدون پدر و مادر آفریده است، و درباره عیسى (علیه السلام ) هم مى گوئیم : انسانى است که خداى تعالى او را بدون پدر آفریده .

پس معناى آیه این است که : مثل عیسى نزد خدا و صفت و واقعیتى که او نزد خدا دارد و یا به عبارتى آنچه خود خداى تعالى (آفریدگار وى به دست خود ) از خلقت او اطلاع دارد، این است که کیفیت خلقت او شبیه به خلقت آدم است و کیفیت خلقت آدم این بوده که اجزائى از خاک جمع کرد و سپس به آن فرمان داد که ( باش ) و آن خاک به صورت و سیرت یک بشر تمام عیار، تکون یافت، بدون اینکه از پدرى متولد شده باشد .

دو حجت و دلیل بر نفى الوهیت عیسى (ع ) در تمثیل او به آدم (ع#

)

پس از این بیان به حسب حقیقت، دو حجت و دلیل باز مى شود که تک تک آن دو براى نفى الوهیت عیسى (علیه السلام ) کافى است .

حجت اول اینکه : عیسى مخلوق خدا است و خداى تعالى از کیفیت خلقت او آگهى دارد و جنابش هرگز در آگهى هایش به خطا نمى رود و او خبر داده که عیسى (علیه السلام ) مخلوق من است، هر چند که پدر نداشته باشد و کسى که به دست دیگرى خلق شده باشد ( عبد ) است نه ( رب ) .

حجت دوم اینکه : در خلقت او چیزى زائد بر خلقت آدم نیست که باعث شود شما او را معبود بخوانید و اگر سنخ و کیفیت خلقت او مقتضى الوهیتش باشد، باید این اقتضا در آدم (علیه السلام ) نیز باشد با اینکه مسیحیان آدم را معبود نمى دانند، پس باید در عیسى (علیه السلام ) نیز ندانند، چون مماثلت این را اقتضا مى کند .

از آیه شریفه این معنا برمى آید که خلقت عیسى (علیه السلام ) مانند خلقت آدم طبیعى و مادى است، هر چند که بر خلاف سنت جاریه الهى در نسلها بوده، که هر نسلى در تکون و پیدایش خود نیازمند به پدر است و نیز از ظاهر عبارت برمى آید که جمله : ( فیکون ) حکایت حال گذشته است، پس ظاهر صیغه ( فیکون ) که براى آینده است منظور نیست، چون جریان گذشته را شرح مى دهد. و این منافات ندارد با جمله : ( ثم قال له کن ) که بر فوریت و عدم تدریج دلالت مى کند، براى اینکه نسبت ها مختلف است، همین موجودات عالم روى هم چه تدریجى الوجودها و چه غیر آنها مخلوق خداى سبحان است و به امر او که همان کلمه ( کن ) باشد موجود شده، همچنانکه قرآن فرموده : ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) ، چیزى که هست بسیارى از آنها وقتى با اسباب تدریجیش مقایسه شود تدریجى الوجود است، اما اگر با قیاس به خداى تعالى ملاحظه شود در آن لحاظ نه تدریج هست و نه مهلت، همچنانکه باز قرآن کریم در جاى دیگر فرموده : ( و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر ) ، و ما انشاء الله در محلى مناسب این مطلب را توضیح خواهیم داد .

علاوه بر این، آن نکته عمده اى که جمله : ( ثم قال له کن ) در مقام بیان آن است این است که خداى تعالى در خلقت هیچ موجودى احتیاجى به اسباب ندارد، تا وضع موجودى که مى خواهد خلق کند بر حسب اختلاف اسباب برایش مختلف شود، مثلا خلقت موجودى برایش ممکن و خلقت موجودى دیگر برایش محال باشد، یکى برایش آسان و دیگرى دشوار باشد، یکى برایش نزدیک و دیگرى دور باشد، پس هر چه او اراده کند و بفرماید : ( کن ) موجود مى شود، بدون اینکه احتیاج به اسباب داشته باشد، اسبابى که در حالت عادى در پدید آمدن یک موجود دخالت دارد .

این آیه مضمون آیه قبلى را با اینکه با کلمه ( ان ) و امثال آن تاکید کرده بود مجددا تاکید مى کند، نظیر تاکیدى که در اصل داستان و تفصیل آن نموده و فرمود : ( ذلک نتلوه علیک من الایات و الذکر الحکیم ... ) ، و در عین تاکید خاطر خطیر رسول گرامى خود را مسرت بخشیده، جنابش را دلگرم مى کند، به اینکه آن جناب بر حق است و همین باعث مى شود که در احتجاج هایش علیه کفار قاطعانه تر و شجاعانه تر اقدام کند .

جمله ( الحق من ربک ) از بدیع ترین بیانات قرآنى است

و جمله : ( الحق من ربک ) از بدیع ترین بیانات قرآنى است، چون کلمه حق را مقید به کلمه من کرده که بر ابتدا دلالت مى کند و هیچ حرف دیگرى این معنا را نمى رسانید، مثلا اگر مى فرمود : ( الحق مع ربک، حق با رب تو است ) ، نه تنها آن معنا را نمى رسانید، بلکه بوئى از شرک در آن احساس مى شد، یعنى ممکن بود کسى خیال کند که خداى تعالى و حق، دو موجود باهمند و نیز بوئى از عجز از آن احساس مى شد، چون ممکن بود کسى خیال کند که خداى تعالى به خودى خود ناتوان است و حق او را یارى مى کند .

نکته اى که از کلمه ( من ) فهمیده مى شود این است که در عالم آنچه حق است و هر قضیه و حکمى که داراى واقعیت مى باشد، هر چه بوده و هر قدر هم که بدیهى باشد، همچون قضیه : ( عدد چهار زوج ) است و ( عدد یک نصف عدد دو است ) و... بدیهى و ضرورى مى باشد، بالاخره انسان آن را از خارج گرفته، یعنى از واقعیت هستى اخذ کرده است و واقعیت خارج، همه اش وجود و وجود همه اش از ناحیه خداى تعالى است، همچنانکه خیر همه اش از او است، و به همین جهت است که از صفات خداى تعالى است که : ( لا ییئل عما یفعل و هم یسئلون ) ، پس غیر او هر عملى بکند، وقتى بازخواست نمى شود که عملش حق باشد. و اما فعل خداى تعالى چون از مقوله وجود است، قهرا صورت علمیه اش جز حق نمى تواند چیز دیگرى باشد. ساده تر بگویم : فعل خدا دو جور نیست تنها یکجور است آن هم حق .