تفسیر آیات ۱۶۳ تا ۱۶۷ سورهٔ بقره

تفسیر المیزان · علامه طباطبایی

↑
در این بخش۳۵ عنوان

این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۱۶۳ تا ۱۶۷ است.

بحث روایتی#

بحث روایتى (شامل روایاتى در ذیل آیات گذشته )ل

در کتاب خصال و توحید و معانى الاخبار، از شریح بن هانى روایت آورده اند که گفت : مردى اعرابى در روز جنگ جمل ، در برابر امیرالمؤمنین (علیه السلام ) برخاست و عرضه داشت : یا امیرالمؤمنین ! تو مى گوئى خدا واحد است ؟ شریح مى گوید: مردم به وى حمله کردند که اى بى سواد! مگر نمى بینى امیرالمؤمنین چقدر گرفتارى و دل نگرانى دارد؟ حالا وقت این سوال است ؟ امیرالمؤمنین (علیه السلام ) فرمود: به او حمله نکنید، براى اینکه او همان را میخواهد که ما از لشگر دشمن مى خواهیم ، آنگاه فرمود: اى اعرابى ! گفتن اینکه خدا واحد است ، به چهار جور ممکن است ، دو قسم آن را درباره خداى تعالى نمى توان گفت و دو قسم دیگرش را مى توان گفت ، اما آن دو قسم که نمى توان گفت ، یکى این است که بگوئیم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددى باشد، و این جائز نیست زیرا چیزى که ثانى ندارد، داخل در باب اعداد نیست ، آیا نمى بینى که آنها که گفتند: خدا سومى از سه تا است کافر شدند؟.

دوم اینکه بگوئیم خدا واحد است ، آنطور که مى گوئیم : انسان یکى از حیوانات است که مرادمان از واحد، واحد نوعى باشد، این نیز جائز نیست ، براى اینکه مستلزم تشبیه است ، و پروردگار ما بزرگ تر و متعالى تر از تشبیه است .

و اما آن دو جهتى که درباره خداى تعالى صادق است ، یکى اینکه بگوئیم : او واحد است به این معنا که در موجودات هیچ چیزى شبیه او نیست و این درست است ، چون پروردگار ما همینطور است ، دوم اینکه بگوئیم : خداى عزوجل احدىّالمعنى است و منظور ما این باشد: که در هستیش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و این نیز درست است ، چون پروردگار ما همینطور است .

مولف: این دو وجهى که مولانا امیرالمؤمنین (علیه السلام ) درباره خدا صادق دانسته ، بطورى که ملاحظه مى فرمائید با آن بیانى که ما در ذیل جمله : ( والهکم اله واحد ) الخ ، ذکر کردیم منطبق است .

و در خطبه هائى که از آنجناب و نیز از حضرت رضا (علیه السلام ) و سائر ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) روایت شده ، این جمله مکرر آمده ، که فرمودند: (او واحد است ولى نه به عدد) الخ ، و این همان صرافت ذات خداست که در سابق گفتیم عدد نمى پذیرد.

و نیز در دعاى صحیفه کامله (امام زین العابدین على بن الحسین (علیهماالسلام ) آمده : که (لک وحدانیة العدد، اى خدا، توئى که وحدانیت عدد از آن توست ) الخ ، که کلام آن جناب را حمل بر ملکیت مى کنند یعنى خدایا تو مالک و دارنده وحدانیت عددى یعنى چنان نیست که این وحدانیت صف ت تو باشد، براى اینکه ادله عقلى و نقلى همه قائمند بر این که وجود خداى سبحان وجودى است صرف ، که نه دوتائى مى پذیرد و نه تکرار، و ذات حقیقتش منزه از آن است .

و در کافى ، و نیز کتاب اختصاص ، و نیز تفسیر عیاشى در ذیل آیه : ( و من الناس من یتخذ من دون اللّه اندادا ) الخ ، از امام باقر (علیه السلام ) روایت آورده اند که در آن فرموده : (اى جابر بخدا سوگند منظور، پیشوایان ستمگر و پیروان ایشان است )، و در روایت عیاشى چنین آمده : (اى جابر ایشان پیشوایان ستم ، و پیروان ایشان است ).

مولف: معناى این روایت با آن بیانى که از ما گذشت ، روشن مى شود و تعبیر امام (علیه السلام ) به عبارت (پیشوایان ستم )، بخاطر تعبیر خدایتعالى است که مى فرماید: ( ولو یرى الذین ظلموا ) الخ ، که تابعان انداد بگیر را ظلمه و ستمگر خوانده ، و معلوم است که متبوع و پیشوایشان ، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود.

و در کافى از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که در ذیل جمله : ( کذلک یریهم اللّه اعمالهم حسرات علیهم ) الخ فرمود: این درباره کسانى است که اموال خود را بیکار مى گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دریغ و بخل میورزند و در آخر مى میرند، و آنرا براى کسانى باقى مى گذارند که آن اموال موروثى را در راه اطاعت خدا و یا معصیت او خرج مى کنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج کنند، صاحب مال در قیامت مى بیند که مال او میزان دیگرى را سنگین کرده ، حسرت مى خورد، با اینکه مال ، مال او بود و اگر در راه معصیت خدا صرفش کند، صاحبش باز مى بیند که مال او ورثه را در نافرمانى خدا تقویت کرده است باز حسرت میخورد.

مولف : این معنا را عیاشى و صدوق و مفید و طبرسى نیز از امام باقر و صادق (علیهماالسلام ) روایت کرده اند، و این روایات ناظر به توسعه در معناى شرک و اندادگیرى است ، و در سابق گفتیم : که این توسعه درست هم هست .

بحث فلسفی#

بحث فلسفى (درباره حب و دوستى و محبت خدا)

یکى از حقایقى که ما در وجدان خود مى یابیم و کسى نمى تواند منکر آن شود، حقیقتى است که نام آنرا حب و به فارسى دوستى مى گذاریم مانند دوست داشتن غذا، زنان ، مال ، جاه و علم که دوستى اینها پنج مصداق از مصادیق حب هستند که هیچ شکى در وجود آن در دل خود نداریم ، و نیز شکى نیست در اینکه ما کلمه دوستى و حب را در این پنج مصداق به یک معنا و بر سبیل اشتراک معنوى استعمال مى کنیم نه بر سبیل اشتراک لفظى ، (مانند کلمه (عین ) که هم بمعناى چشم است ، هم چشمه ، هم زانو، هم طلا و هم چند معناى دیگر)، حال باید دید با اینکه حب در این پنج مصداق معانى مختلفى دارد، چرا کلمه (حب ) در همه بیک جور صادق است ؟ آیا براى اینست که اختلاف آن معانى اختلاف نوعى است یا اختلافى دیگر است .

و چون در حب مخصوص به غذا و میوه مثلا، دقت کنیم خواهیم دید، اگر غذائى یا میوه اى را دوست مى داریم ، بدان جهت است که با طرز کار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد، (باین معنا که احتیاج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشى را به فعالیت میاندازد، غدد ترشحى دهان آماده ترشح مى شود، حمل معدى اسید ترشح مى کند و در همین هنگام مى گوئیم دلم از گرسنگى غش مى کند، چون اسید نامبرده اگر معده خالى باشد باعث سوزش معده مى شود) و اگر فعالیت این دستگاه نبود و بدن در استکمال خود حاجتى بطعام نداشت ، قطعا ما نیز طعام را دوست نمى داشتیم ، و طعام محبوب ما نمیشد.

پس حب به غذا در حقیقت حب ما به غذا نیست ، بلکه حب دستگاه گوارش به فعالیت خودش است ، این دستگاه میخواهد انجام وظیفه کند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همین خواستن عبارت از حب به غذاست (که ما آنرا بخود نسبت مى دهیم و مى گوئیم ما غذا را دوست مى داریم و این مائیم که از فلان غذا خوشمان مى آید) در حالى که اینطور نیست ، بلکه خوش آمدن و لذت از غذا، کار دستگاه گوارشى است نه از ما، خواهى گفت : (این که چشم بندى نیست ، که ما از طعم و مره و بوى فلان غذا خوشمان مى آید؟) در پاسـخ مى گوئیم : همین هم مربوط به دستگاه گوارش است ، چون حس ذائقه یکى از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن ، پس منظور ما از لذت ، لذت ذائقه نیست بلکه آن رضایت خاصى است که دستگاه گوارش از کار خود احساس ‍ مى کند.

این بود حال و حقیقت محبت به غذا، حال ببینیم محبت به زنان از چه باب است ، در این حب نیز اگر نیک بنگریم ، مى بینیم که این حب هم کار ما نیست بلکه کار دستگاه تناسلى ما است ، به این معنا که دستگاه تناسلى تشنه عمل لقاح میشود و آنرا دوست میدارد و چون این عمل با همسرى انجام میشود، میگوئیم من همسرم را دوست میدارم، در حالیکه اگر واقع قضیه را بشکافیم ، مى بینیم پاى من در کار نیست ، بلکه اولا و بالذات دستگاه تناسلى عمل خود را دوست میدارد و ثانیا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است ، همانطور که در طعام گفتیم ، پاى من در کار نیست ، بلکه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست میدارد و ثانیا و بالتبع غذا را دوست میدارد، و عمل لقاح اثر نیروئى است که خدایتعالى در هر جاندارى بودیعت نهاده ، همچنانکه عمل تغذیه نیز اثر نیروئى است که خدا در او بودیعت سپرده است .

از همینجا معلوم میشود که این دو حب یعنى حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به یک حب است ، براى اینکه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى بهم مربوطند و کمالى هم که از کار این دو دستگاه حاصل میشود، بهم ارتباط دارند.

و چون چنین است احتمال دارد که حب عبارت باشد از یک تعلق که خاص این دو مورد است ، و در غیر این دو مورد اصلا یافت نشود ولیکن آزمایش از راه آثار این احتمال را دفع مى کند، زیرا این تعلق که نامش حب است ، اثرى در دارنده اش دارد و آن این است که قوه (استعداد) را بسوى فعلیت ، اگر فعلیت نداشته باشد مى کشاند و اگر فعلیت داشته باشد، بسوى ترک آن جذب مى کند و این دو خاصیت و یا یک خاصیت را در تمامى موارد قواى ادراکى احساس مى کنیم که حب آن قوا را بسوى افعالش بحرکت در مى آورد.

قوه باصره ، سامعه ، حافظه ، متخیله ، سایر قوا و حواس ظاهرى و باطنى که در ما است - چه قواى فاعله و چه منفعله - همه این حالت را دارند که هر یک فعل خود را دوست میدارد و این دوستى او را بسوى فعلش جذب مى کند، چشم را بسوى دیدن آنچه دوست دارد، جذب مى کند و گوش را بسوى شنیدن و همچنین هر قوه دیگر را.

و این نیست مگر بخاطر اینکه کار هر قوه کمال او است و هر قوه اى با کار مخصوص بخود، نقص خود را تکمیل نموده ، حاجت طبیعى خود را بر مى آورد، اینجاست که معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم ، براى ما روشن مى گردد، چون انسان با هر یک از مال و جاه و علم ، استکمال مى کند و به همین جهت آنها را دوست میدارد.

حب تعلقى است خاص بین انسان و کمال#

او

پس از اینجا نتیجه مى گیریم که حب تعلقى است خاص و انجذابى است شعورى و مخصوص بین انسان و کمال او و تجربه هاى دقیق که از طریق آثار و خواص حب صورت گرفته ، ثابت کرده که حب در حیوانات نیز هست .

و این معنا روشن گردیده که این علاقه و محبت از اینجا ناشى میشود که محب نسبت به آنچه محبت دارد یا فاعل است ، (مانند دستگاه گوارش که اگر غذا را دوست میدارد، بدان جهت است که کارش هضم غذا است ) و یا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش که همه از باب انفعال است ) چیزى که هست همانطور که در داستان حب به غذا و میوه گفتیم ، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل یا انفعال خود میشود و ثانیا بالتبع متعلق به هر چیزى میشود که با فعل یا انفعالش سر و کار دارد، و این معنا در غیر انسان و حیوان هم اگر استکمالى در کار باشد و یا افاضه کمالى در بین باشد، نیز تصور دارد، (البته افاضه کمال از افاضه کننده باشعور) (مانند محبتى که روئیدنى هابه نور آفتاب دارند و نیز درختان جنگلى را مى بینیم که براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند میشوند).

و از همه مطالبى که گذشت نتائج زیر عاید میشود، اول اینکه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودى بین محب و محبوب و یا به عبارتى انجذاب بین علت مکمل و یا شبیه به آن ، و بین معلول مستکمل و یا شبیه به آن ، و چون حب عبارت از این است ، لذا ما افعال خود را دوست میداریم تا بوسیله آن استکمال کنیم و آنچه را هم که متعلق به افعال ماست دوست میداریم تا آنرا وسیله و ابزار کار خود کنیم ، (مثال استکمال اینکه ، ما علم را که فعل مغزى ما است ، دوست میداریم و به طفیل آن کتاب و مدرسه و استاد را هم دوست میداریم ، و مثال شبه استکمال اینکه ما خانه سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست میداریم و به طفیل آن یکدانه آجر را هم دوست داریم ) و بالاخره غذا و همسر و مالى که در راه تهیه آن دو صرف مى کنیم و جاه و مقامى که با آن مال بدست مى آوریم ، و منعمى که به ما احسان مى کند و معلمى که ما را درس میدهد و راهنمائى که ما را هدایت مى کند و ناصرى که ما را یارى میدهد و متعلم و شاگردى که نزد ما درس میخواند و خادمى که ما را خدمت مى کند و هر مطیعى که ما را اطاعت مى کند و هر چیزى که در مقابل خواسته ما رام است ، همه اینها را دوست میداریم ، چیزى که هست محبت ما در بعضى از اقسام آن ، طبیعى و در بعضى دیگر خیالى و موهوم و در بعضى دیگر عقلى است .

محبت داراى مراتب مختلفى است و فقط به امور مادى تعلق نمى گیرد#

دوم اینکه محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه اى است وجودى - و وجود خود حقیقتى است مشکک یعنى داراى مراتب - و معلوم است که آن رابطه وجودى که میان علت تامه با معلولش هست ، با آن رابطه که میان علت ناقصه ، با معلولش هست ، یکسان و در یک مرتبه نیست ، به همین حساب آن کمالى که بخاطر آن چیزى محبوب ما واقع میشود، از جهت ضرورى بودن و غیر ضرورى بودن و نیز از جهت مادى بودن ، مانند تغذى ، و غیر مادى بودن ، مانند علم ، یکسان نیست و بلکه شدت و ضعف دارد.

از اینجا بطلان آن سخن که مى گفت : محبت تنها به امور مادى متعلق میشود، روشن مى گردد، بعضى ها آنقدر شورش کرده اند که گفته اند: اصلا برگشت تمامى محبت ها به محبت به غذا است و هر محبت دیگر را اگر تحلیل کنیم ، مى بینیم از حب به غذا سر در مى آورد و بعضى دیگر گفته اند: ریشه و اصل ، در باب محبت ، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه دیگر از آن سر در مى آورد.

خداى سبحان از هر جهت اهلیت محبوب شدن را دارد#

سوم اینکه خداى سبحان از هر جهت که حساب کنیم ، اهلیت آن را دارد که دوستش بداریم ، براى اینکه هستى او بذات خودش ‍ است نه عاریتى و کمال او غیر متناهى است ، در حالیکه هر کمالى دیگر متناهى و محدود است ، و متناهى وجودش متعلق است به غیر متناهى ، و این حبى است ذاتى که محال است از بین برود و نیز خدایتعالى خالق ما است و بر ما انعام مى کند، آنهم به نعمت هائى که غیر متناهى است ، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان ، به همین جهت او را دوست میداریم ، همانطور که هر منعم دیگر را، بخاطر انعامش دوست میداریم .

خداوند خلق خود را دوست مى دارد#

چهارم اینکه حب از آنجا که گفتیم رابطه اى است وجودى - و هستى روابط وجودى ، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نیست - لذا نتیجه مى گیریم که هر چیزى ذات خود را دوست میدارد، و چون در سابق گفتیم : هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نیز دوست میدارد، در نتیجه هر چیزى آثار وجودیش را هم دوست میدارد، از اینجا معلوم میشود که خداى سب حان بدین جهت که خود را دوست میدارد، خلق خود را دوست میدارد و اگر خلق خود را دوست میدارد، بدین جهت است که انعام او را مى پذیرند و باز اگر خلق خود را دوست میدارد، بدان جهت است که هدایت او را مى پذیرند.

شعور و علم لازمه حب نیست#

پنجم اینکه اگر مى بینیم در مورد حب ، باید شعور و علم وجود داشته باشد، این لزوم بر حسب مصداق است ، (چون معمولا کلمه (حب ) را در موارد انسانها بکار مى بریم و میگوئیم مادر، فرزند خود را دوست میدارد و نمیگوئیم : درخت آفتاب را دوست میدارد و خود را بسوى نور آن مى کشد)، و گرنه تعلق وجودى که حقیقت حب عبارت از آن است ، از آن جهت که حب است ، هیچ مشروط بر وجود علم و شعور نیست و از اینجا روشن مى گردد که همه قوا و مبادى طبیعى ، حتى آنها هم که علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست میدارند.

ششم از همه آنچه که گذشت نتیجه مى گیریم حب حقیقتى است که در تمامى موجودات عالم ، سریان و جریان دارد.

بحث فلسفی#

بحث فلسفى دیگر (درباره خلود و جاودانگى عذاب قیامت )

این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع مى پذیرد و یا خالد و جاودانه است ؟ مسئله اى است که نظریه علماى اهل بحث در آن مختلف است ، هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى .

و آنچه در این باره میتوان گفت ، این است که اما از جهت ظواهر لفظى ، باید دانست که کتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى فرماید: ( و ما هم بخارجین من النار ) ، (ایشان به هیچ وجه از آتش بیرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) نیز آنقدر زیاد است که باصطلاح به حد استفاضه رسیده ، و اگر اخبار دیگرى از این حضرات روایت شده که عذاب دوزخ قطع میشود و همیشگى نیست ، بخاطر مخالفتش با صریح کتاب ، طرح میشود.

و اما از جهت عقل ، در سابق در بحثى که ذیل جمله ( و اتقوا یوما لا تجزى نفس عن نفس شیئا ) داشتیم ، گفتیم : به هیچ وجه نمیشود یک یک احکام شرع را و خصوصیاتى را که براى معاد ذکر فرموده ، همه را با مقدمات کلى عقل اثبات کرد، براى اینکه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمى رسد، تنها راه اثبات آن ، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحى اثبات کرده ، چون وقتى خود نبوت پیامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود، چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است .

و اما نعمت و عذاب عقلى که عارض بر نفس مى شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملکات فاضله یا رذیله و یا بخاطر احوال خوب و بدى که کسب کرده ؟ در سابق گفتیم این احوال و ملکات در نفس ، صورتى نیکو و یا قبیح ایجاد مى کند که نفس سعیده از آنصورت نیکو متنعم ، و نفس شقیه از آن صورت قبیح متالم میشود.

و نیز گفتیم : در صورتیکه این صورتها در نفس رسوخ نکرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودى زایل مى گردد، براى اینکه عقل براى ناسازگارى دوام و اکثریت نمى بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محکوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعیده باشد، صورتهاى رذیله و زشت دیر یا زود از آن زایل مى گردد و اگر ذات نفس شقیه باشد، صورتهاى نیکو و جمیل که در آن نقش ‍ بسته ، بزودى زایل میشود).

و نفس خودش میماند و آن سعادت و شقاوت ذاتیش ، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهانى صورتهاى زشتى بخود گرفت ، سرانجام آن صورتها از بین مى رود، چون با ذات نفس سازگار نیست همچنانکه نفس کافر که ذاتا شقى است ، 623

اگر بخاطر تکرار کارهائى صالح صور حسنه اى بخود گرفت ، آن صور بالاخره از نفس زایل میشود، چون محیط نفس با آن سازگار نیست و همه این مطالب (در آنصورت که گفتیم : صورتها رسوخ نکرده باشد) روشن است .

و اما در صورتیکه صورتهاى عارضه بر نفس ، در نفس رسوخ کرده باشد، و در نتیجه صورت جدیدى و نوعیت تازه اى بنفس داده باشد، مثلا او را که انسان بود و داراى صورت انسانیه بود، بخیل کند که چنین انسانى یک نوع جدیدى از انسانیت است ، همانطور که ناطقه وقتى با جنس حیوان ضمیمه شود یکنوع حیوان درست مى کند که نامش انسان است (و ناهقه اگر ضمیمه آن شود، نوعى دیگر درست مى کند بنام الاغ ، و صاهله اگر ضمیمه اش شود نوع سومى بنام اسب و در نتیجه میگوئیم حیوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است ) همچنین صورتهاى نوعیه اى که در اثر تکرار یک سنخه عمل ، در نفس پدید میآید، اگر در نفس رسوخ کند، نوعیت جدیدى به انسانها میدهد، میگوئیم انسان یا بخیل است یا سخى ، یا شجاع است یا ترسو و همچنین ) (مترجم ).

و این هم معلوم است که این نوع یعنى انسان ، نوعى است مجرد در نفس ، و موجود مجرد دائمى الوجود است ، در نتیجه هر گناهى که از او صادر شود، در صورتیکه نفس او سعیده باشد و با گناه سنخیت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنین صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاک میشود، و از عذاب نجات مى یابد و در صورتیکه نفس او شقى باشد و با گناه سنخیت داشته باشد در اینصورت هر چند که هر چه از چنین نفسى سر مى زند باذن خدا است ولیکن از آنجا که گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است ، لذا چنین نفسى دائما در عذاب خواهد ماند.

و مثل چنین انسانى که دائما گرفتار و معذب به لوازم ملکات خویش است بوجهى مثل کسى است که به مرض مالیخولیا و یا مرض ‍ کابوس دائمى مبت لا شده که دائما صورتهائى هول انگیز و وحشت آور و زشت از قوه خیالیه اش سر مى زند، چنین کسى همواره از آن صورتها فرار مى کند و با آنها در جنگ و ستیز و بالاخره در عذاب است ، با اینکه خود او اینصورتها را درست میکند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نیست ، و ساده تر بگویم : کسى این صورتها را در نفس او مجسم نکرده ، بلکه کار، کار نفس ‍ خود او است ، و هر چند این صورتها با طبع مریض او سازگار نیست و از این جهت که خودش پدید آورنده آن صورتهاست ، متاءلم و ناراحت نیست ، ولکن هر چه باشد بالاخره از آن صورتها رنج مى برد و از آن صورتها مى گریزد و مگر عذاب ، غیر آن چیزى است که انسان قبل از ابتلاء بدان از آن میگریزد؟ و بعد از آنکه بدان مبتلا شد،

در جستجوى خلاصى از آن بر مى آید؟ و این تعریف و مثال بر آن امور زشت و صورتهاى غیر جمیل که انسان شقى در دار آخرتش ‍ با آنها روبرو میشود، صدق مى کند، پس معلوم شد که عذاب جاودانه و انقطاع ناپذیر، از انسان شقى ، خود شقاوت و بدبختى ذاتى او است ، و قاسرى و خلاصه کسى او را بدان مبتلا نکرده است .

حال که مسئله خلود در عذاب برایت روشن گردید، اینک اشکالهائى که به آن کرده اند از نظرت مى گذرد، آنوقت خواهى دید که تا چه حد فاسد و بى پایه است .

اشکالهایى که به خلود در عذاب شده است و#

پاسـخ آنها

اشکال اول اینکه خداى سبحان با اینکه داراى رحمت واسعه است ، چگونه رحمتش اجازه میدهد کسى را بیافریند که بازگشت او بسوى عذاب دائم باشد، عذابى که هیچ موجودى تاب تحمل آنرا ندارد.

دوم اینکه عذاب وقتى عذاب است که با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمى قسرى و غیر طبیعى باشد و در جاى خود مسلم شده ، که قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمى تصور میشود؟ سوم اینکه بنده خدا هر گناهى هم که کرده باشد، بالاخره آخر داشت ، مثلا هفتاد سال گناه کرد، چرا باید تا ابد معذب باشد؟ و آیا این ظلم نیست ؟ چهارم اینکه افراد شقى هم همان دخالت و تاءثیر را در نظام تکوین دارند که افراد سعید دارند، و خدمتى که آنان به این نظام کرده و مى کنند، از خدمت افراد سعید کمتر نیست ، چون اگر نیک بنگرى زمینه سعادت افراد سعید را همین اشقیا فراهم نموده و مى نمایند، پس دیگر چرا باید در عذاب دائمى معذب باشند؟ پنجم اینکه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور کلى براى این است که عذاب کننده آن نقصى را که بوسیله نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده ، جبران کند، که این جبران را بعبارتى کوتاه تر انتقام هم میگوئیم ، و انتقام از خدایتعالى تصور ندارد، چون عصیان و نافرمانى بنده ، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى کند تا بخواهد با عذاب کردن عاصى ، آنرا جبران نماید، و این اشکال تنها مربوط به عذاب دائم نیست بلکه به عذاب موقت نیز متوجه میشود، چیزى که هست در عذاب دائم بیشتر وارد است .

این بود آن اشکال ها که بر عذاب خالد کرده اند، البته اشکالهاى دیگرى نظیر اینها کرده اند، و خواننده عزیز اگر آنطور که باید به معناى بیانى که ما درباره خود در عذاب کردیم ، احاطه پیدا کند، خواهد دید که این اشکالها از اصل ساقط است ، براى اینکه گفتیم : عذاب خالد اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت بارى است که نفس انسان شقى بخود گرفته ، (و او را نوع مخصوصى از انسانها کرده ، همانطور که گاو نمیتواند روزى غیر گاو شود) این نوع انسان هم نم یتواند نوع دیگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنین نفسى بعد از آن است که نخست به اختیار خود گناهانى مرتکب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پدید آمد، و بدنبالش استعداد شدیدى در ذات نفس پیدا شد.

و همین شدت یافتن استعداد نفس ، علتى است که در تمامى حوادث باعث میشود صورتى متناسب با سنخه آن استعداد در نفس ‍ پدید بیاورد.

در نتیجه همانطور که بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگرى که انسان مرکب از آن است ، دیگر صحیح نیست بپرسیم چرا این مرکب شعور پیدا کرده و چرا فکر دارد و چرا و چرا و صدها چراى دیگر، براى اینکه پاسـخ به همه این سوالات یک کلمه است ، و آن این است که چون انسان شده ، همچنین در مورد بحث ما، صحیح نیست بپرسیم چرا شقاوت دست از یقه او بر نمیدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى زند؟ که یکى از آن آثار، عذاب جاودانه است ، چون جواب همه اینها این است که چون او بدست خود و به اختیار خود، خود را شقى ساخت ، یعنى انسانى خاص کرد که شقاوت ، لازمه وجود او است ، این بود جواب اجمالى از همه سوالهاى بالا.

و اما جواب از یک یک آنها.

جواب از اشکال اول#

اما از سوال اول میگوئیم : رحمت در خدایتعالى به معناى رحمت در ما انسانها نیست ، زیرا رحمت در ما (بخاطر داشتن اعضائى چون قلب و اعصاب و هر عضو دیگرى که در حال رحمت عکس العمل نشان میدهد)، به معناى رقت قلب و اشفاق و تاءثر باطنى است و معلوم است که این حالات درونى ماده میخواهد، یعنى حالات یک موجود مادى است ، و خدایتعالى منزه از ماده است .

بلکه به معناى عطیه و افاضه است ، افاضه آنچه که مناسب با استعداد تام مخلوق است ، مخلوقى که بخاطر بدست آوردن استعداد تام ، قابلیت و ظرفیت افاضه خدا را یافته ، آرى مستعد وقتى استعدادش به حد کمال و تمام رسید، دوستدار آن چیزى میشود که استعداد دریافت آنرا پیدا کرده و آنرا با زبان استعداد طلب مى کند و خداوند هم آنچه را مى طلبد و درخواست مى کند به او افاضه مى فرماید.

از سوى دیگر این را میدانیم که رحمت خدا دو نوع است رحمت عام که عبارت است از همین افاضه چیزى که موجود، استعداد آنرا یافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تکوینش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه ، که عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهائیکه موجود در صراط هدایتش بسوى توحید و سعادت قرب بدان محتاج است و نیز افاضه و اعطاء خصوص آن چیزیهائیکه انسان مستعد براى شقاوت آنهم مستعد به استعداد شدید و تام ، محتاج بآن شده و آن عبارتست از رسیدن شقاوتش به حد کمال و به حد صورت نوعیه ، پس دادن چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است ، منافاتى با رحمت عمومى خدا ندارد، بلکه این خود یکى از مصادیق آن رحمت است .

بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقى قابل دریافت آن نیست و معنا ندارد که آن رحمت شامل کسى شود که از صراط آن بکلى خارج است .

پس اینکه گفت : عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت ، رحمت عمومى خداست ، که گفتیم : شقاوت شقى و بدنبالش عذاب خالد او هیچ منافاتى با آن رحمت ندارد، بلکه خود عین رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است ، باز هم منافات ندارد، براى اینکه شقى مورد این رحمت نیست ، (همچنانکه جاودانه بودن خران در خریت ، با رحمت خاصه خدا که مخصوص اصحاب صراط مستقیم از انسانها است ، منافات ندارد).

علاوه بر اینکه اگر این اشکال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است ، بلکه نسبت به عذابهاى دنیوى نیز متوجه میشود و این خود روشن است .

جواب از اشکال دوم#

و اما به اشکال دوم جواب میگوئیم : نخست باید معناى ملایم نبودن با طبع را بفهمیم و بدانیم که منظور از آن چیست ؟ چون گاهى منظور از این عبارت ، نبودن سنخیت میان موضوع و اثرى است که با آن موضوع موجود میشود، ولى اثر، اثر طبیعى آن نیست بلکه اثر قسرى آنست ، که قسر قاسر آنرا بگردن موضوع انداخته است .

و در مقابل این اثر، اثر ملایم است که منظور از آن اثر طبیعى موضوع است ، یعنى آن اثرى که از موضوع در صورتى که آفت گرفته باشد صادر میشود و در اثر تکرار در آن رسوخ یافته صورت آن میشود و بطوریکه موضوع با وجود آفت زدگیش طالب آن اثر مى گردد، در عین اینکه آنرا دوست نمیدارد، مثل آن شخص مالیخولیائى که مثالش گذشت .

پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملایم با ذات آنها است ، چون به مقتضاى طبع شقاوت بارشان از آنان صادر میشود و معلوم است که آثار صادره از طبع هر چیزى ، ملایم با آن چیز است و در عین حال این آثار عذاب هم هست ، براى اینکه مفهوم عذاب بر آنها صادق است ، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نیست ، پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست نمیدارد، هر چند که از حیث صدور دوست میدارد.

جواب از اشکال سوم#

و اما جواب به اشکال سوم ، میگوئیم : عذاب در حقیقت عبارتست از: ترتب اثر غیر مرضى ، بر موضوع ثابت و حقیقیش و در مورد بحث ، عذاب عبارتست از: آثارى که بر صورت و نوعیت شقاوت مترتب میشود و این آثار معلول صورتى است که آن صورت بعد از جمع آمدن علت هائى که معد آن است یعنى مخالفت هائى محدود، پیدا میشود، پس مخالفت هاى نامبرده علت پیدایش ‍ آن صورت و نوعیت است و آن صورت ، علت است براى پیدایش آثار مناسب با خودش ، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت ، نه اینکه آثار نامبرده مستقیما بلاواسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگوئى : مخالفت ها محدود و انگشت شمار است ، چرا باید عذابش بى نهایت باشد؟ با اینکه محال است متناهى ، اثر نامتناهى داشته باشد.

نظیر همان مثالى که قبلا زدیم ، که ابر و باد و مه و خورشید و فلک و صدها عوامل دیگر، که یا علت هاى مهیا کننده هستند و یا مقربها و شرائطى چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبیعت بصورت انسانى در آید، انسانى که همه آثار انسانیت از او سر بزند، که در این مثال عوامل محدودند و معلول محدودى که همان صورت انسانیت است ، پدید آورده اند، ولى این صورت محدود، آثارى نامحدود دارد.

پس دیگر معنا ندارد کسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مردن الى الابد میماند و آثارى دائمى از او سر مى زند، با اینکه علل و عوامل پدید آمدن انسان ، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پایان پذیر، علت پیدایش بى پایان میشود؟.

براى اینکه گفتیم : آن عوامل دست بدست هم دادند و یک معلول را پدید آوردند، آنهم صورت انسانیت بود، ولى این صورت انسانیت که علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است ، (بخاطر تجردى که در اثر حرکت وجود بدست آورده دائمى است و در نتیجه ) (مترجم ) خودش هم دائما با آثارش موحود است ، پس همینطور که این سوال معنا ندارد، آن سوال نیز معنا ندارد.

جواب به اشکال چهارم

و اما جواب به اشکال چهارم ، اینکه خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو جور است یک عبودیت عامه ، یعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبداء وجود و دیگر عبودیت خاصه ، یعنى خضوع و انقیاد در صراط هدایت بسوى توحید.

و هر یک از این دو قسم عبودیت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد، عبودیت عامه که در سراسر عالم هستى و در نظام تکوین برقرار است ، پاداشش رحمت عامه است که در این رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى ، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبودیت خصوصى ، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است ، که مخصوص ‍ کسانى است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفتند و این خود روشن است .

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد، باید در مورد عذاب غیر دائمى آخرت و حتى در مورد عذاب دنیوى نیز وارد باشد.

و اما جواب به اشکال پنجم ، این است که عذاب دائم مستند بصورت شقاوتى است که معذب را نوعى مخصوص از انسانها کرده ، نه مستند به خدا، تا بگوئى انتقام از خدا محال است ، بله استناد آن به خدایتعالى باین مقدار و به همان معنائى است که هر موجود دیگرى را به او نسبت میدهیم .

پس اینکه میگوئیم : خدا کفار را عذاب مى کند، معنایش این نیست که از آنها انتقام مى گیرد و دق دل درمى آورد تا بگوئى انتقام و تشفى از خدا محال است .

بلکه بطور کلى انتقام خدایتعالى از گنه کاران انتقام بمعناى جزاء دادن سخت است که مولى بنده خود را در مقابل تعدیش از طور عبودیت و خروجش از ساحت انقیاد، به عرصه تمرد و نافرمانى ، به آن عذاب معذب مى کند، و چنین انتقامى در خداى سبحان صدق دارد، ولى این معناى از انتقام مستلزم آن اشکال نیست .

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد باید مانند اشکال هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نیز وارد باشد، چه عذاب دنیائى و چه عذاب اخروى .

بحث قرآنى در تکمیل بحث سابق (بیان این که عذاب خدا نیز از رحمت اوست )#

باید دانست که این طریق از استدلال ، بر رد شبهه نامبرده ، طریقه اى است که هم در کتاب بکار رفته و هم در سنت ، اما در کتاب خدایتعالى فرموده : ( من کان یرید العاجلة عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید، ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا، و من اءراد الاخرة ، و سعى لها سعیها و هو مؤمن ، فاولئک کان سعیهم مشکورا، کلا نمد هولاء، و هولاء من عطاء ربک ، و ما کان عطاء ربک محظورا ) ، (کسى که هدفش زندگى دنیاى عاجل باشد، ما از آن زندگى به هر قدر که بخواهیم و براى هر که بخواهیم در اختیارش ‍ میگذاریم و پس از سر آمدن آن ، جهنم را برایش مقرر مى داریم ، تا در پى آن برود، در حالى که مذموم و مطرود باشد و کسى که هدفش آخرت باشد و هر تلاشى مى کند براى آن مى کند و تلاشى مى کند که شایسته آن زندگى باشد و در حالى میکند که ایمان داشته باشد، پس چنین کسانى سعیشان شکرگزارى مى شود، ما هر دو طائفه را از عطاى پروردگارت مدد میدهیم ، هم آنان را و هم اینان را، و عطاء پروردگار تو جلوگیرى ندارد)

و این آیه شریفه بطورى که ملاحظه مى فرمائید هم شکر را عطیه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عین حال تحقق هر یک از آندو را مربوط به اراده بنده و سعى او کرده ، و این به عینه همان طریقه اى است که ما در اصل مسئله و پاسـخ به اشکالاتى که بدان شده پیمودیم ، البته در این میان آیات دیگرى نیز در این معنا هست ، که انشاءاللّه بزودى در ذیل هر یک از آنها همین نکته را خاطر نشان خواهیم کرد.