تفسیر المیزان · علامه طباطبایی
در این بخش۳۶ عنوان
أَلَم تَرَ إِلَى الَّذى حاجَّ إِبرٰهۦمَ فى رَبِّهِ أَن ءاتىٰهُ اللَّهُ المُلكَ إِذ قالَ إِبرٰهۦمُ رَبِّىَ الَّذى يُحيۦ وَيُميتُ قالَ أَنا۠ أُحيۦ وَأُميتُ ۖ قالَ إِبرٰهۦمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأتى بِالشَّمسِ مِنَ المَشرِقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِبِ فَبُهِتَ الَّذى كَفَرَ ۗ وَاللَّهُ لا يَهدِى القَومَ الظّٰلِمينَ٢٥٨
#أَو كَالَّذى مَرَّ عَلىٰ قَريَةٍ وَهِىَ خاوِيَةٌ عَلىٰ عُروشِها قالَ أَنّىٰ يُحيۦ هٰذِهِ اللَّهُ بَعدَ مَوتِها ۖ فَأَماتَهُ اللَّهُ مِا۟ئَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ۖ قالَ كَم لَبِثتَ ۖ قالَ لَبِثتُ يَومًا أَو بَعضَ يَومٍ ۖ قالَ بَل لَبِثتَ مِا۟ئَةَ عامٍ فَانظُر إِلىٰ طَعامِكَ وَشَرابِكَ لَم يَتَسَنَّه ۖ وَانظُر إِلىٰ حِمارِكَ وَلِنَجعَلَكَ ءايَةً لِلنّاسِ ۖ وَانظُر إِلَى العِظامِ كَيفَ نُنشِزُها ثُمَّ نَكسوها لَحمًا ۚ فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلىٰ كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ٢٥٩
#وَإِذ قالَ إِبرٰهۦمُ رَبِّ أَرِنى كَيفَ تُحىِ المَوتىٰ ۖ قالَ أَوَلَم تُؤمِن ۖ قالَ بَلىٰ وَلٰكِن لِيَطمَئِنَّ قَلبى ۖ قالَ فَخُذ أَربَعَةً مِنَ الطَّيرِ فَصُرهُنَّ إِلَيكَ ثُمَّ اجعَل عَلىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءًا ثُمَّ ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعيًا ۚ وَاعلَم أَنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ٢٦٠
#مگر نشنیدى سرگذشت آن کسى ر ا که خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت کارش را به جائى رساند که با ابراهیم در مورد پروردگارش بگو مگو کرد، ابراهیم گفت : خداى من آن کسى است که زنده مى کند و مى میراند، او گفت : من زنده مى کنم و مى میرانم ، ابراهیم گفت : خداى یکتا، خورشید را از مشرق بیرون مى آورد تو آن را از مغرب بیاور در اینجا بود که کافر مبهوت شد. و خداوند گروه ستمکاران را هدایت نمى کند.(258 )
یا مثل آن مردى که بر دهکده اى گذر کرد که با وجود بناهائى که داشت از سکنه خالى بود، از خو پرسید خدا چگونه مردم این دهکده را زنده مى کند پس خدا او را صد سال بمیرانید، آنگاه زنده اش کرد و پرسید چه مدتى مکث کردى ؟ گفت : یک روز و یا قسمتى از یک روز خداوند فرمود: (نه ) بلکه صد سال مکث کردى ، به خوردنى و نوشیدنى خویش بنگر که طعمش در این صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خویش بنگر، (ما از این کارها منظورها داریم یکى این است که ) تو را آیتى و عبرتى براى مردم قرار دهیم استخوانها را بنگر که چگونه آنان را برمى انگیزانیم و سپس آنها را با گوشت مى پوشانیم همینکه بر او روشن شد که صد سال است مرده و اینک دوباره زنده شده گفت : مى دانم که خدا به همه چیز توانا است .(259 )
و بیاد آور آن زمان را که ابراهیم گفت : پروردگارا نشانم بده که چگونه مردگان را زنده مى کنى ؟ فرمود مگر ایمان ندارى ؟ عرض کرد، چرا! ولى مى خواهم قلبم آرامش یابد، فرمود: پس چهار مرغ بگیر و قطعه قطعه کن و هر قسمتى از آن را بر سر کوهى بگذار آنگاه یک یک آنها را صدا بزن ، خواهى دید که با شتاب نزد تو مى آیند و بدان که خدا مقتدرى شکست ناپذیر ومحکم کار است .(260 )
این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۲۵۸ تا ۲۶۰ است.
بیان آیات#
بیان آیات
این آیات در بردارنده معناى توحید است و بهمین جهت بى ارتباط با آیات قبل نیست و احتمال دارد با همان آیات یکجا نازل شده باشد .
الم تر الى الّذى حاج ابراهیم فى ربه
کلمه ( محاجه ) که مصدر فعل ماضى ( حاج ) است به معناى ارائه حجت و دلیل در مقابل حجت خصم و طرف مقابل ، و اثبات مدعاى خود یا ابطال حجت خصم است ، و کلمه حجت در اصل به معناى قصد بوده و بعدا د ر اثر کثرت و غلبه استعمال ، در ( به کرسى نشاندن مقصد و مدعا ) ، به کار رفت و کلمه ( فى ربه ) متعلق است به فعل ( حاج ) و ضمیر آن هم به ابراهیم بر مى گردد چون جمله بعدى که مى فرماید : ( ربى الّذى یحیى و یمیت ) بیانگر همین معنا است .
و این کسى که با ابراهیم در خصوص پروردگار ابراهیم بحث و محاجه مى کرده پادشاه معاصر او یعنى نمرود بود و بنا به گفته تاریخ و روایات یکى از سلاطین بابل قدیم بوده است .
با دقت در سیاق آیه و در مضمون آن و مقایسه اش با آنچه امروز و همه روزه در میان بشر جریان دارد، معناى آیه به دست مى آید که محاجه و بگو مگوئى که در این آیه ، خداى تعالى از ابراهیم (علیه السلام ) و پادشاه زمانش نقل کرده بر چه چیز بوده است .
منشا اعتقاد به رب النوع ها و پرستش بتها#
توضیح اینکه : انسان همواره و بر حسب فطرت در برابر کسى که بر او بزرگى مى کند و در او اثر مى گذارد خاضع و تسلیم است ، و این چیزى نیست که دانشمندى جامعه شناس که در اطوار و احوال امت هاى گذشته و طوائف مختلف بشر امروز بحث مى کند، در آن تردید کند، ما این معنا را در مباحث گذشته کاملا روشن کردیم .
از سوى دیگر همین انسان به فطرت خود براى عالم صانعى اثبات مى کند، صانعى که بر حسب تکوین و تدبیر در عالم اثر مى گذارد، و دخل و تصرف مى کند، این نیز بیانش گذشت ، و این امرى است که حالات مختلف بشر در حکم کردن در آن اختلاف پیدا نمى کند، انسان چه متدین به دین توحید (که انبیا به آن دعوت مى کردند ) باشد و چه نباشد، و یا معتقد به تعدد خدایان باشد همچنانکه وثنى ها معتقدند و یا اصلا و بکلى منکر صانع باشد (همچنانکه دهرى ها و مادیین معتقدند)، بالاخره فطرت خودش را نمى تواند منکر شود، مگر اینکه به فرض محال روزى فرا رسد که انسان انسان نباشد، بله این معنا امکان دارد که فطرت بشر مورد غفلت قرار گیرد، یعنى بشر در اثر عوارضى از فطریات خود غافل بماند .
لیکن انسانهاى ساده اولیه از آنجا که هر چیزى را با وضع خود مقایسه مى کردند، و از سوى دیگر افعال مختلف خود را مى دیدند که مستند به قوا و اعضاى مختلفشان است ، و نیز مى دیدند که افعال مختلف اجتماعى هم مستند به اشخاص مختلف در اجتماع است ، و همچنین حوادث مختلف ، مستند به علتهاى مختلف نزدیک به هر حادثه است ، هر چند که علت العلل و سرنخ همه آن حوادث نزد صانعى است که مجموع عالم وجود، مستند به او است ، ناگزیر براى انواع مختلف حوادث ، اربابى مختلف قائل شدند که همانند خداوند، خدائى مى کنند .
و در معرفى این خدایان یک وقت آنها را به نام ارباب انواع ، اثبات و معرفى مى کنند، از قبیل رب زمین ، رب دریاها، رب آتش ، رب هوا، بادها و امثال اینها، و بار دیگر آنها را به نام کواکب و مخصوصا ستارگان سیار معرفى مى نمودند (و طبق اختلافاتى که در آنها تشخیص مى دادند آثار مختلفى در عالم عناصر و موالید براى آنها قائل مى شدند) همچنانکه از صابئین این معنا نقل شده است آنگاه مجسمه ها و صورت هائى براى آن ارباب (رب زمین ، رب دریا و...) مى ساختند و آن صورتها و مجسمه ها را مى پرستیدند که وسیله شفاعتشان نزد صاحب صنم (رب زمین ، رب دریا و...) شود و سرانجام خداى زمین ، خداى دریا، خداى باد و... آنان را نزد خداوند بزرگ و منزه شفاعت نمایند، تا به این وسیله به سعادت دنیوى و اخروى نائل شوند .
و به همین جهت است که مى بینیم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر دورانى مختلف شده است ، چون آراى آنها در تشخیص انواع مختلف بوده ، و هر قومى شکل بت ها را طورى ساخته که مطابق شکلى باشد که در مخیله و ذهن خود از ارباب آن بت ها داشته است ، و چه بسا که در این مجسمه سازى ها غیر از آن صورتهاى خیالى ، هوا و هوسها و امیال شخصى هم دخالت داشته ، و چه بسا که رفته رفته رب النوع و حتى رب الارباب که همان خداى سبحان باشد به کلى فراموش مى شده ، و یک سره دست به دامن خود بت ها مى شدند، و آرایشگرى هائى که به وسیله خیال و حس در بت ها مى شده ، غیر بت را فراموش نموده همه به یاد بت مى بودند و این باعث مى شد که جانب بت بر جانب خداى سبحان غلبه کند .
همه اینها از این جهت بود که خیال میکردند ارباب این بت ها (یعنى آنهائى که تدبیر زمین و دریا و آتش و امثال آن به ایشان واگذار شده ) تاءثیرى در شؤ ون زندگى آنان دارد، بطورى که اراده آن ارباب بر اراده خود این افراد غلبه داشته و تدابیر آنها بر تدبیر خود ا یشان مسلط است .
ادعاى ربوبیت سلاطین و حاکمان خودکامه به سوء استفاده از اعتقادات باطل عوام#
و چه بسا مى شده است که بعضى از سلاطین خودکامه و دیکتاتور، از این اعتقادات عوام سوء استفاده کرده ، و اوامر مستبدانه خود را از این راه به خورد مردم مى دادند، و در شؤ ون مختلف زندگى مردم ، تصرفاتى نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهیت مى افتادند (و لابد پیش خود فکر مى کردند وقتى مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما که کمتر از سنگ نیستیم ) همچنان که تاریخ این معنا را از فرعون و نمرود و غیره نقل کرده ، در نتیجه با اینکه خودشان مانند دیگران بت مى پرستیدند، در عین حال خود را در سلک ارباب جا مى زدند .
این جریان هر چند در ابتداى امر، چنین سیرى داشت ، لیکن از آنجائى که مردم اوامر ملوکانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب مى دیدند، اگر دخالت ارباب در زندگیشان خیالى بود، دخالت اوامر ملوکانه برایشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث مى شد که این خدایان بشرى از خدایان خیالى ، خداتر باشند، و مردم آنان را بیشتر بپرستند، در سابق هم به این معنا اشاره کردیم .
قرآن کریم هم در آیه : ( انا ربکم الاعلى ) از قول فرعون حکایت مى کند که گفت : من خداى بزرگ تر شما هستم ملاحظه مى کنید که فرعون خود را رب بزرگتر دانسته ، با اینکه خود بت مى پرستیده ، همچنان که قرآن از قوم او حکایت کرده که گفتند ( یذرک و الهتک ) یعنى آیا به موسى اجازه مى دهى که خدائى تو و خدائى خدایانت را هیچ کند؟ .
محاجه و مشاجره ابراهیم (ع) با نمرود، پادشاه زمان که مدعى الوهیت بوده#
و همچنین این ادعا از نمرود حکایت شده ، آنجا که به حکایت قرآن گفته است : ( انا احیى و امیت ) زیرا از این سخن به خوبى استفاده چنین ادعائى مى شود و به زودى بیان آن خواهد آمد .
با این بیان معناى محاجه و مشاجره اى که بین ابراهیم (علیه السلام ) و نمرود واقع شده ، کاملا روشن مى شود چون نمرود براى خداى سبحان قائل به الوهیت بوده ، و گر نه وقتى ابراهیم (علیه السلام ) به او گفت : خدا آفتاب را از مشرق مى آورد تو آنرا از مغرب بیاور نمرود مى توانست (مبهوت نشده و) حرف ابراهیم را قبول نکند و بگوید آفتاب را من از مشرق مى آورم ، نه آن خدائى که تو به آن معتقدى و یا بگوید اصلا این کار کار خداى تو نیست بلکه کار خدایانى دیگر است ، چون نمرود قائل به خدایانى دیگر غیر خداى سبحان نیز بود .
و همچنین قوم نمرود همین اعتقاد را داشتند، همچنانکه همه داستان هاى ابراهیم ( علیه السلام ) که در قرآن آمده بر این معنا دلالت دارد، مانند داستان کوکب و ماده و خورشید، و گفتگوئى که آن جناب با پدرش درباره بت ها داشت ، و خطابى که به قوم خود کرد، و داستان شکستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و سایر داستان ها. پس معلوم مى شود نمرود هم مانند قومش براى خداالوهیت قائل بود، چیزى که هست قائل به خدایانى دیگر نیز بود، لیکن با این حال خود را هم ( اله ) مى دانست ، و بلکه خود را از بالاترین ( خدایان ) مى پنداشت ، و به هم ین جهت بود که در پاسـخ ابراهیم (علیه السلام ) و احتجاجش ، بر ربوبیت خود احتجاج کرد، و درباره سایر خدایان چیزى نگفت .پس معلوم مى شود خود را بالاتر از همه آنها مى دانست .
از اینجا این نتیجه به دست مى آید که محاجه و بگومگوئى که بین نمرود و ابراهیم (علیه السلام ) واقع شده این بوده که ابراهیم (علیه السلام ) فرموده بوده : که رب من تنها اللّه است و لا غیر .
و نمرود در پاسـخ گفته بود که : خیر، من نیز معبود تو هستم ، معبود تو و همه مردم ، و به همین جهت موقعى که ابراهیم (علیه السلام ) علیه ادعاى او چنین استدلال کرد که : ( ربى الذى یحیى و یمیت ) ، ( پروردگار من کسى است که زنده مى کند و مى میراند ) ، او در جواب ابراهیم (علیه السلام ) گفت : ( من زنده مى کنم و مى میرانم ) ، و خلاصه براى خود همان وصفى را ادعا کرده و قائل شده که ابراهیم (علیه السلام ) آن را وصف پروردگار خود مى دانست ، تا آن جناب را مجبور کند به اینکه باید در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد .
آرى باید تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هیچ آلهه اى دیگر را، و به همین جهت مى بینیم در پاسـخ آن جناب نگفت : ( وانا احیى و امیت ) ( من نیز زنده مى کنم و مى میرانم )، و با نیاوردن واو عطف فهماند که اصلا زنده کننده و میراننده منم ، نه اینکه خدا هم با من شرکت داشته باشد و نیز نگفت : آلهه نیز زنده مى کنند و مى میرانند، چون خود را بزرگترین آلهه مى دانست .
نیرنک نمرود در محاجه با ابراهیم#
وقتى کلام به اینجا رسید و نمرود نتوانست با سخن منطقى و به حق معارضه کند دست به نیرنگ زد، خواست تا با مغالطه ، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد، و لذا گفت : من زنده مى کنم و مى میرانم با اینکه منظور ابراهیم (علیه السلام ) از جمله ( ربى الّذى یحیى و یمیت ) حیات و موتى بود که در این موجودات جاندار و با اراده و شعور مى بینیم .
این حیاتى است که حقیقتش براى بشر معلوم نیست ، و این حیات است که کسى جز پدید آورنده جان داران و کسى که خودش واجد آن است قادر بر ایجاد آن نیست ، و چنین حیاتى را نه مى شود مستند به طبیعت جامد و بى جان دانست ، و نه به هیچ موجودى از موجودات جاندار، چون جان جانداران همان وجود آنها است ، و مرگشان هم عدمشان است و هیچ موجودى نه مى تواند خود را ایجاد کند، و نه مى تواند معدوم سازد .
و اگر نمرود کلام آن جناب را به همین معنا مى گرفت دیگر نمى توانست پاسـخى بدهد، و لیکن مغالطه کرد و حیات و موت را به معناى مجازى آن گرفت ، و یا به معنائى اعم از معناى حقیقى و مجازى ، چون کلمه احیاء همانطور که بر زنده کردن موجودى بى جان چون جنین در رحم و نفخه روح در او اطلاق مى شود همچنین بر نجات دادن انسانى از ورطه مرگ نیز اطلاق مى گردد .
و همچنین کلمه ( اماتة ) همانطور که بر میراندن - که کار خدا است - اطلاق مى شود، همچنین بر کشتن با آلت قتاله نیز اطلاق مى گردد، و لذا نمرود دستور داد دو نفر زندانى را آوردند، یکى را امر کرد تا کشتند و دیگرى را زنده نگه داشت و سپس گفت : من زنده مى کنم و مى میرانم ، و به این وسیله امر را بر حاضرین مشتبه کرد .
آنها هم تصدیقش کردند، و ابراهیم نتوانست به آنها بفهماند که این مغالطه است ، و منظور او از احیا و اماته این معناى مجازى نبود و حجت نمرود نمى تواند معارض با حجت وى باشد، و اگر مى توانست وجه این مغالطه را بیان کند قطعا مى کرد، و این نتوانستن لابد از این جهت بوده که آن جنابحال نمرود را در مغالطه کاریش و حال حضار را در تصدیق کورکورانه آنها از وى را دیده و فهمیده بود که اگر بخواهد وجه مغالطه را بیان کند احدى از حضار تصدیقش نمى کند، به همین جهت از این حجت خود صرفنظر نموده و به حجت دیگر دست زد، حجتى که خصم نتواند با آن معارضه کند، و آن حجت این بود که فرمود : ( ان اللّه یاتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و وجه این حجت این است که هر چند خورشید در نظر نمرود و نمرودیان و یا حداقل نزد بعضى از آنان یکى از خدایان است چنانکه گفتگوى ابراهیم (علیه السلام ) با کواکب و ماه نیز ظهور در این معنا دارد .
لیکن در عین حال خود آنان قبول دارند که خورشید و طلوع و غروب آن مستند به خدا است ، که در نظر آنان رب الارباب است ، و معلوم است که هر فاعل مختار و با اراده وقتى عملى را با اراده خود اختیار مى کند خلاف آن را هم مى تواند انجام دهد، براى اینکه انجام دادن آن عمل و ترک آن دائر مدار اراده است .
کوتاه سخن اینکه وقتى ابراهیم (علیه السلام ) این پیشنهاد را کرد، نمرود مبهوت شد و دیگر نتوانست پاسـخى بدهد، چون نمى توانست بگوید: مساله طلوع و غروب خورشید که امرى است مستمر و یکنواخت ، مساله اى است تصادفى ، و در اختیار کسى نیست ، تا تغییرش هم به دست کسى باشد، و نیز نمى توانست بگوید این عمل مستند به خود خورشید است ، نه به خداى تعالى ، چون خودش خلاف این را ملتزم بود، و باز نمى توانست بگوید این خود من هستم که خورشید را از مشرق مى آورم و به مغرب مى برم ، چون اگر این ادعا را مى کرد فورا از او مى خواستند که براى یک بار هم که شده قضیه را به عکس کند، و لذا خداى تعالى سنگ به دهان او گذاشت و لالش کرد. آرى خدا مردم ستمگر را هدایت نمى کند .
ان آتیه اللّه الملک
از ظاهر سیاق بر مى آید که این جمله از قبیل این است که کسى بگوید : ( فلانى به من بدى کرد، چون من به او خوبى کرده بودم ) و منظور از این سخن اینست که احسان من اقتضاء مى کرد او هم به من احسان کند، ولیکن احسان را به بدى مبدل کرد، در نتیجه به من بدى کرد، و به همین جهت است که روایت شده ( اتق شر من احسنت الیه ) ، بپرهیز از شر کسى که به او احسان کرده اى ) .
شاعر هم گفته :
جزى بنوه ابا الغیلان عن کبر----- و حسن فعل کما یجزى سنمار
پس جمله ( ان آتیه اللّه الملک ) حرف لازم در تقدیر دارد که محاجه و بگومگوى نمرود راتعلیل مى کند .
پس این جمله از باب به کار بردن چیزى در جاى ضد آن است ، تا شکوه و گله مندى را بهتر برساند، و مى فرماید نمرود با فرستاده خدا درباره خدا محاجه و بگومگو کرد، و خدا را منکر شد، براى اینکه خدا به او احسان کرده بود، و ملک و دولتش داده بود در حالى که اگر خدا به او چنین احسانى نکرده بود، جا داشت نمرود احتجاج کند، و خدا هم بفرماید: نمرود در باب خدائى خدا، با رسول وى احتجاج کرد، چون خدا به او احسانى نکرده بود در حالى که خدا درباره نمرود به جز احسان هیچ کارى نکرده بود، پس جمله نامبرده ، کفران نعمت نمرود را مى رساند، و نظیر آیه ( فالتقطه آل فرعون لیکون لهم عدوا و حزنا ) است ، که مى فرماید : ( فرعونیان صندوقچه را از آب گرفتند، و موسى را نجات دادند، تا دشمن و مایه دردسرشان باشد ) ، پس نکته آوردن مساله سلطنت ، روشن شد .
در اینجا نکته اى دیگر نیز هست و آن این است که با ذکر این احسان ، سخافت و نادرستى اصل ادعاى نمرود روشن مى شود، چون ادعاى خدائى نمرود به خاطر ملک و دولتى بود که خدا به او داده بود، و خودش آن را به دست نیاورده بود، و مالک آن نبود پس نمرود به وسیله نعمت پروردگارش پادشاه و داراى سطوت و سلطنت شد، و گرنه او خودش هیچ تفاوتى با مردم عادى نداشت ، و کسى براى او امتیازى قائل نمى شد، و از نظر نعمت انگشت نما نمى گشت ،و به همین جهت است که قرآن از ذکر نامش خوددارى کرد، و از او تعبیر کرد به آن کس که در باره پروردگارش با ابراهیم محاجه و بگومگو کرد، تا بر حقارت شخص او و پستى و بى مقداریش اشاره کرده باشد .
دفع یک توهم در باره جمله ( خدا به او (نمورد) ملک و دولت داد#
)
در اینجا سؤ الى پیش مى آید، و آن این است که مگر سلطنت جائرانه امثال نمرودهاى روزگار، عطیه خدا است ، که در آیه مورد بحث مى فرماید : ( خدا به او ملک و دولت داد ) ؟ . در پاسـخ مى گوئیم : هیچ منافاتى و محذورى پیش نمى آید، براى اینکه ملک که نوعى سلطنت گسترده بر یک امت است ، مانند سایر انواع سلطنت ها و قدرت ها نعمتى است از خدا و فضلى است که خدا به هر کسى که بخواهد مى دهد، و خداى تعالى در فطرت هر انسانى معرفت آن و رغبت در آنرا قرار داده ، حال اگر انسان این عطیه را در جاى خودش به کار برد، نعمت و سعادت خواهد بود .
همچنانکه در کلام مجیدش فرموده : ( وابتغ فیما اتیک اللّه الدار الاخرة ) و اگر در جایش به کار نبرد و در استعمال آن از راه راست منحرف گردید، همان نعمت در حق او نقمت و هلاکت مى شود .
همچنانکه باز فرموده : ( الم ترالى الذین بدلوا نعمت اللّه کفرا و احلوا قومهم دارالبوار ) .
در سابق هم گفتیم که هر چیزى نسبتى با خدا دارد، ولى نسبتى که لایق به ساحت قدس او باشد. یعنى جهت حسن هر چیز منسوب به خدا است ، نه جهت قبح و بدیش ( پس ملک نمرود هم از آن جهت که مى توانست وسیله تعالى جامعه باشد، از خدا است و از این جهت که خود او آن را وسیله ذلت و بدبختى جامعه قرار داد از خدا نیست ).
از اینجا فساد و بطلان گفتار بعضى از مفسرین روشن مى شود که گفته اند ضمیر در آیه ( اتیه اللّه الملک ) به ابراهیم بر مى گردد، و مراد از ملک هم ، ملک ابراهیم است ، همچنانکه در جاى دیگر درباره ملک ابراهیم فرموده : ( ام یحسدون الناس على ما اتیهم اللّه من فضله ، فقد اتینا ال ابراهیم الکتاب و الحکمه ، و اتیناهم ملکا عظیما ) و منظور از ملک در آیه ، ملک نمرود نیست ، براى اینکه ملک جور وکفر و معصیت را نمى توان به خدا نسبت داد .
دلیل بطلان اینست که اولا: قرآن کریم همین گونه ملک ها و چیرهائى نظیر آن را در بسیارى از موارد به خود خدا نسبت داده ،
از آن جمله : از مؤ من آل فرعون حکایت مى کند که گفت : ( یا قوم لکم الملک الیوم ظاهرین فى الارض ) و از خود فرعون حکایت کرده که گفت : ( یا قوم الیس لى ملک مصر ) و حکایت این دو خود امضائى است از طرف خداى تعالى ، چون در جاى دیگر همه ملکها را از آن خود دانسته و فرموده : ( له الملک ) که به حکم این جمله ملک منحصر در خدا است ، هیچ ملکى نیست مگر آنکه از ناحیه خدا است ، و به حکم آیه : ( ربنا انک اتیت فرعون و ملاه زینة ) و آیه : ( واتیناه من الکنوز ما ان مفاتحه لتنوا بالعصبه اولى القوة ) و آیه زیر که خطاب به پیامبر است ( ذرنى و من خلقت وحیدا و جعلت له مالا ممدودا ) و همچنین به حکم آیاتى دیگر ملک نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون و اموال ولید بن مغیره همه از خداى تعالى بوده است .
و ثانیا این تفسیر با ظاهر آیه نمى سازد، براى اینکه ظاهر آیه اینست که نمرود با ابراهیم بر سر مساله توحید و ایمان نزاع و مجادله داشت ، نه بر سر ملک و دولت ، چون ملک و دولت ظاهرى در دست نمرود بود، و او براى ابراهیم ملکى قائل نبود تا بر سر آن با وى مشاجره کند .
و ثالثا هر چیزى با خداى سبحان نسبتى دارد، ملک هم از جمله همین اشیاء است ، و نسبت دادن آن به خداى تعالى هیچ محذورى ندارد که تفصیلش گذشت .
قال ابراهیم : ربى الّذى یحیى و یمیت
مساله ( حیات ) و ( موت ) هر چند در غیر جنس جانداران نیز هست ، و نباتات هم براى خود زندگى دارند، و قرآن نیز به بیانى که در تفسیر آیه الکرسى گذشت آن را تصدیق کرده ، لیکن مرادابراهیم (علیه السلام ) از مرگ و حیات خصوص حیات و موت حیوانى ، و یا اعم از آن و شامل آن است ،
براى اینکه این دو کلمه وقتى مطلق و بدون توضیح استعمال مى شود (منصرف به اینگونه مرگ و زندگى است ، و اگرمنصرف هم نباشد اطلاق ) شامل آن مى شود، دلیل بر این معنا، کلام نمرود است که گفت : ( من نیز زنده مى کنم و مى میرانم ) ، چون آنچه که او براى خود ادعا کرد اززنده کردن گیاهان با زراعت ، و نهال کارى نبود، و نیز مثل زنده کردن حیوانات از راه جوجه کشى و تولید نسل نبوده ، براى اینکه اینگونه کارها اختصاص به نمرود نداشت ، دیگران هم مى توانستند حیوانات و گیاهانى را زنده کنند، و این خود مؤ ید روایاتى است که مى گوید: نمرود دستور داد دو نفر از زندانیانش را حاضر کردند، یکى را بکشت و دیگرى را رها کرد، و در این موقع گفت : ( من نیز زنده مى کنم و مى میرانم ) !.
توضیح احتجاجات ابراهیم (ع ) و تناسب آنها با عوامفریبى هاى نمرود و انحطاط فکرى مردم آن زمان#
و اگر ابراهیم (علیه السلام ) مساله احیا و میراندن را در استدلال خود مورد استفاده قرار داد، براى این بود که این دو چیز از طبیعت بى جان بر نمى آید، مخصوصا احیا و زنده کردن موجود جان دار که حیاتش مستلزم شعور و اراده است ، چون شعور و اراده بطور قطع مادى نیستند، و همچنین مرگى که در مقابل چنین حیاتى است .
ولیکن این حجت با همه روشنى و قاطعیتى که داشت ، در حق آن مردم هیچ فائده اى نکرد، چون انحطاط فکرى و خبط در تفکر و تعقلشان بیش از آن بوده که ابراهیم ( علیه السلام ) مى پنداشت ، بهمین جهت معناى حقیقى میراندن ( اماتة ) و احیاء را از معناى مجازى اینها تمیز ندادند، و کشتن و رها کردن دو زندانى را میراندن و احیاى حقیقى پنداشتند، و ادعاى نمرود را (که من نیز احیاء و اماته دارم ) پذیرفتند .
با کمى دقت در سیاق این احتجاج ، ممکن است حدس زد که انحطاط فکرى مردم آن روز در باره معارف دینى و معنویات چقدر بوده ، و این انحطاط در معنویات منافاتى با پیشرفت در تمدن ندارد .
پس اگر آثار باستانى قوم بابل و مصر قدیم از تمدن آنان خبر مى دهد، نباید پنداشت که در معارف معنوى نیز پیشرفتى داشته اند و تقدم و ترقى متمدنین عصر حاضر در امور مادى ، و همچنین انحطاطشان در اخلاق و معارف دینى ، بهترین دلیل بر سقوط این شبهه است .
از اینجا روشن مى شود که چرا ابراهیم (علیه السلام ) در احتجاج خود و اثبات توحید به این مطلب (که سراسر عالم احتیاج به صانعى دارد که آسمانها و زمین را پدید آورده باشد) استدلال نکرد، با اینکه در آنجا که براى بصیرت و روشن کردن خودش در کودکى استدلال مى کرد، چنین کرد، و بنا به حکایت قرآن با خود گفت : ( انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین )
علتش این بود که نمرودیان هر چند به سبب فطرت خود بطور اجمال اعتراف به این معنا داشتند، و لیکن به خاطر کوتاه فکرى و ضعف بیش از حد، در تعقل ، نمى توانستند آن را بطور تفصیل درک کنند، تا احتجاج آن جناب سودى به حالشان داشته باشد، و مقصدش را بفهمند، همچنانکه دیدیم از کلام ابراهیم (علیه السلام ) که گفت : ( ربى الّذى یحیى و یمیت ) چیزى نفهمیدند .
قال انا احیى و امیت
یعنى نمرود گفت من هم چنین مى کنم ، و اگر ملاک ربوبیت این است پس من پروردگار تو هستم .
احتجاج دوم ابراهیم (ع ) که نمرود در برابر آن چاره اى جز تسلیم نداشت#
قال ابراهیم فان اللّه یاتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذى کفر
بعد از آن که ابراهیم (علیه السلام ) از مؤ ثر بودن احتجاجش ماءیوس شد و به خاطر نادانى مردم و عوام فریبى هاى نمرود نتوانست به ایشان بفهماند که پروردگارش آن خدائى است که زنده مى کند و مى میراند، ناگزیر به توضیح مقصود خود از احیا و اماته نپرداخت ، بلکه حجتى دیگر آورد، ولى این دفعه اساس حجت دوم خود را بر همان دعوائى که خصم در حجت اول داشت قرار داد .
همچنانکه تفریع به ( فاء ) در جمله ( فان اللّه ... ) بر آن دلالت دارد، و معناى کلام آن جناب چنین مى شود: اگر مطلب چنین است که تو مى گوئى ، و من مربوب تو، و تو رب منى و از شؤ ون رب تدبیر امور نظام تکوین و دخل و تصرف است ، تو نیز باید داشته باشى ، خداى سبحان در خورشید تصرف دارد، و آن را از مشرق به مغرب مى برد، تو هم در آن تصرف کن و بر عکس از مغرب به مشرقش ببر، تا روشن شود تو هم ربى ، همچنانکه خدا رب هر چیز است ، و یا اصلا تو رب همه عالم و ما فوق همه اربابى ) ، اینجا بود که نمرود کافر، مبهوت شد .
در اینجا یک کوچکى باقى مى ماند و آن این است که چرا در حکایت گفتار ابراهیم (علیه السلام ) با حرف ( فاء ) مطلب متفرع بر ما قبل شده است .
جوابش این است که اگر این تفریع در کلام نمى آمد، ممکن بود کسانى توهم کنند که حجت اول به نفع نمرود تمام شده ، و ادعاى او را ثابت کرده ، و باز به همین منظور گفت : ( فان اللّه ) ، و نگفت : ( فان ربى ) ، براى اینکه نمرود در حجت اول از کلمه ( رب ) سوء استفاده کرد، و آن را به خود تطبیق داد، لذا ابراهیم (علیه السلام ) در حجت دوم ، اسم جلاله ( اللّه ) را آورد، تا از تطبیق سابق مصون بماند، در سابق هم گفتیم که نمرود در برابر حجت دوم ابراهیم (علیه السلام ) جز تسلیم چاره اى نیافت .
و اللّه لا یهدى القوم الظالمین
از ظاهر سیاق کلام بر مى آید که این جمله تعلیل است براى جمله ( فبهت الّذى کفر ) ، و خداوند متعال مى خواهد بیان کند که علت مبهوت شدن ، کفر او نبود، بلکه این بود که خداى سبحان او را هدایت نکرد .
و به عبارتى دیگر معنایش این است که خدا او را هدایت نکرد، و این باعث شد که مبهوت شود، و اگر هدایتش کرده بود در احتجاج بر ابراهیم (علیه السلام ) غالب مى آمد این است آن چیزى که از سیاق بر مى آید، نه اینکه خواسته باشد بفرماید چون خدا هدایتش نکرده بود از این جهت کافر شد، براى اینکه عنایت در مقام متوجه به محاجه ابراهیم (علیه السلام ) است ، نه به کفر نمرود، و این خود روشن است .
ستم کارى علت محرومیت از هدایت است#
از اینجا بر مى آید که در وصف ( ظالمین ) اشعارى است به علیت ، و این که اگر خدا ستمکاران را هدایت نمى کند، به خاطر ستمکاریشان است ، و این نکته ، منحصر در مورد این آیه نیست ، بلکه در سایر موارد از کلام خداى تعالى نیز بر مى آید که ستمکارى هم ، علت محرومیت از هدایت است ، از آن جمله مى فرماید : ( و من اظلم ممن افترى على اللّه الکذب ، و هو یدعى الى الاسلام ، و اللّه لا یهدى القوم الظالمین .
و نیز مى فرماید : ( مثل الذین حملوا التوریه ثم لم یحملوها کمثل الحمار یحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذین کذبوا بایات اللّه و اللّه لا یهدى القوم الظالمین ) و ظلم نیز نظیر فسق است ، که آن هم در آیه زیر علت محرومیت از هدایت معرفى شده است ، مى فرماید : ( فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم ، و اللّه لا یهدى القوم الفاسقین ) .
و سخن کوتاه اینکه ظلم که عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملى که باید کرد، به عملى که نباید کرد، خود علت محرومیت از هدایت به سوى هدف اصلى است و کار آدمى را به نومیدى و خسران آخرت مى کشاند، و این یکى از معارف برجسته اى است که قرآن شریف آن را ذکر کرده ، و در آیات بسیارى درباره اش تاءکید هم فرموده است .
گفتارى درباره اینکه احسان وسیله هدایت و ظلم باعث گمراهى است#
این حقیقت که در چند سطر قبل ذکر شد که ظلم و فسق علت محرومیت است ، حقیقتى است ثابت و قرآنى ، حقیقتى است کلى و استثنا ناپذیر، که قرآن با تعبیرات مختلف آن را ذکر فرموده ، و آن را زیربناى حقایق بسیارى از معارف خود قرار داده است ، حال باید دید با اینکه به حکم آیه : ( الّذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ، خداى تعالى همه موجودات را به سوى کمال وجودشان هدایت کرده ) چه مى شود که ستمکاران از این هدایت محروم مى شوند، و ظلم گمراهشان مى کند .
بیان دو مقدمه براى روشن شدن وجه محرومیت ظالمین از هدایت الهى به سوى کمال#
براى روشن شدن این مطلب باید به دو مقدمه توجه کرد .
1 - آیه نامبرده دلالت دارد بر اینکه هر موجودى بعد از تمامیت خلقتش با هدایتى از ناحیه خداى سبحان به سوى مقاصد وجودش و کمالات ذاتش هدایت شده است ، و این هدایت تنها از این مسیر صورت گرفته که بین هر موجود با سایر موجودات ارتباط برقرار است ، از آنها غیر استفاده مى کند، و به آنها فایده مى رساند، از آنها اثر مى پذیرد، و در آنها اثر مى گذارد، با موجوداتى دست به دست هم مى دهد، و از موجوداتى جدا مى شود، به بعضى نزدیک و از بعضى دور مى شود، چیرهائى را مى گیرد و امورى را رها مى کند، و از این قبیل روابط مثبت و منفى .
2 - در امور تکوینى اشتباه و غلط نیست ، یعنى ممکن نیست موجودى در اثر بخشیدنش اشتباه کند، و یا در تشخیص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد، مثلا آتش که کارش سوزاندن است ، ممکن نیست با هیزم خشک تماس بگیرد و آن را نسوزاند، و یا به جاى سوزاندن آن را خشک کند، و جسم داراى نمو همچون نباتات و حیوانات که از جهت نموش رو به ضخامت حجم است ، ممکن نیست اشتباه نموده ، به جاى کلفتى نازک شود، و همچنین هر موجودى دیگر،
و این همان است که آیه : ( ان ربى على صراط مستقیم ) به آن اشاره دارد، پس در نظام تکوین نه تخلف هست و نه اختلاف .
لازمه این دو مقدمه یعنى ( عموم هدایت ) و ( نبودن خطا در تکوین ) ، این است که براى هر چیزى روابطى حقیقى با دیگر اشیا باشد، و نیز بین هر موجود و بین آثار و نتایج آن - که آن موجود براى آن نتایج خلق شده - راهى و یا راههائى مخصوص باشد، بطوریکه اگر آن موجود آن راه و یا راهها را پیش بگیرد به هدفش که همان داشتن آثار است مى رسد .
ما هم اگر بخواهیم از آثار و نتایج آن موجود بهره مند شویم باید آن را به همان راه بیندازیم ، مثلا یک دانه بادام وقتى درخت بادام مى شود، و استعداد درخت شدنش به فعلیت مى رسد که راهى را برویم که منتهى به این هدف مى شود، اسباب و شرایطى را که خاص رسیدن به این هدف است فراهم سازیم .
و همچنین درخت بادام وقتى به ثمر مى رسد که استعداد پبه ثمر رسیدن را داشته باشد و این راه مخصوصش هم طى شود، پس چنین نیست که هر سببى بتواند هر نتیجه اى بدهد همچنانکه خداى تعالى فرمود : ( و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه ، و الّذى خبث لا یخرج الا نکدا ) عقل و حس خود ما نیز شاهد این جریان است ، و گرنه قانون علیت عمومى ، مختل مى شود .
بعد از بیان این دو مقدمه روشن گردید که نظام صنع و ایجاد، هر چیزى را به هدف خاص هدایت مى کند، و به غیر آن هدف سوق نمى دهد، و این هدایت را هم از طریق مخصوص انجام مى دهد، و از غیر آن راه هدایت نمى کند، ( صنع اللّه الّذى اتقن کل شى ء ) آرى این صنع خدا است که هر چیزى را استوار و محکم کرد، پس هر سلسله از این سلسله هاى وجودى که لا یزال به سوى غایات و آثار خود روانند، اگر یک حلقه از آنها را فرضا مبدل به چیز دیگر کنیم ، قهرا اثر همه سلسله تغییر مى کند .
در امور اعتبارى و تکوینى از هر امرى آثار خودش بروز مى کند#
این وضع موجودات بود حال ببینیم وضع امور اعتبارى و قراردادى چگونه است ؟ امور اعتبارى از قبیل سلطنت و مالکیت و امثال آنها، از آنجا که از فطرت منشا مى گیرد، و فطرت هم متکى بر تکوین است ، قهرا این امور و افعال و نتایجى که از این امور به دست مى آید هر یک از آنها با آثار و نتایجش ارتباط خاصى دارد .
خلاصه از هر امراعتبارى تنها آثار خودش بروز مى کند، و آن آثار هم تنها از آن امر اعتبارى بروزمى کند .
و نتیجه این گفتار این است که : تربیت صالح تنها از مربى صالح محقق مى شود، و مربى فاسد جز اثر فاسد بر تربیتش مترتب نمى شود، چرا که : ( از کوزه برون همان تراود که در اوست ) ، هر چند که شخص فاسد تظاهر به صلاح کند، و در تربیت کردنش طریق مستقیم را ملازم باشد، و صد پرده ضخیم بر روى فسادى که در باطن پنهان کرده ، بکشد و واقعیت خود را که همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان کند .
و همچنین حاکمى که صرفا به منظور غلبه بر دیگران مسند حکومت را اشغال کرده و یا آن قاضى که بدون لیاقت در قضاوت این مسند را غصب کرده ، و همچنین هرکس که منصبى اجتماعى را از راه غیر مشروع عهده دار گردد .
حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نیز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر برافرادى مشتبه شود
و نیز هر فعل باطلى که به وجهى از وجوه باطل بوده ولى در ظاهر شبیه حق باشد، مثلا در باطن خیانت و در ظاهر امانت ، یا در باطن بدى و دشمنى و در ظاهر احسان باشد، یا در باطن نیرنگ و در ظاهر خیرخواهى باشد، یا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد، اثر واقعى تمامى اینها روزى نه خیلى دور ظاهر مى شود هر چند که چند صباحى امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد (چون دروغ و خیانت و باطل و خلاف واقع را با زنجیر هم نمى توان بست ، عاقبت زنجیر را پاره مى کند و خود را نشان مى دهد) این سنتى است که خداى تعالى در خلائق خود جارى ساخته ، ( فلن تجد لسنه اللّه تبدیلا و لن تجد لسنة اللّه تحویلا ) .
پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل مى گردد، هر چند که صاحبان ادراک چند لحظه اى آن اثر را نبینند، باطل هم به کرسى نمى نشیند، و اثرش باقى نمى ماند، هر چند که امرش و وبالش بر افرادى مشتبه باشد .
به آیات زیر توجه فرمائید : ( لیحق الحق و یبطل الباطل ) و یکى از مصادیق به کرسى نشاندن حق همین است که اثر حق را تثبیت کند، و یکى از مصادیق ابطال باطل همین است که فسادش را بر ملا سازد، و آن لباسى که از حق بر تن پوشیده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بیرون آورد
الم ترکیف ضرب اللّه مثلا کلمة طیبة ، کشجرة طیبة ، اصلها ثابت و فرعها فى السماء، توتى اکلها کل حین باذن ربها، و یضرب اللّه الامثال للناس لعلهم یتذکرون ، و مثل کلمه خبیثة کشجرة خبیثة ، اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار یثبت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوة الدنیا و فى الاخرة ، و یضل اللّه الظالمین ، و یفعل اللّه ما یشاء
بطوریکه ملاحظه مى کنید در این آیه ظالمین را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمى را که بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد، بدون اینکه راه حق را طى کند، گمراه مى داند، همچنانکه در سوره یوسف از خود آن جناب حکایت کرده که گفت : ( معاذ اللّه انه ربى ، احسن مثواى انه لایفلح الظالمون )
پس ظالم نه خودش رستگار مى شود، و نه ظلمش او را به هدفى که احسان محسن محسن را و تقواى متقى ، متقى را به آن هدایت مى کند، راه مى نماید، به دو آیه زیر که یکى نیکوکاران و دیگرى مردم با تقوا را توصیف مى کند، توجه فرمائید : ( والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا وان اللّه لمع المحسنین ) و العاقبة للتقوى ) .
آیات قرآنى در این معانى بسیار زیاد است ، و مضامین گوناگون دارند، ولى آیه اى که از همه جامع تر و بیانش کاملتر است ، آیه زیر مى باشد که مى فرماید :
انزل من السماء ماء، فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدة رابیة ، و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله ، کذلک یضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض ، کذلک یضرب اللّه الامثال
در سابق هم اشاره کردیم که عقل هم مؤ ید این حقیقت است ، براى اینکه این حقیقت لازمه قانون کلى علیت و معلولیت است که در بین اجزاى عالم جریان دارد، و تجربه قطعى هم که از تکرار امور حسى حاصل شده ، شاهد بر آن است ، و احدى در دنیا نخواهى یافت که در این باره یعنى عاقبت بد امر ستمکاران (و دروغگویان و خائنان و امثال ایشان ) خاطره اى به خاطر نداشته باشد .
او کالّذى مر على قریة و هى خاویة على عروشها
کلمه ( خاویة ) به معناى خالى و تهى شده است ، وقتى گفته مى شود : ( خوت الدار ) معنایش این است که خانه خالى شد، و کلمه ( عروش ) جمع ( عرش ) است ، که به معناى داربست و آلاچیق است ، یعنى سقفى که بر روى پایه هائى زده مى شود، تا بوته هاى مو را روى آن بخوابانند .
باز در قرآن آمده : ( جنات معروشات و غیر معروشات ) سقف خانه را هم که عرش مى نامند از این باب است چیزى که هست بین سقف و عرش این فرق هست که سقف تنها به طاق خانه اطلاق مى شود، ولى عرش به معناى مجموع طاق و پایه هاى آن است ، چون گفتیم که عرش به معناى داربست مو است ، و به همین جهت است که به دیارى که از سکنه خالى شده ا ست گفته مى شود . ( خالیه على عروشها ) ، ولى گفته نمى شود : ( خالیه على سقفها ) .
وجوه مختلفى که مفسرین در باره عطف موجود در این آیه گفته اند#
آیه مورد بحث با کلمه او عطف به ما قبل شده و مفسرین در توجیه این عطف وجوهى ذکر کرده اند .
بعضى گفته اند بر جمله : ( الّذى حاج ابراهیم ) که در آیه قبلى بود، عطف شده وحرف کاف اسمیه است ، و معناى آیه با ارتباط به آیه قبل چنین مى شود : ( الم تر الى الّذى حاج ابراهیم ، و الم تر مثل الّذى مر على قریة ) ، یعنى آیا ندیدى آن کسى را که با ابراهیم جدل نمود و آیا ندیدى آن کسى را که به قریه اى چنین و چنان عبور کرد؟
خواهى پرسید: بنابراین چه حاجتى به آوردن کاف تشبیه و یا کلمه مثل بود؟ مى گوئیم کلمه ( مثل ) این نکته را مى فهماند که شاهد این گفتار یکى دو تا نیست ، بلکه شواهدى متعدد دارد، یکى از آنها همین شخص است .
بعضى دیگر گفته اند: آیه مورد بحث عطف بر همان ( الم تر ... ) است ، لیکن عطف است به معنائى که این جمله به آن جمله قبلى مى دهد، و آن را در معنا به صورت ( الم تر کالّذى حاج ابراهیم ... ) مى آورد، و آن وقت معناى مجموع دو آیه ، چنین مى شود: آیا نظیر آن کس را که با ابراهیم بر سر پروردگارش محاجه و مشاجره مى کردند ندیده اى ؟ و یا به مثل آن کس که به قریه اى مى گذشت که ویران شده بود برنخوردى ؟
بعضى دیگر گفته اند: این آیه جزء سخنان ابراهیم (علیه السلام ) است ، که در پاسـخ خصم خود که ادعا مى کرد او هم زنده مى کند و مى میراند گفته است ، و تقدیر کلام چنین است : اى نمرود که ادعا مى کنى من مرده را زنده مى کنم اگر راست مى گوئى مثل آن کسى را زنده کن که از قریه اى چنین و چنان مى گذشت ...، این بود چند وجهى که در توجیه حرف ( او ) ذکر کرده اند، و بطوریکه ملاحظه مى کنید هیچ یک چنگى به دل نمى زند .
من گمان مى کنم - خدا داناتر است - که عطف بر معنا است ، همانطور که در احتمال سوم گذشت ، اما تقدیر و بیان واقع آیه غیر از آن تقدیرى است که آنجا بیان شده بود .
حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نیز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر برافرادى مشتبه شود
توضیح : خداى تعالى بعد از آنکه فرمود : ( اللّه ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور، و الذین کفروا اولیاؤ هم الطاغوت ، یخرجونهم من النور الى الظلمات ) این معنا به دست آمد که : ( خدا مؤ من را به سوى حق هدایت مى کند، ولى کافر را در کفرش هدایت نمى کند، بلکه اولیائى که خود او براى خود گرفته او را گمراه مى سازند، دنبال آن سه تا شاهد ذکر مى کند، تا هم شاهد هدایت کردن خدا باشد، و هم بفهماند هدایت داراى سه مرتبه پشت سر هم است .
مرتبه اول : هدایت به سوى حق از راه استدلال و برهان است ، که داستان محاجه ابراهیم (علیه السلام ) و نمرود، نمونه آن است که دیدیم خداى تعالى ابراهیم ( علیه السلام ) را به سخن حق هدایت کرد، و نمرود را نکرد، بلکه او را کفرش مبهوت و گمراه کرد، و اگر خداوند متعال سخنى از هدایت شدن ابراهیم (علیه السلام ) نفرمود بلکه عمده گفتار را درباره نمرود قرار داد براى این بود که بر یک نکته جدیدى دلالت کند، همان نکته اى که جمله ( و اللّه لا یهدى القوم الظالمین ، بر آن دلالت دارد .
مرتبه دوم : هدایت به حق از راه نشان دادن است ، نظیر داستان شخصى که از قریه خالى از سکنه عبور کرد و خداى تعالى آن شخص را از این طریق به ایمان و به معاد هدایت کرد که مردگان قریه را پیش رویش زنده کرد .
مرتبه سوم : این است که شخصى را از راه بیان واقعه و نشان دادن حقیقت و علتى که باعث وقوع آن واقعه شده است هدایت کنند، و به عبارت دیگر سبب و مسبب هر دو را به شخص نشان دهند، و این مرتبه از هدایت قوى ترین مراتب هدایت و بیان و عالى ترین مراتب آن است .
مثلا کسى را که پنیر ندیده و در وجود پنیر شک دارد سه جور مى توان او را به شناخت پنیر هدایت کرد :
یکى اینکه : به او بگوئیم چنین چیزى وجود دارد، به دلیل اینکه فلانى و فلانى از آن خورده اند، و از کسانى که به راستى پنیر خورده اند آنقدر استشهاد کنیم تا وى را یقین حاصل شود، که بله چنین خوردنى وجود دارد .
دوم اینکه : یک تکه پنیر به او نشان داده حتى مختصرى هم به او بدهیم تا بخورد .
سوم اینکه : مقدارى شیر بیاوریم و آنرا کمى حرارت داده ، مقدارى مایه پنیر مخلوطش کنیم ، تا سفت شود، آن وقت در اختیارش بگذاریم تا بخورد، این مرتبه از هدایت ، مؤ ثرترین راه در ازاله و از بین بردن شک و تردید شخص است .
آیات سه گانه اى مورد بحث و به کار رفتن سه جور سیاق براى فهم مخاطب
حال که به این مقدمه توجه شد، مى توان به آسانى دریافت که در مقام آیات سه گانه مورد بحث که مقام استشهاد براى هدایت خداست ، به کار بردن هر سه جور سیاق براى فهماندن مخاطب صحیح است .
هم مى توان گفت : خدا مؤ منین را به سوى حق هدایت مى کند، مگر داستان ابراهیم و نمرود را ندیدى ؟ و یا مگر داستان آن شخصى که به قریه اى خراب عبور کرد ندیدى ؟ و یامگر داستان ابراهیم و مرغ زنده کردنش را ندیدى ؟ .
و هم مى توان گفت : خدا مؤ منین را به سوى حق هدایت مى کند، مثل هدایتى که ابراهیم را در محاجه و گفتگو با نمرود کرد که خود نوعى از هدایت است ، و یا مثل هدایتى که درباره آن شخصى که از قریه اى خراب عبور کرد معمول داشت ، و آن نیز نوعى دیگر از هدایت است ، و یا مثل آن هدایتى که درباره ابراهیم در داستان مرغ پرنده معمول داشت که آن نیز نوعى هدایت است .
و هم مى توان گفت : خدا مؤ منین را به سوى حق هدایت مى کند و من شواهد آن را به یاد تو مى آورم، به یاد مى آورم داستان محاجه را، و به یاد آور داستان آن مردى را که از قریه اى خراب مى گذشت و به یادآور داستان ابراهیم و طیر را که گفت : خدایا به من بنمایان که چگونه مردگان را زنده مى کنى .
پس موقعیت و سیاق آیات سه گانه ، با هر سه جور تعبیر مى سازد، چیزى که هست ، خداى سبحان در این آیات تفنن در تعبیر کرده و هر یک از سه آیه را با یکى از آن سه سیاق آورده تا شنونده را به نشاط آورد و همه رقم فوائد سیاق را که استیفا آن ممکن باشد ایفا کرده باشد .
اینجاست که به روشنى معلوم مى شود جمله ( اوکالّذى ) عطف بر مقدارى است که آیه سابق بر آن دلالت مى کرد و تقدیر کلام چنین است یا ( مثل آن کس که با ابراهیم محاجه کرد، و یا مثل آن کس که به قریه اى خرابه عبور کرد ) ، و نیز معلوم مى شود که جمله ( اذ قال ابراهیم ) در آیه بعدى نیز عطف بر مقدر است مقدرى که آیه قبلى بر آن دلالت مى کرد، و تقدیر کلام چنین است : ( اذکر قصه المحاجه و قصه من مر على قریة ، و اذکر اذ قال ابراهیم ... ) یعنى به یاد آور داستان محاجه را، و داستان کسى را که از قریه اى خرابه گذشت و به یاد آر آن زمانى را که ابراهیم چنین و چنان گفت .
طرح یک سؤال در ارتباط با آیه مورد بحث و پاسـخ به آن#
در اینجا سؤ الى پیش مى آید که چرا خداى تعالى در آیه مورد بحث نه نام آن شخص را برده ، و نه نام قریه اى را که وى از آن گذشت ، و نه نام مردمى که در آن ساکن بوده اند، و دچار مرگ دسته جمعى شدند و نه نام مردمى که به حکم جمله ( ولنجعلک آیه للناس ) ، شخص نامبرده به عنوان آیتى خدائى مبعوث بر آنان شد، تا مرده هایشان را زنده کند. با اینکه جا داشت نام آنها را ببرد، چون مقام ، مقام استشهاد بود و بردن نام آنان بهتر دفع شبهه مى کرد .
پاسـخ این است که معجره مرده زنده کردن و هدایت کردن به این نحو هر چند امرى عظیم است ، و لیکن چون در مقامى عملى شده که مردم آن را بعید مى شمردند، و امرى عظیم و ناشدنى مى پنداشتند، بلاغت اقتضا مى کرد که متکلم حکیم و توانا، با لحنى از آن خبر دهد که گوئى کارى بسیار کوچک و بى اهمیت انجام داده تا اهمیت و شدت استبعاد مخاطب و شنوندگان را بشکند، و به ایشان بفهماند که مرده زنده کردن و امثال آن که به نظر شما امرى ناشدنى و عجیب است ، براى من امرى بى اهمیت و کوچک مى باشد، همچنان که همه بزرگان وقتى سخن از رجال بزرگ و یا امور خیلى مهم دارند، با چنین لحنى ادا مى کنند، و مطلب را کوچک و بى اهمیت جلوه مى دهند، تا عظمت مقام خود را برسانند و بهمین جهت باز مى بینیم در آیه شریفه بسیارى از جهات قصه را که قوام اصل قصه بدانها بستگى دارد مبهم و مسکوت گذاشته ،
تا بفهماند که اصل قصه نسبت به درگاه با عظمت خدا، بسیار ناچیز است تا چه رسد به جزئیات آن ، و باز بهمین جهت در آیه قبلى نام نمرود را که با ابراهیم ( علیه السلام ) خصومت مى ورزید، نبرد، و در آیه بعدى هم جهات قصه را ذکر نمى کند، نام آن مرغان را نمى برد و اسم آن کوهها را و عدد اجزاى آن گوشت کوبیده را معین نمى کند .
و اما اینکه چرا نام ابراهیم (علیه السلام ) را برده ، براى این است که قرآن کریم عنایت دارد که هر جا سخن از آن جناب مى رود احترامش کند، و نامش رایبه بزرگى یاد کند، مثلا مى فرماید : ( و تلک حجتنا اتیناها ابراهیم على قومه )
و نیز مى فرماید : ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) و در همه ا ین موارد عنایتى خاص به ذکر نام ابراهیم (علیه السلام ) است .
و به خاطر همین نکته اى که خاطر نشان کردیم مى بینیم خداى تعالى مساله احیاء و اماته را در غالب موارد قرآن طورى ذکر کرده که خالى از نوعى استهانت و بى اهمیت شمردن نیست ، از آن جمله مى فرماید : ( و هو الّذى یبدوا الخلق ثم یعیده ، و هو اهون علیه ، و له المثل الاعلى فى السموات و الارض و هو العزیز الحکیم ) .
و نیز مى فرماید : ( قال رب انى یکون لى غلام ... قال ربک هو على هین و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا ) .
قال انى یحیى هذه اللّه
یعنى کجا و چگونه خداوند (اهل ) این قریه را زنده مى کند و بنابراین در این جمله ، مجازى اعمال شده ، زیرا زنده شدن ، به خود قریه نسبت داده شده ، نظیر مجازى است که در جمله : ( واسئل القریة ) آمده است و با آوردن این جمله خواست عظمت امر را برساند، و نیز قدرت خداى سبحان را عظیم نشان دهد،
نه اینکه خواسته باشد این امر را بعید جلوه دهد یعنى استبعادى کند که منجر به انکار معاد باشد، و یا استبعادى که از انکار قلبى معاد ناشى شده باشد، دلیل بر این مدعا گفتار همین شخص است که خداى تعالى از او حکایت کرد که در آخر داستان گفت : ( اعلم ان اللّه على کل شى ء قدیر ) ، و نگفت : ( الان علمت ) همچنان که از همسر عزیز مصر حکایت کرده که بعد از روشن شدن حقیقت گفت : ( الان حصحص الحق ) و به زودى توضیح آن خواهد آمد .
علاوه بر اینکه شخص نامبرده پیامبرى بوده که از غیب با او سخن مى گفته اند و آیتى بوده مبعوث به سوى مردم ، و این از انبیاء معصوم ممکن نیست در امر معاد - که خود یکى از اصول دین است - دچار شک و تردید شوند .
فاماته اللّه مائه عام ثم بعثه
از ظاهر این جمله بر مى آید که خداى تعالى او را قبض روح کرده ، و به همان حال صد سال باقیش داشته ، و پس از صد سال دوباره روحش را به بدنش برگردانیده است .
سخن بعضى از مفسرین مبنى بر اینکه مراد از موت در ( فاماته الله ) بیهوشى است و رد آن#
بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از موت در این آیه همان حالتى است که اطباء آن را بیهوشى مى نامند و بیهوشى این است که موجود زنده حس و شعور خود را از دست بدهد، در حالى که تا مدتى بعد از آن ، چند روز، یا چند ماه ، و یا حتى چند سال ، جان در بدنش باقى باشد، همچنانکه ظاهر داست ان اصحاب کهف نیز همین است ، یعنى خوابیدنشان در سیصد و نه سال همان بیهوشى بوده ، که بعدا خداوند دوباره به حالشان آورده ، و با سرگذشت آنان بر مساله معاد استدلال کرده ، پس قصه مورد بحث نظیر قصه ایشان است .
سپس مفسر مزبور گفته : لیکن آنچه تاکنون از اشخاصى که مبتلا به بیهوشى شده اند سابقه داریم ، این است که بیش از چند سالى زنده نمى مانند، و آن بیهوشى که صد سال طول بکشد و صاحبش در این مدت زنده بماند سابقه تاریخى ندارد، و امرى خارق العاده است ، اما همان خدائى که مى تواند شخص بیهوش را بعد از دو سه سال ، دوباره به هوش آورد، قادر است که بعد از صد سال هم به حال بیاورد، و پذیرفتن مطلبى که نص آیات قرآنى در آن متواتر است و حمل آن آیات بر معناى ظاهریش نزد ما هیچ شرطى به جز این ندارد که آن معنا امرى ممکن باشد، و عقل محالش نداند، و مى بینیم که خداى تعالى با امکان این بیهوشى صد ساله و به حال آمدن صاحبش بعد از صد سال ،
استدلال کرده است بر اینکه برگشتن زندگى به مردگان بعد از هزاران سال نیز امرى است ممکن ، و عقل هم دلیلى بر محال بودن آن ندارد، این بود خلاصه بیانات آن مفسر .
لیکن ما نفهمیدیم چگونه ممکن است ( مردن ) در آیه شریفه را حمل بر بیهوشى کرد، و داستان این شخص را با داستان اصحاب کهف مقایسه نمود، چون به فرض اینکه قبول کنیم داستان اصحاب کهف از قبیل بیهوشى بوده ، صرف شباهتى که بین این دو داستان هست مجوز آن نمى شود که این را به آن اقتباس کنیم ، با اینکه در داستان اصحاب کهف کلمه ( اماتة ) نیامده ، تنها فرموده : ( فضربنا على آذانهم فى الکهف سنین عددا ) ما در آن غار ایشان را چند سال به خواب بردیم ، و در آیه مورد بحث صریحا فرموده : خدا او را صد سال میراند، مترجم ).
و آیا این قیاس نیست ؟ آن هم قیاسى که اصحاب قیاس نیز آن را حجت نمى دانند، زیرا قیاسى که اصحاب قیاس معتبر مى دانند قیاس موضوع بى دلیل است بر موضوعى که دلیل دارد، نه قیاس در جائى که خودش دلیل دارد .
به علاوه اگر این ممکن باشد که خدا به عنوان کار خارق العاده مرد بیهوشى را بعد از صد سال به حال آورد، چرا جایز نباشد که به عنوان کار خارق العاده ، مرده صد ساله را زنده کند؟ چون بین خارق العاده ها فرقى نیست . معلوم مى شود مفسر مزبور زنده کردن مردگان را در دنیا محال مى داند، در حالى که هیچ دلیلى بر محال بودن آن ندارد، و بهمین جهت است که ذیل آیه ( وانظر الى العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحما ... ) را تاویل کرده ، که به زودى تاویلش خواهد آمد .
و سخن کوتاه اینکه : دلالت آیه شریفه ( فاماته اللّه مائه عام ... ) با در نظر گرفتن آیه قبلى ( انى یحیى هذه اللّه ) و نیز آیه بعدى ( فانظر الى طعامک و شرابک لم یتسنه و انظر الى حمارک ) ، و آیه ( و انظر الى العظام ) بر اینکه شخص مزبور واقعا مرده ، و بعد از صد سال زنده شده ، جاى هیچ تردیدى نیست .
قال کم لبثت قال لبثت یوما او بعض یوم قال بل لبثت مائة عام
کلمه ( لبث ) به معناى مکث و باقى ماندن (در جائى و در حالى ) است ، و اینکه شخص مزبور میان یک روز و پاره اى از یک روز تردید کرد دلالت دارد بر اینکه زنده شدنش در غیر آن ساعتى بوده که از دنیا رفته ، مثلا اگر در اواخر روز از دنیا رفته و در اوائل روز بعد زنده شده ،
و مرگ و زندگى را خواب و بیدارى پنداشته و چون اختلاف ساعات آندو را دیه ، تردید کرده که آیا میان این خواب و بیدارى یک شب فاصله شده یا نه ؟ لذا گفته : ( یوما ) اگر یک شب فاصله شده باشد ( او بعض یوم ) اگر یک شب فاصله نشده باشد در اینجا هاتفى به او مى گوید : ( بل لبثت ماه عام ) .
فانظر الى طعامک و شرابک لم یتسنه ... لحما
شرح قصه پیامبرى که خدا او را مى راند و سپس زنده کرد و توضیح جوانب آن و پاسـخ به اشکالاتى که به نظر میرسد#
سیاق این جمله ها در سرگذشت شخص مزبور عجیب است ، براى اینکه سه مرتبه کلمه ( فانظر - پس تماشا کن ) را تکرار کرده ، با اینکه ظاهر کلام اقتضا مى کرد به یک دفعه اکتفا کند، و نیز مساله ( طعام ) و ( شراب ) و ( حمار ) را ذکر کرده ، در حالى که به ذهن مى رسد که هیچ احتیاجى به ذکر این ها نبود .
و نیز جمله ( ولنجعلک ) را در وسط کلام آورده ، با اینکه ظاهر کلام اقتضا مى کرد که آنرا در آخر کلام یعنى بعد ازجمله ( وانظر الى العظام ) بیاورد، علاوه بر اینکه بیان آن امرى که وى عظیمش مى دانست (و مى گفت چگونه خدا این مردگان را زنده مى کند) با زنده شدن خودش روشن شده بود، دیگر چه حاجت داشت که به وى دستور دهد که به استخوانها نظر کند، اینها سوالاتى است که در آیه به چشم مى خورد، و لیکن تدبر و دقت در اطراف آیه شریفه خصوصیات قصه را معلوم و روشن مى کند و در سایه آن ، پاسـخ این اشکالات هم ظاهر مى شود .
شرح قصه :
با دقت در این آیه این معنا روشن مى شود که شخص نامبرده یکى از بندگان صالح خدا و عالم به مقام او و مراقب اوامر او بوده ، بلکه مى توان بدست آورد که وى پیامبرى بوده که از غیب با وى گفتگو مى شده ، براى اینکه ظاهر اینکه گفته است : ( اعلم ان اللّه ... ) این است که بعد از روشن شدن امر، به همان علم و ایمان قبلى خود به قدرت مطلقه خدا برگشته است . و ظاهر اینکه خداى تعالى مى فرماید : ( ثم بعثه قال کم لبثت ... ) این است که وى مردى مانوس با وحى و گفتگوى با خداى تعالى بوده ، چون از این عبارت پیداست که پاسـخ خداى تعالى که فرمود: بلکه صد سال است که مکث کرده اى اولین بار نبوده که به وى وحى مى شده ، و گرنه اگر اولین باربود جا داشت فرموده باشد : ( همینکه خدا او را زنده کرد به او فرمود: چنین و چنان ) ، و یا عبارتى نظیر آن ، همچنانکه مى بینیم در اولین بارى که به موسى (علیه السلام ) وحى کرد فرمود : ( فلما اتیها نودى یا موسى : انى انا ربک ) و در سوره قصص در همین باره همین تعبیر را آورده ، مى فرماید : ( فلما اتیها نودى من شاطى ء الواد الایمن ) .
به هر حال ، شخص مزبور پیامبرى بوده که از خانه خود بیرون آمده ، تا به محلى دور از شهر خودش سفر کند، به دلیل اینکه الاغى براى سوار شدن همراه داشته ، و طعامى و آبى با خود برداشته ، تا با آن سد جوع و عطش کند، همینکه به راه افتاده تا به مقصد خود برود در بین راه به قریه اى رسیده که قرآن کریم آنرا قریه خراب توصیف فرموده ، و وى مقصدش آنجا نبوده بلکه گذارش به آن محل افتاده ، و قریه نظرش را جلب کرده ، لذا ایستاده و در سرنوشت آن به تفکر پرداخت ، و از آنچه دید عبرت گرفت ، که چگونه اهلش نابود شده اند و استخوانهاى پوسیده آنها در پیش رویش ریخته است .
سپس در حالى که به مردگان نگاه مى کند با خود مى گوید : ( انى یحیى هذه اللّه ) خدا چگونه اینها را زنده مى کند؟ .
و اگر منظورش زنده و آباد شدن قریه بعد از ویرانیش بود و کلمه هذه در کلامش اشاره به خود قریه بود، حق کلام این بود که بگوید : ( انى یعمر هذه اللّه ) خدا چگونه این قریه را آباد مى کند و دیگر اینکه وقتى قریه اى ویران شد، دیگر کسى انتظار آباد شدنش را نمى کشد، و اگر هم بکشد آرزو و انتظار محالى نیست تا تصورش امرى عظیم باشد .
و اگر مورد اشاره اش با کلمه ( هذا ) اموات آرمیده در قبرها بود، لازم بود آن را ذکر کند، و بگوید: وى به گورستانى عبور کرد و گفت : خدا چگونه مردگان این گورها را زنده مى کند؟ و دیگر نباید سخن از قریه به میان آید، چون قرآنى که از بلیغ ترین کلمات است ، قطعا این معانى را رعایت مى کند .
به هر حال شخص مزبور در عبرت گیرى اش تعمق کرد، و غرق در فکر شد و با خود گفت : عجب ! صاحبان این استخوانها چند سال است که مرده اند؟ خدا مى داند که چه تحولاتى به خود دیده اند، تا به این روز افتاده اند و چه صورتها که یکى پس از دیگرى به خود گرفته اند، بطوریکه امروز اصل آنها که همان انسانها باشند فراموش شده اند، در اینجا بود که گفت : ( راستى خدا چگونه اینها را زنده مى کند؟ ) ، و این گفتارش دو جهت دارد، یکى تعجب از زنده شدن بعد از طول مدت ، و جهت دوم تعجب برگشتن اجزا به صورت اولش ، با اینکه این تغییرات غیر متناهى را به خود دیده اند .
لذا خداى تعالى برایش مشکل را از هر دو جهت روشن کرد .
اما از جهت اول از این راه روشن کرد که خود او را بمیرانید و دوباره زنده کرد، و پرسید که چقدر مکث کردى ؟ .
و اما از جهت دوم از این راه که استخوانهائى که در پیش رویش ریخته بود زنده کرد، و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود .
پس خداوند او را صد سال بمیرانید، قبلا گفتیم که مردن و زنده شدنش در دو زمان از روز بود، که اینچنین به شک افتاده مى گوید: آیا یک روز خوابیدم یا پاره اى از یک روز، و ظاهرا مردنش در طرف هاى صبح و زنده شدنش در طرف بعد از ظهر بوده ، چون اگر به عکس این بود مى بایست بگوید لبثت یوما یعنى یک روز خوابیدم .
خداى سبحان پاسـخش داد : ( بل لبثت مائه عام ) یعنى بلکه صد سال خوابیدى ، همینکه این سخن را شنید سخت تعجب کرد که پس چرا صد سال به نظر یک روز آمد، و در عین حال پاسـخ خدا، جواب از این تعجب هم بود که پس چرا من یک روز خوابیدم ؟، مگر انسان اینقدر مى خوابد؟ .
آنگاه خداى سبحان براى اینکه کلام خود (بلکه صد سال خوابیدى ) را تاءیید نموده و برایش شاهد بیاورد فرمود : ( ببین طعام و شرابت را که متغیر نشده و به الاغت نظر کن ) ، و این تذکر براى آن بود که وقتى گفت : ( یک روز خوابیدم یا قسمتى از یک روز را ) معلوم شد هیچ متوجه کوتاهى و طول مدت نشده ، و از سایه آفتاب و یا نور آن و سایر اوضاع و احوال به دست آورده که این مقدار خوابیده و وقتى به او گفته شد تو صد سال است که خوابیده اى ، چون امکان داشت که این جواب تردید برایش به وجود بیاورد که چرا هیچ تغییرى در خودش ، در بدنش و لباسش نمى بیند در حالى که اگر انسان صد سال بمیرد در این مدت طولانى باید وضع بدنیش تغییر کند، طراوت بدن را از دست بدهد، و خاک شده و استخوانى پوسیده گردد .
خداى تعالى این شبهه را که ممکن بود در دل او پیدا شود، از این راه دفع کرد که دستور داد به طعام و شراب خود بنگر که نه گندیده و نه تغییر دیگرى کرده ، و نیز به الاغ خود بنگر که استخوانهاى پوسیده اش پیش رویت ریخته ، و همین استخوانهاى الاغ بهترین دلیل است بر اینکه مدت خوابش طولانى بوده و وضع طعام و شرابش بهترین دلیل است بر اینکه براى خدا امکان دارد که چیزى را در چنین مدت طولانى به یک حال نگه دارد: بدون اینکه دستخوش تغییر شود .
از اینجا این معنا هم روشن مى شود که الاغ او نیز مرده و استخوان شده بود، و گویا اگر از مردن الاغ سخنى به میان نیاورده ، به خاطر ادبى است که قرآن همواره رعایت آن را مى کند .
و سخن کوتاه اینکه : بعد از نشان دادن طعام و شراب و زنده شدن الاغ ، بیان الهى تمام شد، ومعلوم شد که تعجب وى از طول مدت بیجا بود، چون از او اعتراف گرفت که صد سال مردن با یک روز و یا چند ساعت مردن و سپس زنده شدن فرقى ندارد، همچنانکه در روز قیامت از اهل محشر، نظیر این اعتراف را مى گیرد .
پس خداوند براى این شخص روشن کرد که کم و زیاد بودن فاصله زمانى میان احیا و اماته براى خداى تعالى تفاوت نمى کند و در قدرت او که حاکم بر همه چیز است اثرى نمى گذارد، چون قدرت او مادى و زمانى نیست ، تا وضعش به خاطر عارض شدن عوارض ، دگرگون و کم و زیاد شود، مثلا زنده کردن مرده هاى دیروز برایش آسان و زنده کردن مرده هاى سالهاى پیش ، برایش دشوار باشد، بلکه در برابر قدرت او، دور و نزدیک ، یکسان و مساوى است ، همچنانکه خودش فرمود : ( انهم یرونه بعیدا و نریه قریبا ) مردم ، قیامت را دور مى پندارند، ولى ما آن را نزدیک مى بینیم و نیز فرمود : ( و ما امر الساعه الا کلمح البصر ) امر قیامت ، بیش از چشم بر هم زدنى نیست .
سپس خداى تعالى به شخص مورد بحث فرمود : ( و لنجعلک آیه للناس ) ، و این جمله که بیانگر یکى از نتایج این قصه است ، عطف شده بر نتایجى که در کلام نیامده است ، و معنایش اینست که : ما انجام دادیم آنچه را که باید انجام مى دادیم و این بخاطر آن بود که تا بیان کنیم براى تو این و آن را و همچنین به خاطر این انجام دادیم که تو را آیتى براى مردم قرار دهیم پس این جمله مى فهماند که فایده این داستان منحصر در این نبوده که حقیقت مرده زنده کردن را به او نشان دهد، بلکه فوائدى دیگر داشته است که یکى از آنها این بوده که آن پیامبر آیتى براى مردم باشد .
پس غرض از آیه ( و انظر الى العظام ) . بیان حقیقت امر است براى خود او، و غرض از مرده زنده کردن بیان حقیقت است هم براى او، و هم براى همه مردم (و چون همه مردم آنجا حاضر نبودند خود آن پیامبر آیتى است براى مردم )، از اینجا مى فهمیم که چرا آیه ( و لنجعلک آیة للناس ) جلوتر از آیه : ( وانظر الى العظام ) ذکر شد .
از آنچه که بیان شد روشن گردید که چرا کلمه ( انظر ) سه بار تکرار شده ، براى اینکه معلوم شد، در هر بار غرضى در کار بوده و آن غیر از آن غرضى است که در دفعات دیگر بوده است .
علاوه بر آن فوائدى که در قصه بود، این حقیقت نیز بیان شده که در قیامت وقتى مردگان زنده مى شوند، چه حالى دارند، و پیش خود چه احساسى دارند، در آن روز مثل همین صاحب قصه شک مى کنند که چقدر آرمیدیم ، همچنانکه خداوند متعال در قرآن فرموده : ( و یوم تقوم الساعة یقسم المجرمون : ما لبثوا غیر ساعة ، کذلک کانوا یوفکون ، و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فى کتاب اللّه الى یوم البعث ، فهذا یوم البعث و لکنکم کنتم لا تعلمون ) .
گفتیم از سخن این شخص که گفت : ( انى یحیى هذه اللّه ) دو جهت استفاده مى شود، یکى زنده شدن بعد از طول مدت ، و دوم برگشتن اجزا به صورت اولیه خود تا اینجا خداى سبحان جواب از جهت اول را روشن ساخت ، اینک براى روشن شدن جهت دوم نظر او را به استخوانهاى پوسیده متوجه مى سازد، و مى فرماید : ( و انظر الى العظام کیف ننشرها ) .
کلمه ( ننشز ) از مصدر ( انشاز ) است که به معناى رشد و نمو دادن مى باشد، و ظاهر آیه این است که مراد از کلمه عظام ا ستخوانهاى الاغ مى باشد، چون اگر منظور استخوانهاى اهل قریه بود آیت بودن منحصر در آن شخص نبود، با اینکه ظاهر آیه این است که منحصر در او است ، چون مى فرماید : ( تا تو را آیتى قرار دهیم ) ، و اگر منظور استخوانهاى اهل قریه بود، آن وقت زنده شدن اهل قریه ، همه اهل قریه را آیت مى کرد .
و از سخنان عجیب ، سخنى است که بعضى از مفسرین گفته اند، که مراد از عظام ، استخوانهاى داخل بدن زندگان است ، که ( انشاز ) آنها عبارت است از اینکه خدا آنها را نمو مى دهد و گوشت بر روى آنها مى پوشاند و این خود از آیات بعث است ، براى اینکه مى فهماند آن خدائى که به این ا ستخوانها جان مى دهد، و در نتیجه استخوانها نمو مى کند، قادر است که مردگان را زنده کند، چرا که : او بر هر چیزى قادر است ، و خداى تعالى در جاى دیگر قرآن با نظیر این مطلب بر مساله بعث استدلال کرده ، و آن زمین مرده اى است که با فرستادن آب و رویاندن گیاه زنده اش مى کند، و لیکن این سخن ادعائى بدون دلیل است .
پس از همه مطالب گذشته این معنا روشن شد که تمامى جملات آیه از آنجا که مى فرماید : ( فاماته اللّه ) تا به آخر یک جوابند، و تکرار جمله : ( یحیى هذه اللّه ) نیستند .
فلما تبین له قال : اعلم ان اللّه على کل شى ء قدیر
پیامبرى که بعد از مرگ زنده شد، بعد از زنده شدن به صحت علم قبلى خود پى برد نهاینکه جاهل بود و علم پیدا کرد#
این آیه در صدد بیان این است که : بعد از آنکه مطلب براى این شخص روشن شد، او به خاطر خود رجوع مى کند و به یاد مى آورد که قبلا هم به قدرت مطلقه و بى پایان الهى ایمان داشته است و کانه قبلا بعد از آنکه ( کجا خدا اینها را زنده مى کند ) در قلبش خطور کرده ، به علم و ایمانى که به قدرت مطلقه خدا داشته ، اکتفا نموده ، و بعد از آنکه با مردن و زنده شدن خود، قدرت خدا را به چشم دیده ، دوباره به قلب خود مراجعه نموده و همان ایمان و علم قبلى خود را تصدیق کرده ، و به خداى تعالى عرضه داشته که خدایا تو همواره براى من خیرخواهى مى کنى ، و هرگز در هدایت به من خیانت نمى کنى ، و ایمانى که همواره دلم به آن اعتماد داشت (که قدرت تو مطلق است ) جهل نبود، بلکه علمى بود که لیاقت آن را داشت که به آن اعتماد شود .
و نظائر این مطلب بسیار است ، بسیار مى شود که آدمى به چیزى علم دارد، لیکن فکرى در ذهنش خطور مى کند که با آن علم منافات دارد، اما نه اینکه علم بکلى از بین رفته تبدیل به شک مى شود، بلکه بخاطر عوامل و اسباب دیگرى این فکر به ذهن مى آید ناچار خود را به همان علمى که دارد قانع مى کند، تا روزى آن شبهه برطرف شود، و بعد از آنکه شبهه برطرف شد، دوباره به همان علم خودش مراجعه نموده ، مى گوید: من که از اول مى دانستم و مى گفتم مطلب از این قرار است و آنطور که مقتضاى آن شبهه بود نیست و از اینکه علم قبلیش ، علمى صائب و درست بود خوشحال مى شود .
و معناى آیه شریفه این نیست که بعد از زنده شدن تازه علم پیدا کرد به اینکه خدا به هر چیز قادر است ، و قبل از آن در شک بوده ، براى اینکه :
اولا: همانطور که قبلا نیز اشاره کردیم صاحب این داستان پیامبرى بوده که از غیب با او سخن مى گفته اند، و ساحت انبیاء، منزه از جهل به مقام پروردگار است ، آن هم مثل صفت قدرت که از صف ات ذات است .
و ثانیا: اگر بعد از زنده شدن ، علم به قدرت خدا پیدا کرده باشد باید گفته باشد: علمت یعنى حالا فهمیدم ، و یا تعبیرى نظیر این کرده باشد.
و ثالثا: صرف علم به اینکه خدا قادر بر زنده کردن مردگان است باعث آن نمى شود که علم پیدا شود به اینکه خدا به هر چیزى قادر است ، بله ، ممکن است اشخاص ساده لوح که زنده کردن مردگان در نظرشان از تمامى مقدورات مهم تر است ، وقتى ببینند که خدا مرده اى را زنده کرد از شدت تعجب و عظمت امر، همه چیز را از یاد ببرند، و حدس بزنند که پس او به هر چیزى قادر است ،هر کارى که بخواهد و یا از او بخواهند مى تواند انجام دهد،
و لیکن چنین اعتقادى حدسى ، زائیده مرعوبیت از عظمت صاحب قدرت است ، و چنین اعتقادى دائمى و صد در صد نیست ، زیرا وقتى (این عمل را مکرر ببینند و در نتیجه ) عظمت آن شخص از بین برود، آن اعتقاد هم از بین مى رود، و اگر چنین چیزى صحیح بود باید هیچ فردى که زنده شدن مرده را ندیده ، چنین اعتقادى نداشته باشد.
و به هر حال چنین فکرى قابل اعتماد نیست ، و حاشا بر کلام خداى تعالى و بر قرآن که چنین اعتقاد و چنین نتیجه اى را نتیجه اى قابل ستایش بداند، و آن را مدح کند، با اینکه مى بینیم خداى تعالى بعد از ذکر قصه ، اعتقاد آن شخص را ستوده ، و فرموده : ( فلما تبین له قال اعلم ان اللّه على کل شى ء قدیر ) ، علاوه بر اینکه اصلا چنین اعتقادى خطا است ، و لایق به ساحت مقدس انبیاء (علیه السلام ) نیست .
واذ قال ابراهیم رب ارنى کیف تحیى الموتى .
در سابق گفتیم که این آیه عطف بر مقدر است ، و تقدیر کلام چنین است : ( و اذکر اذ قال ) یعنى به یاد بیاور موقعى را که ابراهیم گفت ... و عامل در ظرف همان اذکر است که در تقدیر مى باشد.
بعضى از مفسرین احتمال داده اند که عامل ظرف (اذ) جمله ( قال او لم تومن ) باشد، و ترتیب کلام چنین باشد: ( قال او لم تومن اذ قال ابراهیم رب ارنى ) ، و لیکن این توجیه ضعیف است .
مراد ابراهیم (ع ) از سؤال از چگونگى زنده کردن مردگان#
( ارنى کیف تحیى الموتى )
و آیه : ( ارنى کیف تحیى الموتى ) ، بر چند نکته دلالت دارد.
نکته اول اینکه : ابراهیم خلیل (علیه السلام ) از خداى تعالى در خواست دیدن زنده نمودن را کرد، نه بیان استدلالى ، زیرا انبیاء (علیه السلام ) و مخصوصا پیغمبرى چون ابراهیم (علیه السلام ) مقامشان بالاتر از آن است که معتقد به قیامت باشند، در حالى که دلیلى بر آن نداشته و از خدا درخواست دلیل کنند، چون اعتقاد به یک امر نظرى و استدلالى احتیاج به دلیل دارد، و بدون دلیل ، اعتقاد تقلیدى و یا ناشى از اختلال روانى و فکرى خواهد بود در حالى که نه تقلید لایق به ساحت پیغمبرى چون آن جناب است ، و نه اختلال فکرى ، علاوه بر اینکه ابراهیم (علیه السلام ) سؤ ال خود را با کلمه ( کیف ) ادا کرد، که مخصوص سؤ ال از خصوصیات وجود چیزى است ، نه از اصل وجود آن ، وقتى شما از مخاطب خود مى پرسید که ( آیا زید را همراه ما دیدى ؟ ) سؤ ال از اصل دیدن زید است و چون مى پرسى ( زید را چگونه دیدى ؟ ) سوال از اصل دیدن نیست ، بلکه از خصوصیات دیدن و یا به عبارت دیگر دیدن خصوصیات است ، پس معلوم شد که ابراهیم (علیه السلام ) در خواست روشن شدن حقیقت کرده ، اما از راه بیان عملى ، یعنى نشان دادن ، نه بیان علمى به احتجاج و استدلال .
نکته دوم اینکه : آیه شریفه دلالت مى کند بر اینکه ابراهیم (علیه السلام ) درخواست کرده بود که خدا کیفیت احیا و زنده کردن را به او نشان دهد، نه اصل احیا را، چون درخواست خود را به این عبارت آورد: ( چگونه مرده را زنده مى کنى ؟ ) ، و این سؤ ال مى تواند دو معنا داشته باشد، معناى اول اینکه چگونه اجزاى مادى مرده ، حیات مى پذیرد؟ و اجزاى متلاشى دوباره جمع گشته و به صورت موجودى زنده شکل مى گیرد؟ و خلاصه اینکه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فناى بشر به زنده کردن آنها تعلق مى گیرد؟.
معناى دوم اینکه : سؤ ال از کیفیت افاضه حیات برمردگان باشد، و اینکه خدا با اجزاى آن مرده چه مى کند که زنده مى شوند؟ و حاصل اینکه سؤ ال از سبب و کیفیت تاءثر سبب است ، و این به عبارتى همان است که خداى سبحان آن را ملکوت اشیاء خوانده و فرموده : ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ، فسبحان الّذى بیده ملکوت کل شى ء ) ، امر او هر گاه چیزى را بخواهد ایجاد کند تنها به این است که به آن بگوید: ( باش ) و او موجود شود، پس منزه است خدائى که ملکوت هر چیزى به دست اوست .
سه دلیل بر اینکه مراد ابراهیم (ع ) این بود که خدا کیفیت احیاء را به او نشان دهد نه اصل احیاء#
و منظور ابراهیم (علیه السلام )، سؤ ال از کیفیت حیات پذیرى به معناى دوم بوده ، نه به معناى اول ، به چند دلیل ، دلیل اول ، اینکه گفت : ( کیف تحیى الموتى ) بضم تاء که مضارع از مصدر ( احیاء ) است یعنى مردگان را چگونه زنده مى کنى ؟ پس از کیفیت زنده کردن پرسیده ، که خود یکى از افعال خاص خدا و معرف او است ، خدائى که سبب حیات هر زنده اى است و به امر او هر زنده اى زنده مى باشد، و اگر گفته بود: ( کیف تحیى الموتى ) به فتح ( تاء ) یعنى چگونه مردگان زنده مى شوند، در این صورت از کیفیت حیات پذیرى به معناى اول یعنى کیفیت جمع شدن اجزاى یک مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حیات بوده .
تکرار مى کنم که اگر سوال از کیفیت حیات پذیرى به معناى اول بود، باید عبارت آن ( کیف تحیى الموتى ) به فتح ( تاء ) بود نه به ضم آن .
دلیل دوم اینکه : اگر سؤ ال آن جناب از کیفیت حیات پذیرى اجزا بود، دیگر وجهى نداشت که این عمل به دست ابراهیم (علیه السلام ) انجام شود، و کافى بود خداى تعالى در پیش روى آن جناب حیوان مرده اى را زنده کند.
دلیل سوم اینکه : اگر منظورش سؤ ال از کیفیت حیات پذیرى به نحو اول بود جا داشت در آخر کلام بفرماید: ( اعلم ان الله على کل شى ء قدیر ) ، نه اینکه بفرماید: ( و اعلم ان اللّه عزیز حکیم ) ، چون روش قرآن کریم این است که در آخر هر آیه از اسماء و صفات خداى تعالى ، آن صفتى را ذکرکند که متناسب با مطلب همان آیه باشد، و مناسب با زنده کردن مردگان ، صفت قدرت است نه صفت عزت و حکمت ، چون عزت و حکمت (که اولى عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آنچه را که دیگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومى عبارت است از محکم کارى او) با دادن و افاضه حیات از ناحیه او تناسب دارد نه با قابلیت ماده براى گرفتن حیات و افاضه او (دقت فرمائید).
گفته برخى از مفسرین مبنى بر اینکه ابراهیم (ع ) درخواست علم به کیفیت احیاء را نموده نه دیدین آن ر#
از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرین روشن شد، که گفته اند: ابراهیم (علیه السلام ) در جمله ( رب ارنى ) از خداى تعالى درخواست علم به کیفیت احیا را کرده ، نه دیدن آن را، و پاسـخى هم که در آیه شریفه آمده بر بیش از این دلالت ندارد.
و اینک خلاصه گفتار آن مفسر: در این آیه چیزى که دلالت کند بر اینکه خدا دستور زنده کردن به ابراهیم (علیه السلام ) داده باشد نیامده ، و همچنین آیه دلالت ندارد بر اینکه ابراهیم (علیه السلام ) این کار را انجام داده و آن چهار مرغ را چنین و چنان کرده باشد، چون هر فرمان وامرى به منظور امتثال صادر نمى شود، بلکه ممکن است یک خبرى را به صورت امر و دستور بیان کنند، مثل اینکه کسى از شما بپرسد جوهر خودنویس را چگونه درست مى کنند؟ و شما در پاسـخ بگوئى فلان چیز و فلان چیز را بگیر و آنها را چنین و چنان کن تاجوهر درست شود و منظور شما در حقیقت امر و دستور نیست ، بلکه مى خواهى خبر دهى که مرکب را اینگونه درست مى کنند.
مفسر نامبرده آنگاه گفته است : در قرآن چه بسا از خبرها که به صورت امر آمده است و در حقیقت ، کلام در این آیه مثلى است براى زنده کردن مرده و معنایش این است که چهار رقم مرغ بگیر، و نزد خود نگه دار، بطوریکه هم تو با آنها انس بگیرى و هم آنها با تو مانوس شوند، بطوریکه هر وقت صداشان بزنى پیش تو بیایند، چون مرغان از سایر حیوانات زودتر انس مى گیرند، آنگاه هر یک از آنها را بر سر یک کوهى بگذار، و سپس آنها را یکى یکى صدا کن ، مى بینى که به سرعت نزدت مى آیند، بدون اینکه جدائى کوهها و دورى مسافت مانع آمدنشان شود، پروردگار تو نیز چنین است ، وقتى بخواهد مردگانى را زنده کند،با کلمه ( تکوین ) آنها را صدا مى زند، و مى فرماید: ( زنده شوید ) ، و زنده مى شوند، بدون اینکه تفرق اجزاى بدن آنها مانع شود، همانطور که در آغاز خلقت بهمین نحو موجودات را آفرید، و به آسمانها و زمین فرمان داد: ( ائتیا طوعا او کرها ) باید بیائید چه بخواهید و چه نخواهید، و موجودات در پاسـخ عرضه داشتند: ( اتینا طائعین ) با رغبت آمدیم .
پنچ دلیلى که مفسر مذکور بر اثبات گفتار خود آورده است#
آنگاه پنج دلیل بر گفتار خود آورده و مى گوید:
دلیل اول : در خود آیه است که مى فرماید: ( فصرهن ) چون معناى این کلمه چنین است : آنها را متمایل کن یعنى میل آنها را به سوى خود ایجاد کن و این همان ایجاد انس است ، شاهد ما بر اینکه معناى آن چنین است ، متعدى شدن و مفعول گرفتن کلمه به حرف ( الى ) است ، چون فعل ( صار - یصیر ) وقتى با این حرف متعدى شود معناى متمایل کردن از آن فهمیده مى شود و اینکه مفسرین گفته اند: به معناى تقطیع و تکه تکه کردن است ، و در آیه معنایش این است که مرغان را بعد از سر بریدن قطعه قطعه کن ، با متعدى شدن به وسیله حرف الى سازگار نیست ، و اما اینکه بعضى گفته اند: کلمه ( الیک ) متعلق به جمله ( خذ ) است ، نه به جمله ( فصرهن ) و معنایش این است که چهار مرغ براى خود اختیار کن و آنها را قطعه قطعه کن ، معنائى است خلاف ظاهر کلام .
دلیل دوم : از ظاهر آیه بر مى آید هر چهار ضمیر در این کلمات یعنى ( صرهن ) و ( منهن ) و ( ادعهن ) و ( یاتینک ) یک مرجع دارند و آن کلمه ( طیور ) است ، و بنا به گفته ما هر چهار ضمیر به ( طیر ) بر مى گردد، ولى بنا به گفتار دیگران ، لازم مى آید این وحدت مرجع ، از بین برود، یعنى دو ضمیر اول به طیور و سومى و چهارمى به ( اجزاى ) آنها بر گردد تا معنا چنین شود: آنها را قطعه قطعه کن ، و از مجموع آنها بر سر هر کوهى مقدارى را بگذار، آنگاه آنها را تک تک صدا بزن ، مثلا اجزاء خروس را صدا بزن ، پس آن خروس نزدت مى آید. و لیکن این خلاف ظاهر آیه است ، که بین ضمیرها تفرقه بیندازیم .
بعضى از مفسرینى که نظریه فوق را پذیرفته اند ادله دیگرى نیز اضافه کرده اند که بدین قرارند.
دلیل سوم : نشان دادن کیفیت خلقت ، اگر به این معنا باشد که خدا نشان بدهد که چگونه اجزاى به باد رفته مرده اى را جمع مى کند، و به صورت اولش بر مى گرداند چنین منظورى با قطعه قطعه کردن چهار مرغ ، و درهم آمیختن آنها با یکدیگر و قرار دادن هر جزئى از مجموع را بر سر کوهى حاصل نمى شود، چون در چنین فرضى چگونه تصور مى شود که شخصى حرکت ذره ذره هاى بدن خروس (را مثلا) و دگرگونگى هاى آنها را مشاهده کند که دارند به یکدیگر وصل مى شوند.
و اگر به این معنا باشد که خدا شخص را بر کنه کلمه تکوینى خود که همان اراده الهیه اوست و گوینده آن کلمه و حقیقت آن هم همان هستى موجودات مى باشد، آگاهى و احاطه بدهد. چنین چیزى به حکم ظاهر قرآن و اجماع همه مسلمانان از دو جهت امرى غیر ممکن است ، زیرا نه بشر مى تواند به کنه هستى موجودات احاطه یابد، و نه صفات خدا کیفیت مى پذیرد، تا ابراهیم نشان دادن آن را درخواست کند.
دلیل چهارم : جمله ( ثم اجعل ... ) به خاطر کلمه ( ثم - سپس ) دلالت بر بعدیت دارد، و این بعدیت با معنائى که ما براى ( صرهن ) کردیم ، و آن را به معناى مانوس شدن گرفتیم مناسب تراست ، و همچنین خود کلمه ( صرهن ) با آن معنا سازگار است ، نه با سر بریدن و گوشت و استخوان آنها را کوبیدن .
دلیل پنجم : اگر منظور خداوند متعال ، آن معنائى باشد که سایر مفسرین گفته اند، مناسب تر آن بود که آیه شریفه با اسم ( قدیر ) ختم شود، نه با دو اسم ( عزیز ) و ( حکیم ) براى اینکه ( عزیز ) به معناى قادرى است که دسترسى به او ممکن نباشد، این بود نظریه عده اى از مفسرین .
بى اعتبارى آن نظریه و پاسـخ به دلایل پنچگانه آن#
خواننده عزیز اگر در بیان قبلى ما مقدار بیشترى دقت کند بى اعتبارى این نظریه را مى فهمد، زیرا سؤ ال و درخواست ابراهیم (علیه السلام ) ( ارنى - نشانم بده ) و جمله ( کیف تحیى الموتى - چگونه مردگان را زنده مى کنى ) ، و دستور خداى تعالى به اینکه این عمل به دست خود ابراهیم (علیه السلام ) انجام گیرد (که بیانش گذشت ) هیچ یک از اینها با معنائى که اینها براى آیه ذکر کردند نمى سازد، علاوه بر اینکه کلمه ( جزء ) در جمله ( سپس بر سر هر کوهى جزئى از آن ها را بگذار ) ظهور در جزء تک تک هر مرغى دارد، نه در اینکه یک مرغ را سر آن کوه ، و یکى دیگر را سر کوهى دیگر بگذار.
و اما پنج دلیلى که برگفتار خود آورده اند هیچ یک درست نیست .
اما جواب از دلیل اول : معناى کلمه ( صرهن ) همان قطعه قطعه کردن است ، و اگر با حرف ( الى ) متعدى شده و مفعول بگیرد دلیل بر آن نیست که به معناى متمایل کردن باشد، بلکه براى این است که کلمه نامبرده علاوه بر معناى ( قطع کردن ) متضمن معناى ( به طرف خود کشیدن ) نیز هست ، همچنانکه در جمله ( الرفث الى نساءکم ) کلمه ( رفث ) متضمن معناى ( افضاء ) هم بوده و با حرف ( الى ) متعدى شده است به تفسیر آیه (187 سوره بقره ) مراجعه فرمائید.
و اما جواب دلیل دوم : این است که ما نیز تمامى ضمیرهاى چهارگانه را به طیور بر مى گردانیم ، و اگر بپرسى چطور ضمیر سومى و چهارمى را به طیور بر مى گردانى ؟ با اینکه از طیور تنها اجزایش مانده و صورتش به کلى از بین رفته ، ما نیز عین این سؤ ال را از شما مى کنیم ، که در آیه : ( ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا آتینا طائعین ) .
چگونه ضمیر ( هى ) و ( ها ) را به آسمان بر مى گردانید، در حالى که آن روز از آسمان تنها ماده دودى شکلش وجود داشت و صورت آسمانى به خود نگرفته بود و چگونه ضمیر ( له ) در آیه : ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) را به ( شى ء ) بر مى گردانید؟ در حالى که قبل از کلمه ( کن ) یعنى ایجاد موجودات ، چیزى موجود نبوده ، تا ضمیر به آن بر گردد.
و حقیقت این است که تنها در خطاب هاى لفظى است که باید مخاطب قبلا وجود داشته باشد، و اما در خطاب هاى تکوینى قضیه درست بر عکس است ، یعنى وجود مخاطب فرع خطاب است ، چون خطاب هاى تکوینى همان ایجاد است ، و معلوم است که تا خطاب صادر نشود، مخاطبى پدید نمى آید، چون وجود، فرع بر ایجاد است ، همچنانکه در آیه ( ان نقول له کن فیکون ) کلمه ( فیکون ) اشاره به وجود ( شى ء ) است که متفرع شده بر کلمه ( کن ) که همان ایجاد است .
و اما جواب دلیل سوم : این است که ما طرف دیگر و شق دوم را قائلیم ، و مى گوئیم سؤ ال از کیفیت فعل خداى سبحان و احیاى او است ، نه از کیفیت حیات پذیرى ماده و اینکه گفتند: بشر نمى تواند به کنه اراده الهى پى ببرد، چون اراده از صفات اوست (هم به دلیل ظاهر قرآن و هم به اتفاق همه مسلمانان )، در پاسـخ مى گوئیم : اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات ، صفتى است مانند خالقیت و رازقیت و امثال آن که از فعل خدا انتزاع مى شود. و آن که دست بشر بدان نمى رسد ذات متعالیه خداست ، همچنانکه خودش در کلام مجیدش فرمود: ( و لا یحیطون به علما ) .
پس اراده صفتى است که از فعل خدا انتزاع مى شود، و آن فعل عبارت است از ایجاد که با وجود هر چیزى متحد است ، و عبارت است از کلمه ( کن ) در آیه ( ان نقول له کن فیکون ) ، و خداى سبحان در دنباله این آیه فرموده : این کلمه عبارت است از ملکوت هر چیز: ( فسبحان الّذى بیده ملکوت کل شى ء ) .
از سوى دیگر صریحا فرموده : ملکوت خود را به ابراهیم نشان دادیم ، ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) و یکى از ملکوت آسمانها و زمین ، همین زنده کردن مرغان نامبرده در آیه است .
حال ببینیم منشا این شبهه و نظائر آن چیست ؟ منشا آن این است که این دانشمندان گمان کرده اند که خواستن ابراهیم از طیور و گفتن عیسى (علیه السلام ) به مردگان هنگام زنده کردن آنها به اینکه ( برخیز به اذن خدا ) ، و نیز جریان یافتن باد به امر سلیمان و سایر معجزات که در کتاب و سنت از آنها نامبرده شده ، اثرى است که خداى تعالى در الفاظ این پیامبران قرار داده ، یعنى اثر و خاصیت خود الفاظ آنهاست و یا اثرى است که خدا در ادراک تخیلى آنان نهاده و الفاظشان بر آن ادراک تخیلى دلالت مى کند، نظیر ارتباط و نسبتى که میان الفاظ عادى ما با معانى آن دارد، و این نکته بر آنان پوشیده مانده که این تاءثر، نه مربوط به الفاظ انبیاء است ، نه به اراده آنان که الفاظ حاکى از آن است ، بلکه مربوط به اتصال باطنى آن حضرات به قوه قاهره و شکست ناپذیر خدا و قدرت مطلقه و غیر متناهى او است ، همه کاره و فاعل حقیقى معجزات ، این ارتباط است .
و اما جواب از دلیل چهارمشان این است که : معناى تراخى و تدریج که از کلمه ثم استفاده مى شود همانطور که با معناى تربیت مرغان و مانوس کردن آنها تناسب دارد، با معناى ذبح کردن و کوبیدن و جدا کردن اعضاى آنها از یکدیگر و گذاشتن هر قسمتى از آن اجزاى کوبیده شده را بر سر یک کوه نیز تناسب دارد، و مطلب بسیار روشن است .
و اما جواب از دلیل پنجمشان این است که : عین این اشکال به خودشان بر مى گردد، براى اینکه حاصل اشکالشان این بوده که خدا کیفیت زنده کردن را با بیان علمى براى ابراهیم (علیه السلام ) بیان کرده نه با ارائه و نشان دادن حسى . به ایشان مى گوئیم در این صورت آیه باید با صفت ( قدرت ) ختم شود نه ( عزت ) و ( حکمت ) ، در حالى که در سابق توجه فرمودید که گفتیم مناسب تر همین است که با صفت عزت و حکمت ختم شود نه با صفت قدرت ، از همان بیان ، این معنا نیز روشن مى شود: اینکه بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از در خواستى که در آیه آمده ، درخواست دیدن حیات پذیرى اجزاى مرده است ، صحیح نیست .
تفسیر باطل یکى از مفسرین در باره درخواست ابراهیم (ع) از خداوند در خصوص رؤیت چگونگى احیاء مردگان#
خلاصه بیان این مفسر این است که : سوال ابراهیم (علیه السلام ) (العیاذ باللّه ) از یک امر دینى نبوده ، بلکه این بوده که از کیفیت زنده نمودن سر در آورد، و علم و آگاهى به اینکه مرده را چگونه زنده مى کند، شرط ایمان نیست .
پس ابراهیم (علیه السلام ) از خدا علمى را که ایمان مشروط بر آن است طلب نکرده ، به دلیل اینکه خود را با لفظ ( کیف ) آورده و همه مى دانیم که این کلمه در مورد سؤ ال از حال استعمال مى شود، نظیر اینکه کسى بپرسد ( کیف یحکم زید فى الناس ، زید در میان مردم چگونه قضاوت مى کند؟ ) که پرسش کننده در اینکه زید قضاوت مى کند، شک ندارد بلکه در کیفیت آن شک دارد، و گرنه اگر در اصل قضاوت شک مى داشت مى پرسید: ( ایحکم زید فى الناس ) ، آیا زید در بین مردم قضاوت مى کند؟.
و اگر خداى تعالى در پاسـخ ابراهیم (علیه السلام ) از او پرسید: ( مگر ایمان نیاورده اى ؟ ) براى این بوده که هر چند ظاهر کلمه ( کیف ) سوال از چگونگى احیاء است ، لیکن از آنجائى که گاهى این کلمه در تعجیز هم استعمال مى شود، مثلا وقتى کسى ادعا مى کند که مى توانم وزنه سى منى را بردارم ،
به او مى گوئى بردار ببینم چگونه بر مى دارى ؟ و منظورت این است که به او بفهمانى تو نمى توانى بردارى . و نیز از آنجائى که خداى تعالى مى دانست ابراهیم (علیه السلام ) چنین توهمى نمى کند، و به پروردگارش نمى گوید زنده کن ببینم چگونه زنده مى کنى ، خواست این احتمال را از کلام او دور کند، و ایمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طورى باشد که هر کسى که آن را مى شنود بدون شک پى به خلوص ایمانش ببرد، لذا پرسید: ( مگر تو ایمان ندارى ، به اینکه من مى توانم مرده زنده کنم ) ؟ او هم در پاسـخ عرضه داشت : ( چرا، ایمان دارم ، لیکن مى خواهم ایمان خود را بیشتر کنم ) .
و کلمه ( طمانینة ) ، بنابراین معنا عبارت مى شود از آرامش قلب به وسیله مشاهده و اینکه قلب در کیفیت احیا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن این آرامش قبل از مشاهده ، منافاتى با ایمان ندارد، چون ممکن است آن جناب قبل از دیدن احیا، عالى ترین درجه ایمان را به قدرت خدا بر ( زنده کردن و احیا ) داشته باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره اى بر ایمانش نیفزاید، بلکه فایده دیگرى داشته باشد که داشتن آن ، شرط ایمان نیست . آنگاه مفسر نامبرده بعد از سخنانى طولانى گفته : آیه شریفه دلالت دارد بر فضیلت ابراهیم (علیه السلام ) چون وقتى آن جناب درخواستى از خداوند متعال کرد فورا و به آسان ترین وجه درخواستش را اجابت کرد، با اینکه همین اجابت را درباره عزیر بعد از صد سال عملى ساخت .
وجه بطلان تفسیر مزبور#
خواننده محترم با دقت در خود آیه و در آنچه که ما بیان کردیم به بطلان این چنین تفسیرى از این آیه پى مى برد، براى اینکه سؤ ال ابراهیم (علیه السلام ) از کیفیت زنده کردن مردگان است ، که خدا چطور آنان را زنده مى کند؟ نه از اینکه اجزاى مرده چگونه براى بار دوم حیات مى پذیرد و زنده مى شود، چون او پرسید: ( کیف تحیى ؟ ) (بضم تاء) یعنى چطور زنده مى کنى ؟ و نپرسید: ( کیف تحیى ؟ ) (به ف تح تاء) یعنى چطور زنده مى شوند؟.
علاوه بر اینکه زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم (علیه السلام )، خود دلیل بر گفته ما است و اگرسؤ ال از چگونگى زنده شدن مردگان بود، کافى بود خداوند پیش روى ابراهیم (علیه السلام ) مرده اى را زنده کند (همانطور که در آیه قبلى در قصه ( عزیز ) که از آن خرابه گذشت ، فرمود: اگر مى خواهى ببینى مردگان چگونه زنده مى شوند، به استخوانها نگاه کن ببین چگونه آنها را به حرکت در مى آوریم ، و سپس گوشت بر آنها مى پوشانیم ) و دیگر احتیاج نداشت زنده کردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا کند.
این همان نکته اى است که در چند صف حه قبل به آن اشاره کردیم و گفتیم : این مفسرین نفوس انبیا را در اخذ معارف الهى و مصدریتشان نسبت به امور خارق العاده به نفوس عادى خود قیاس کرده اند و نتیجه اش این شده که مثلا بگویند زنده کردن مردگان به دست خود ابراهیم و بدون دخالت آن جناب هیچ فرقى به حال آن جناب ندارد، بااینکه این حرف به خاطر و ذهن هیچ کسى که از حقایق بحث مى کند و آشنا با آن است خطور نمى کند، ولى این مفسرین به آن جهت که اعتنائى به حقایق ندارند، در چنین اشتباهى واقع شده اند، و هر چه بیشتر در بحث فرو مى روند از حق دورتر مى شوند. مثلا ( طمانینه ) را معنا کرده اند به برطرف شدن اشکالات و احتمالاتى که ممکن است در مساله تکون در دل خطور کند با اینکه این احتمالات بیهوده ، تردد و عدم انسجام فکرى است که ساحت پیامبرى چون ابراهیم (علیه السلام ) منزه از آن است ، علاوه بر اینکه جوابى که در آیه شریفه نقل شده با ( طمانینه ) به این معنا تطبیق نمى کند، زیرا ابراهیم (علیه السلام ) پرسیده بود: چگونه مردگان را زنده مى کنى ؟ و کلمه مردگان را مطلق آورد، و این مطلق اگر نگوئیم منصرف به خصوص مردگان از انسانها است ، حداقل انسان و غیر انسان را شامل مى شود، و خداى تعالى زنده کردن انسان مرده را به او نشان نداد، بلکه زنده کردن چهار مرغ مرده را نشان داد.
مفسر نامبرده آنگاه به برترى دادن ابراهیم (علیه السلام ) بر عزیر (صاحب داستان در آیه قبلى ) پرداخته و مى گوید: هر دو قصه که در این دو آیه آمده یک نوع است ، یعنى در هر دو، سوال از کیفیت است ، به آن معنائى که خودش براى کیفیت کرده ، و گفته است : چیزى که هست ابراهیم (علیه السلام ) از این نظر نزد خداى تعالى گرامى تر است که پاسـخ او فورا داده شد، ولى پاسـخ عزیر بعد از صد سال داده شد. و از این حرف معلوم مى شود که این مفسر اصلا معناى دو آیه را نفهمیده است ، با اینکه هر دو آیه ، علاوه بر معانى برجسته و دقیقى که در بر دارند - اصلا اجنبى و بیگانه از مساله کیفیت به آن معنائى هستند که وى ذکر کرده ، و اگر یک بار دیگر گفتار او را از نظر بگذرانید اشتباهاتش روشن مى شود.
علاوه بر اینکه اگر سؤ ال آن جناب از کیفیت بود، باید آیه شریفه با صفت قدرت ختم مى شد، نه با صفت ( عزت ) و ( حکمت ) همچنانکه آیه زیر که در مقام بیان کیفیت زنده کردن است با صفت قدرت مطلقه خداى تعالى ختم شده ( و من آیاته انک ترى الارض خاشعه ، فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت ، و ربت ، ان الّذى احیاها لمحى الموتى ، انه على کل شى ء قدیر ) و نظیر آن آیه ، آیه زیر است ، که مى فرماید : ( او لم یروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض ، و لم یعى بخلقهن بقادر على ان یحیى الموتى ، بلى انه على کل شى ء قدیر ) .
قال اولم تومن قال بلى و لکن لیطمئن قلبى
سؤال خداوند از ابراهیم (ع ) و جواب ابراهیم .. ( قال اولم تومن ؟ قال بلى ...#
)
کلمه ( بلى ) همان بله فارسى را معنا مى دهد، و کارش رد نفى است ، و به همین جهت در جمله منفى معناى اثبات را مى دهد، مانند این آیه : ( الست بربکم قالوا بلى ) و در اینجا اگر به جاى ( بلى ) کلمه ( نعم ) یعنى آرى آمده بود سر از کفر در مى آورد. و کلمه ( طمانینه ) و ( اطمینان ) به معناى سکون و آرامش نفس بعد از ناراحتى و اضطراب است ، و این استعمال ریشه از اینجا گرفته که مى گویند: ( اطمانت الارض ) یعنى زمین مطمئن شد، یا مى گویند: ( ارض مطمئنة ) یعنى زمینى مطمئن (و منظورشان زمینى است که در آن گودى هست ، و در هنگام باران آب درآنجا جمع مى شود، و نیز سنگ کوه هم به طرف آن سرازیر مى گردد.
خداى تعالى دراینجا اینطور سؤ ال کرد که : ( او لم تومن ؟ ) و نپرسید: ( ا لم تومن ) با اینکه معناى هر دو یکى است ، ولى در تعبیر اولى اشاره به این جهت نیز هست که و درخواست ، سؤ الى بجا و به مورد است ، لیکن جا ندارد طورى عنوان شود که با عدم ایمان به احیا و زنده کردن مقارن باشد. و اگر فرموده بود: ( الم تومن ) ، دلالت مى کرد بر اینکه گوینده ، یعنى خداى تعالى سؤ ال او را ناشى از عدم ایمان ، تلقى کرده ، آن وقت جمله نامبرده جنبه عتاب و ملامت به خود مى گرفت ، که اى ابراهیم چنین سؤ الى از تو زشت است .
حال ببینیم ( واو ) در آیه چگونه چنین اثرى را از خود نشان مى دهد؟ علتش این است که واو در اینجا براى جمع کردن بین دو معنى است ، و استفهام خداى تعالى را چنین معنا مى دهد آیا ( بى ایمانى ) با ( سؤ ال ) همراه است یا نه ؟ و او در پاسـخ عرضه داشت : نه بى ایمان نیستم ، و اگر این واو نبود معناى استفهام ، سؤ ال از علت درخواست مى شد، آن وقت عتاب و ملامت را نتیجه مى داد.
و در این کلام ( ایمان ) مطلق آمده ، و به چیزى اضافه نشده و نفرموده : به چه چیز ایمان دارى ؟ بلکه بطور مطلق پرسیده : ( مگر ایمان ندارى ؟ ) و این دلالت دارد بر اینکه ایمان به خداى سبحان با شک در امر ( احیاء ) و ( بعث ) جمع نمى شود، هر چند که در مورد آیه ، خصوص احیاء است و سخنى از بعث نرفته ، لکن خصوصیت مورد،باعث تخصیص عام و یا تقیید مطلق نمى شود.
وجود خطورات نفسانى موهوم و منافى عقاید یقینى منافاتى با ایمان و تصدیق ندارد#
و همچنین جمله ( لیطمئن قلبى ) ، که حکایت کلام ابراهیم (علیه السلام ) است مطلق آمده ، و نگفته قلبم از چه چیز آرامش یابد، و این اطلاق دلالت دارد بر اینکه مطلوب آن جناب از این درخواست به دست آوردن مطلق اطمینان و ریشه کن کردن منشا همه خطورها و وسوسه هاى قلبى از قلب است ، چون حس واهمه در ادراکات جزئى و احکام این ادراکات جزئى تنها بر حس ظاهرى تکیه دارد، و بیشتر احکام و تصدیقاتى که درباره مدرکات خود دارد (مدرکاتى که از طریق حواس ظاهرى مى گیرد) احکام و تصدیقاتى یک جانبه و وارسى نشده است ، واهمه ، احکام خود را صادر مى کند بدون اینکه آن را به عقل ارجاع دهد، و اصلا از پذیرفتن راهنمائى هاى عقل سرباز مى زند، هر چند که نفس آدمى ایمان و یقین به گفته هاى عقل داشته باشد، نظیر احکام کلى عقلى در مورد مسائل ماوراء الطبیعه ، و غایب از حس ، که هر چند از نظر عقل ، حق و مستدل باشد.
و هر چند عقل مقدمات آن را مسلم و منتج بداند، واهمه ، از قبولش سر باز مى زند،و در دل آدمى احکامى ضد احکام عقلى صادر مى کند، و آنگاه احوالى از نفس را که مناسب با حکم خود و مخالف حکم عقل باشد، برمى انگیزد، و آن احوال برانگیخته شده ، حکم واهمه را تاءیید مى کنند و بالاخره حکم واهمه به کرسى مى نشیند، هر چند که عقل نسبت به حکم خودش یقین داشته باشد، و بداند آنچه را که واهمه در نظرش غولى کرده ، کمترین ضررى ندارد، و صرفا دردسرى است که ایجاد کرده ، مثل اینکه شما در منزلى تاریک که جسدى مرده هم آنجا هست خوابیده باشید، از نظر عقل ، شما یقین دارید که مرده جسمى است جامد، و مانند سنگ فاقد شعور و اراده ، جسمى است که کمترین ضررى نمى تواند داشته باشد، لیکن قوه واهمه شما از پذیرفتن این حکم عقل شما استنکاف مى ورزد و صفت خوف را در شما بر مى انگیزد و آنقدر وسوسه مى کند تا بر نفس شما مسلط شود، (یک وقت مى بینى که از آن خانه پا به فرار گذاشته و مى گریزى ، و احیانا به پشت سر خود نگاه مى کنى که مبادا جسد تعقیبت کرده باشد) گاهى هم مى شود که از شدت ترس عقل زایل مى شود، و گاهى هم شده که طرف زهره ترک شده و مى میرد.
در مشاهده و حس اثرى هست که علم آن اثر را ندارد#
پس معلوم شد همیشه وجود خطورهاى نفسانى موهوم و منافى با عقائد یقینى ، منافاتى با ایمان و تصدیق ندارد، تنها مایه آزار و دردسر نفس مى شود و سکون و آرامش را از نفس انسان سلب مى کند، و اینگونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمى شود.
و لذا گفته اند: مشاهده ، اثرى دارد که علم آن اثر را ندارد، مثلا خداى سبحان در میقات به موسى خبر داد که قومش گمراه شده و گوساله پرست گشته اند، و موسى (علیه السلام ) با علم به اینکه خداى تعال ى راست مى گوید، غضب نکرد، وقتى غضب کرد که به میان قوم آمد و گوساله پرستى آنان را با چشم خود بدید، آن وقت بود که الواح را به زمین انداخت و سر برادرش را گرفت و کشید.
پس از اینجا و از آنچه قبلا گذشت روشن شد که ابراهیم (علیه السلام ) تقاضا نکرد که مى خواهم ببینم اجزاى مردگان چگونه حیات را مى پذیرند، و دوباره زنده مى شوند، بلکه تقاضاى این را کرد که مى خواهم فعل تو را ببینم که چگونه مردگان را زنده مى کنى ، و این تقاضا، تقاضاى امر محسوس نیست ، هر چند که منفک و جدا از محسوس هم نمى باشد، چون اجزائى که حیات را مى پذیرند مادى و محسوسند و لیک ن همانطور که گفتیم تقاضاى آنجناب تقاضاى مشاهده فعل خدا است که امرى است نامحسوس ، پس در حقیقت ابراهیم (علیه السلام ) درخواست حق الیقین کرده است .
قال فخذ اربعة من الطیر، فصرهن الیک ، ثم اجعل على کل جبل منهن جزء اثم ادعهن یاتینک سعیا
کلمه ( صرهن ) بضم صاد، بنابر یکى از دو قرائت از (صار - یصور) است ، که به معنى بریدن و یا متمایل کردن است و به کسر صاد که قرائتى دیگر است از (صار- یصیر) مى باشد که به معناى ( شدن ) است . و قرائن کلام دلالت دارد بر اینکه در این جا معناى ( قطع ) کردن منظور است . و چون با حرف ( الى ) متعدى شده ، دلالت مى کند بر اینکه متضمن معناى متمایل کردن نیز هست ، در نتیجه معناى این کلمه چنین مى شود: ( مرغان را قطعه قطعه کن و به طرف خود متمایل ساز ) ، و یا ( آنها را نزد خود بیاور، درحالى که قطعه قطعه کرده باشى ) ، و اگر ما دو احتمال دادیم به خاطر اختلافى است که دانشمندان در تقدیر تضمین دارند.
نکاتى که در پاسـخ خداوند به درخواست ابراهیم وجود دارد#
و به هر حال ، پس اینکه فرمود: ( فخذ اربعة من الطیر... ) ، جوابى است از درخواست ابراهیم (علیه السلام ) که عرضه داشت : ( پروردگارا نشانم ده که چگونه مردگان را زنده مى کنى ؟ ) و با در نظر گرفتن اینکه واجب است جواب ، مطابق سؤ ال داده شود، بلاغت کلام و حکمت متکلم مانع از آن است که کلام مشتمل بر جزئیاتى باشد زائد بر آنچه لازم است ، جزئیاتى که اثرى بر وجود آنها مترتب نبوده و در غرض دخالتى نداشته باشد، آنهم کلامى چون قرآن کریم که بهترین کلام و از بهترین گوینده و براى بهترین شنونده و یاد گیرنده است ، پس این قصه آنطور که در ابتداء به نظر مى رسید، یک داستان ساده نیست ، اگر به این سادگى ها بود، کافى بود که خود خداى تعالى مرده اى را (هر چه باشد، چه مرغ و چه حیوانى دیگر) پیش روى ابراهیم (علیه السلام ) زنده کند، و زائد بر این ، کار لغو و بیهوده اى باشد، در حالى که قطعا چنین نیست و ما مى بینیم قیودى و خصوصیاتى زائد بر اصل معنا در این کلام اخذ شده مثلا قید شده :
1 - آن مرده اى که مى خواهد زنده اش کند مرغ باشد.
2 - مرغ خاصى و به عدد خاصى باشد.
3 - مرغ ها زنده باشند و خود ابراهیم (علیه السلام ) آنها را بکشد.
4 - باید آنها را به هم مخلوط کند، بطوریکه اجزاى بدن آنها به هم آمیخته گردند.
5 - باید گوشتهاى درهم شده را چهار قسمت کند و هر قسمتى را در محلى دور از قسمت هاى دیگر بگذارد، مثلا هر یک را بر قله کوهى بگذارد.
6 - عمل زنده کردن به دست خود ابراهیم انجام شود، ابراهیمى که خودش درخواست کرده بود.
7 - با دعا و صدا کردن آن جناب زنده شوند.
8 - هر چهار مرغ نزدش حاضر گردند.
این خصوصیات زائد بر اصل قصه بطور مسلم در معنائى که مورد نظر بوده و خداى تعالى مى خواسته به ابراهیم (علیه السلام ) بفهم اند، دخالت داشته ، و مفسرین براى نحوه این دخالت ها وجوهى ذکر کرده اند، که باعث تعجب هر پژوهشگرى است .
و به هر حال باید این خصوصیات ارتباطى باسؤ ال داشته باشد، اگر به گفته آن جناب که گفت ( رب ارنى کیف تحیى الموتى ) ، دقت کنیم ،دو نکته در آن مى بینیم .
یکى در جمله ( تحیى ) ، که از آن بر مى آید آن جناب خواسته است احیا را به آن جهت که فعل خداى سبحان است مشاهده کند، نه بدان جهت که وصف اجزاى ماده اى است که مى خواهد حیات قبول کند.
نکته دوم :، معناى جمع است که کلمه موتى مشتمل بر آن است ، چون این کلمه ، جمع میت است ، و این خصوصیت به نظر مى رسد که زاید بر اصل قصه است .
دو نکته اى که با دقت در سؤال ابراهیم (ع ) از خداوند در مى یابیم#
اما نکته اول : گفتار ابراهیم (علیه السلام ) اقتضا مى کرد که خداى تعالى عمل احیا را به دست خود آن جناب اجرا کند، لذا مى فرماید: ( چهار مرغ بگیر ) ، و ( سپس آنها را به دست خود ذبح کن ) ، و ( بعد بر سر هر کوهى قسمتى از آن بگذار ) ، که در این سه جمله ، و در جمله ( سپس آنها را بخوان ) ، مطلب به صیغه امر آمده و در آیه ( یاتینک سعیا ) خداى تعالى دویدن مرغان ، به سوى ابراهیم (علیه السلام ) را که همان زنده شدن مرغان است مرتبط و متفرع بر دعوت او کرده ، پس معلوم مى شود آن سببى که حیات را به (مرده اى که قرار است زنده شود) افاضه مى کند، همان دعوت ابراهیم (علیه السلام ) است ، با اینکه ما مى دانیم که هیچ زنده شدن و احیائى بدون امر خداى تعالى نیست ، پس معلوم مى شود که دعوت ابراهیم (علیه السلام ) به امر خدا، به نحوى متصل به امر خدا بوده که گوئى زنده شدن مرغان هم از ناحیه امر خدا بوده ، و هم از ناحیه دعوت او، و اینجا بود که ابراهیم (علیه السلام ) کیفیت زنده شدن مرغان یعنى افاضه حیات از طرف خدا به آن مردگان را مشاهده کرد، و اگر دعوت ابراهیم (علیه السلام ) متصل به امر خدا - و آن امر کن است که هر وقت خداوند بخواهد چیزى را ایجاد کند مى فرماید : ( کن فیکون ) - نبود، گفتار او هم مثل گفتار ما مى شد، که جز با خیال ، اتصالى به امر خدا ندارد، و خود او نیز مثل ما مى شد که اگر هزار بار هم به چیزى بگوئیم : ( کن ) موجود نمى شود، و خلاصه کلام اینکه در عالم هستى هیچ چیزى تاءثیر گزاف و بیهوده ندارد.
اما نکته دوم : که گفتیم : در کلمه موتى است ، از این کلمه فهمیده مى شود که کثرت مردگان دخالتى در سؤ ال آن جناب داشته ، و این دخالت لابد از این جهت است که وقتى جسدهاى متعددى بپوسند، و اجزاى آنها متلاشى شده ، و صورتها دگرگون گردد، حالت تمیز و شناخت فرد فرد آنها از بین مى رود و کسى نمى فهمد مثلا این مشت خاک ، خاک کدام مرده است ، و همچنین دیگر ارتباطى میان اجزاى آنها باقى نمى ماند، و همه در ظلمت فنا گم شده و چون داستانهاى فراموش شده از یاد مى روند، نه در خارج خبرى از آنها باقى مى ماند، و نه در ذهن ، و با چنین وضعى ، چگونه قدرت زنده کننده به همه آنها و یا به یکى از آنها احاطه پیدا مى کند؟ ! در حالى که محاطى در واقع نمانده ، تا محیطى به آن احاطه یابد.
و این همان اشکالى است که فرعون به موسى کرد، و گفت : ( فما بال القرون الاولى ) یعنى پس بگو ببینم سرنوشت گذشتگان چه شد؟ و موسى در پاسـخش سخن از علم خدا گفت ، و جواب داد: ( علمها عند ربى ، فى کتاب لایضل ربى و لا ینسى ) .
و سخن کوتاه این که : خداى تعالى در پاسـخ ابراهیم (علیه السلام ) به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگیرد، (و شاید انتخاب مرغ از میان همه حیوانات براى این بوده که قطعه قطعه کردن آنها آسان تر و در زمانى کوتاه تر صورت مى گیرد)، آنگاه زنده شدن آنها را مشاهده کند، یعنى نخست آن مرغ ها و اختلاف اشخاص و اشکال آنها را ببیند و کاملا بشناسد، و سپس هر چهار مرغ را کشته و اجزاى همه را در هم بیامیزد، آنطور که حتى یک جزء مشخص در میان آنها یافت نشود، و سپس گوشت کوبیده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر کوهى قسمتى از آنرا بگذارد، تا بطور کلى تمیز و تشخیص آنها از میان برود، و آنگاه یک یک را صدا بزند، و ببیند چگونه با شتاب پیش او حاضر مى شوند، در حالى که تمامى خصوصیات قبل از مرگ را دارا مى باشند.
همه اینها تابع دعوت آن جناب بود، و دعوت آن جناب متوجه روح و نفس آن حیوان شد، نه جسدش ، چون جسدها تابع نفس ها هستند نه به عکس ، و بدنها فرع و تابع روح هستند نه به عکس ، و وقتى ابراهیم (علیه السلام ) مثلا روح خروس را صدا زد و زنده شد، قهرا بدن خروس نیز به تبع روحش زنده مى شود، بلکه تقریبا نسبت بدن به روح (به عنایتى دیگر) همان نسبتى است که سایه با شاخص دارد، اگر شاخص باشد سایه اش هم هست ، و اگر شاخص یا اجزاى آن به طرفى متمایل شود، سایه آن نیز به آن طرف متمایل مى گردد، و همینکه شاخص معدوم شد، سایه هم معدوم مى شود.
خداى سبحان هم وقتى موجودى از موجودات جاندار را ایجاد مى کند، و یا زندگى را دوباره به اجزاى ماده مرده آن بر مى گرداند، این ایجاد نخست به روح آن موجود تعلق مى گیرد، و آنگاه به تبع آن ، اجزاى مادى نیز موجود مى شود، و همان روابط خاصى که قبلا بین این اجزا بود مجددا برقرار مى گردد، و چون این روابط نزد خدا محفوظ است و مائیم که احاطه اى به آن روابط نداریم .
پس تعین و تشخیص جسد به وسیله تعین روح است ، و جسد بلافاصله بدون هیچ مانعى بعد از تعین روح متعین مى شود، و به همین مطلب اشاره مى کند، آنجا که مى فرماید: ( ثم ادعهن یاتینک سعیا ) یعنى بلافاصله (وجود پیدا کرده ) و با سرعت پیش تو مى آیند.
و این معنا از آیه شریفه زیر نیز استفاده مى شود، آنجا که قرآن گفتار منکرین معاد را نقل کرده و مى فرماید : ( و قالوا ءاذا ظللنا فى الارض ءانا لفى خلق جدید؟ بل هم بلقاء ربهم کافرون ، قل یتوفیکم ملک الموت الّذى وکل بکم ، ثم الى ربکم ترجعون ) .
در سابق نیز در تفسیر همین آیه آنجا که درباره تجرد نفس بحث مى کردیم مقدارى در این باره سخن گفتیم ، و انشاء اللّه بحث مفصل آن در جاى خودش خواهد آمد.
پس اینکه خداوند متعال فرمود: ( فخذ اربعة من الطیر ) ، براى این بود که ابراهیم (علیه السلام ) مرغان را کاملا بشناسد، و وقتى دوباره زنده مى شوند در اینکه اینها همان مرغها هستند شک نکند، و به نظرش ناشناس نیاید، بلکه همه خصوصیات و یا اگر اختلافى رخ داده باشد، تشخیص دهد.
و اینکه فرمود: ( فصرهن الیک ، ثم اجعل على کل جبل منهن جزءا ) ، معنایش این است که آنها را ذبح کن ، و اجزاى بدنشان را خرد نموده با هم مخلوط کن ، آنگاه بر سر کوههائى که در اینجا هست بگذار تا علاوه بر اینکه اجزا از هم مشخص نیستند، از یکدیگر دور هم بشوند، و این خود یکى از شواهد بر این معنا است که این قصه بعد از هجرت ابراهیم (علیه السلام ) از سرزمین بابل به سوریه اتفاق افتاده ، براى اینکه سرزمین بابل کوه ندارد.
و اینکه خداوند فرمود: ( ثم ادعهن یاتینک سعیا ) یعنى مرغ ها را صدا بزن ، و بگو اى طاووس و اى فلان و اى فلان پس از آیه به دست مى آید که ابراهیم (علیه السلام ) خود مرغها را صدا زدند، نه اینکه اجزاى آنها را صداکرده باشند، چون اگر ابراهیم (علیه السلام ) اجزاى مرغها را صدا مى کردند مى بایست آیه شریفه چنین باشد ( ثم نادهن ) چون اجزاى مرغها در روى کوههائى بودند که بین ابراهیم (علیه السلام ) و آنها مسافت طولانى بود، و در مسافت هاى دور، لفظ ندا را به کار مى برند نه لفظ دعوت را.
و معناى اینکه فرمود: ( یاتینک سعیا ) ، این است که روح مرغان به جسد خود بر مى گردد، و با سرعت به سویت مى آیند.
و اعلم ان اللّه عزیز حکیم
یعنى بدان که خدا عزیز است ، و هیچ چیزى نمى تواند از تحت قدرت او بگریزد، و از قلم او بیافتد و خدا حکیم است ، و هیچ عملى را به جز از راهى که لایق آن است انجام نمى دهد، به همین جهت بدن و جسدها را با احضار و ایجاد ارواح ایجاد مى کند، نه به عکس .
و اگر فرمود: ( بدان که خدا چنین و چنان است ) و نفرمود: ( خدا چنین و چنان است ) ، براى این بود که بفهماند خطور قلبى ابراهیم (علیه السلام ) که او را وادار کرد چنین مشاهده اى را درخواست کند، خطورى مربوط به معناى دو اسم خداى تعالى یعنى ( عزیز ) و ( حکیم ) بوده است ، لذا در پاسـخ او عملى انجام داد تا علم به حقیقت عزت و حکمت خدا براى او حاصل شود.
بحث روایتی#
بحث روایتى (در ذیل آیات محاجه ابراهیم (ع ) و درخواست او از خداى تعالى و پاسـخ حضرت حق به او...)
در تفسیرالدر المنثور در ذیل آیه ( الم ترالى الّذى حاج ابراهیم فى ربه ... ) آمده که طیالسى و ابن ابى حاتم از على بن ابیطالب (علیه السلام ) روایت کرده اند که فرمود: آن کسى که با ابراهیم بر سر پروردگار او مناظره کرد، نمرود پسر کنعان بود.
و در تفسیر برهان آمده که ابو على طبرسى گفته است : در زمان وقوع این مناظره اختلافاتى است ، بعضى گفته اند: موقعى بود که ابراهیم (علیه السلام ) بت ها را شکسته و هنوز در آتش نیفتاده بود، (نقل از مقاتل )، و بعضى دیگر گفته اند: بعد از افتادن در آتش بوده ، که آتش برایش ملایم و سرد شده و جان سالم بدر برد، (نقل از امام صادق (علیه السلام ).
مولف : هر چند آیه شریفه متعرض زمان وقوع این مناظره نشده ، ولى اعتبار عقلى مساعد و کمک این احتمال است که : بعد از افتادن در آتش اتفاق افتاده باشد، براى اینکه از داستانهائى که در قرآن کریم درباره ابراهیم (علیه السلام ) از همان بدو ظهورش و مناظره اش با پدر و قوم خود و بت شکنى اش آمده ، این معنا به دست مى آید که اولین بارى که آن جناب با نمرود ملاقات کرد، هنگامى بود که خبر بت شکستنش به گوش نمرود رسید، و وى دستور سوزاندنش را صادر کرد و معلوم است که در چنین هنگامى جاى مناظره نمرود با او درباره خدائى خودش نبوده است ، چرا که به جرم شکستن بتها دستگیر شده نه به جرم انکار خدائى نمرود، و اگر مناظره اى با او کرده ، حتما بر سر این بوده است که آیا بت ها پروردگار هستند؟ یا خداى تعالى ؟
در روایاتى چند که شیعه و سنى در ذیل آیه : ( او کالّذى مر على قریه و هى خاویه على عروشها... ) نقل کرده اند آمده است که : صاحب این داستان ( ارمیاى ) پیغمبر بوده است و در تعدادى از روایات آمده است که او عزیر بوده ، ولى هر دو دسته ، خبرهاى واحدند که پذیرفتن و عمل کردن به خبر واحد در غیر احکام فقهى دین واجب نیست ، علاوه بر این ، سند روایات نیز ضعیف است و هیچ شاهدى از ظاهر آیات بر طبق آنها نیست .
و از سوى دیگر این داستان در تورات هم نیامده ، تا تورات شاهد بر یک دسته از روایات باشد، و آنچه در روایات آمده داستانى طولانى است ، که روایات درباره جزئیاتش اخت لاف دارند، و چون بحث در آن از هدف این کتاب خارج است ، از نقل روایاتش صرف نظر کردیم ، اگر کسى بخواهد مى تواند به کتبى که متعرض نقل آنها است ، مراجعه نماید.
روایاتى از ائمه معصومین (ع ) در باره (و اذقال ابراهیم رب ارنى کیف تحیى الموتى ...) و داستان آن#
و در کتاب معانى الاخبار از امام صادق (علیه السلام ) روایت آورده که در تفسیر آیه ( واذ قال ابراهیم رب ارنى کیف تحیى الموتى ... ) در ضمن حدیثى فرمود: این آیه متشابه است ، و معنایش این است که ابراهیم از کیفیت پرسید، و کیفیت فعل خداى تعالى حقیقتى است که اگر عالمى (یا پیامبرى ) از آن آگاه نباشد برایش تعجب آور نیست ، و چنان نیست که توحیدش ناقص باشد.
مولف : بیان گذشته ما معناى این حدیث را روشن مى سازد
و در تفسیر عیاشى از على بن اسباط روایت شده که گفت : حضرت ابى الحسن رضا (علیه السلام ) در پاسـخ کسى که از معناى آیه : ( و لکن لیطمئن قلبى ) پرسیده بود که مگر ابراهیم (علیه السلام ) در قدرت خدا شک داشته است ؟ فرمود: نه ، و لیکن منظورش این بوده که خدا ایمانش را زیادتر کند.
مولف : این معنا را مرحوم کلینى در کتاب کافى هم از امام صادق و عبد صالح امام موسى بن جعفر (علیه السلام ) روایت کرده که بیانش گذشت.
که فرمود: ابراهیم (علیه السلام ) لاشه اى را در کنار دریا دید که درندگان دریائى آن را مى خوردند و سپس همان درندگان به یکدیگر مى پریدند و یکى دیگرى را پاره مى کرد و مى خورد، ابراهیم (علیه السلام ) تعجب کرد و عرض کرد: پروردگارا به من بنمایان که چگونه مردگان را زنده مى کنى ؟ خداوند پرسید مگر ایمان ندارى ؟ ابراهیم (علیه السلام ) گفت چرا، و لکن مى خواهم قلبم مطمئن شود خداوند فرمود: پس چهار مرغ را بگیر و آنها را قطعه قطعه کن و سپس بر سر هر کوهى قسمتى ازآن را بگذار و آنگاه آنها را صدا بزن تا به سرعت نزدت بیایند، و بدان که خداوند بر همه چیز توانا و به حقایق امور دانا است.
ابراهیم (علیه السلام ) یک طاووس و یک خروس و یک کبوتر و یک کلاغ سیاه گرفت ، که خداى تعالى دو باره فرمود: صرهن یعنى قطعه قطعه شان کن ، و گوشتشان را مخلوط کن ، و به ده قسمت تقسیم نموده و هر قسمتى را بر سر یک کوه بگذار، و سپس یکى یکى را صدا کن و بگو: به اذن خدا زنده شو، خواهى دید اجزاى بدنش از سر این کوهها یکجا جمع شده و از نوک پا تاسرش به هم چسبیده و به سویت پرواز مى کند، و همینطور هم شد، در این هنگام بودکه ابراهیم (علیه السلام ) گفت : ( ان اللّه عزیز حکیم ) .
مولف : این معنا را عیاشى هم در تفسیر خود از ابى بصیر از امام صادق (علیه السلام ) نقل کرده ، و از طرق اهل سنت نیز از ابن عباس روایت شده است .
و اینکه فرمود: ابراهیم (علیه السلام ) جیفه و لاشه اى را دید و چنین و چنان شد، بیان شبهه اى است که از دیدن لاشه در دلش افتاد، و وادارش کرد که آن سؤ ال را بکند، براى اینکه دید هر جزئى از بدن لاشه در شکم درنده اى رفت ، و تازه خود درندگان هم یکدیگر را خوردند، فکر کرد مرده اى که اجزاء آن اینچنین متفرق شده و هر تکه اش به جائى رفته و حالات گوناگونى به خود گرفته است ، و دیگر چیزى از اصلش نمانده ، چگونه زنده خواهد شد؟.
دو شبهه در ارتباط با این روایت و پاسـخ آن#
خواهى گفت : از ظاهر روایت بر مى آید که این شبهه همان شبهه معروف آکل و ماکول است ، چون در روایت آمده : ( درندگان یکدیگر را خوردند ) و بعد از این جمله ، تعجب ابراهیم (علیه السلام ) و سوالش را نتیجه این مشاهده دانسته است .
در پاسـخ مى گوئیم :
در اینجا دو شبهه وجود دارد: شبهه اول اینکه متفرق شدن اجزاى جسد و فناى اصل آن و اینکه از آن لاشه نه صورتى باقى مانده و نه مشخصات و خصوصیاتى، تا از سایر جانداران متمایز باشد، و زندگى را دوباره از سر بگیرد.
شبهه دوم : همان شبهه آکل و ماکول است و آن این است که مى بینیم حیوان و یا انسانى طعمه درنده مى شود، و اجزاى بدنش جزء بدن آن مى گردد، پس دیگر ممکن نیست ( هر دو حیوان ) و یا ( انسان و حیوان ) را با تمام بدنشان زنده کرد، چون فرض کردیم که هر دو یک بدن شده اند، و یک بدن نمى تواند بدن دو حیوان بشود، و به فرض اینکه یکى زنده شود، دیگرى ناقص مى ماند، ناقصى که دیگر قابل دوباره زنده شدن نیست .
پاسـخى که خداى تعالى به سوال آن جناب داده که همان تبعیت بدن از روح باشد، هر چند پاسـخى است که در دفع هر دو شبهه کافى است ، ولى دستورى که به آن جناب داد و قرآن آنرا حکایت کرد که چهار مرغ بگیرد و چنین و چنان کند، متضمن و در بردارنده ماده شبهه دوم نیست ، و در آن سخنى از این شبهه به میان نیامده است بلکه تنها مساله متفرق شدن اجزا و اختلاط آن و دگرگون شدن صورت و حالات حیوان آمده است ، که همان شبهه اول است ، پس آیه شریفه تنها متعرض دفع شبهه اول شده است ، هر چند که با دفع شبهه اول شبهه دوم نیز دفع مى شود، که بیانش گذشت ، و بنابراین ، این قسمت از روایت که مى گفت : ( بعضى بعض دیگر را خوردند ) ، دخالتى در تفسیر آیه ندارد.
سخن در اینکه چهار پرنده اى که ابراهیم انتخاب کرد چه بودند#
در این روایت آمده که آن مرغان عبارت بودند از: ( طاووس ) ، ( خروس ) ، ( کبوتر ) ، و ( کلاغ ) ، و در بعضى از روایات آمده است که عبارت بودند از: ( عقاب ) ، ( اردک ) ، ( طاووس ) ، و ( خروس ) ، که این روایت را صدوق در کتاب عیون از حضرت امام رضا (علیه السلام ) نقل کرده است . و از مجاهد، و ابن جریح ، و عطا، و ابن زید، نیز نقل شده ، و در بعضى دیگر آمده است که عبارت بوده اند از: ( هدهد ) ، و ( رکاک ) (که عرب آن را صرد گوید، مرغى است که گنجشک را شکار مى کند، و هنگام شکار جیغ مى کشد)، ( طاووس ) و ( کلاغ ) ، این روایت را عیاشى از صالح بن سهل از امام صادق (علیه السلام ) نقل کرده و در بعضى دیگر آمده است که مرغان عبارت بودند از: ( شتر مرغ ) ، ( طاووس ) ، ( وز ) (دم جنبانک ) و ( خروس ) این روایت را عیاشى از معروف بن خربوذ از امام باقر(علیه السلام )، و نیز از ابن عباس نقل کرده است ،
و از طرق اهل سنت از ابن عباس نیز آمده که آن چهار مرغ عبارت بوده اند از: ( طاووس ) ، ( خروس ) ، ( کبوتر ) و ( غرنوق ) ، (که نوعى مرغ دریائى است ) و آنکه همه روایات نامش را برده اند طاووس است .
در روایت آمده بود که خداوند فرمود: ( آنگاه آنها را ده قسمت کن ، و هر قسمتى را بر سر کوهى بگذار ) ، در اینکه کوهها ده عدد بودند، مورد اتفاق همه روایاتى است که از ائمه اهل بیت (علیه السلام ) نقل شده البته در تعداد کمى از روایات چهار کوه و هفت کوه نیز آمده است .
امام رضا (ع ) و مامون عباسى و بحث درباره ابراهیم (ع ) و احیاء اموات#
و در کتاب عیون با ذکر سند از على بن محمد بن جهم روایت کرده که گفت : من در مجلس مامون حاضرشدم ، و دیدم على بن موسى الرضا نزد او است .
مامون پرسید: یا بن رسول اللّه آیا عقیده شما این نیست که انبیاء معصوم هستند فرمود: بلى ، مامون از حضرت در مورد چند آیه قرآن سؤ ال کرد که در آن سخن از گناه انبیاء شده ، از جمله پرسید: پس چرا ابراهیم (علیه السلام ) درخواست کرد که ( رب ارنى کیف تحیى الموتى ؟ ) و خداى تعالى از او پرسید: ( او لم تومن ؟ ) و ابراهیم (علیه السلام ) هم در جواب عرض کرد: ( بلى و لکن لیطمئن قلبى ) .
حضرت رضا (علیه السلام ) فرمود: خداى تبارک و تعالى قبلا به او فرموده بود: من از میان بندگانم یکى را خلیل خود مى گیرم ، بطوریکه اگر از من مرده زنده کردن را بخواهد اجابت خواهم کرد، ابراهیم (علیه السلام ) به دلش افتادکه خود او خلیل خدا است و لذا گفت : ( رب ارنى کیف تحیى الموتى ؟ ) ، و خداى تعالى در جوابش پرسید: مگر ایمان ندارى ؟ بیان داشت : چرا، ولى مى خواهم خاطرم جمع شود که خلیل تو من هستم .
مولف : در سابق آنجا که گفتارى از بهشت آدم داشتیم کلامى درباره على بن محمد بن جهم و در خصوص همین روایتى که از على بن موسى الرضا نقل کرده آورده شد، به آنجا مراجعه کنید.
این را باید دانست که روایت نامبرده بر این معنا دلالت دارد که مقام ( خلیل بودن ) مقامى است که مستلزم استجابت دعا ا ست ، کلمه ( خلت ) نیز با این معنا مى سازد، چون اصل این کلمه به معناى ( حاجت ) است ، و اگر دوست را هم خلیل مى نامند به این جهت است که وقتى صداقت و دوستى به حد کمال رسید، حوائج صدیق خود را بر مى آورد، و این معلوم است که وقتى حاجتش را بر مى آورد که قدرت و کفایت برآوردن آن را داشته باشد