تفسیر آیات ۱ تا ۱۲ سورهٔ فصّلت

بیان آیات

غرض اصلى این سوره مبارکه#

ایـن سـوره پـیـرامـون اعـراض کـفـار از کـتـابـى کـه بـر آنـان نازل شده، یعنى از قرآن کریم، سخن مى گوید. غرض اصلى سوره این است و به همین جـهـت مـلاحـظـه مـى کـنـیـد که یک قسمت از این سوره درباره همین مساله است، از همان ابتداى سـوره ایـن مـعـنـا را خـاطـرنشان مى سازد، و بعد از هر چند آیه یک بار همان را متعرض مى شـود. بـراى ایـنـکه اولین آیه آن آیه ( تنزیل من الرحمن الرحیم... ) است، که تا شش آیه مساله انکار کتاب را دنبال مى کند، سـپـس در آیـه ( 26 ) مـجـددا هـمـیـن مـطـلب را مـتـذکـر شـده مـى فـرمـایـد: ( و قـال الّذیـن کـفـروا لا تـسـمعوا لهذا القرآن... ) و براى نوبت سوم در آیه ( 40 ) همین مـطـلب را از سـر گـرفـتـه، مـى فرماید: ( ان الّذین یلحدون فى ایاتنا لا یخفون علین... ) و دنـبـالش مـى فرماید: ( ان الّذین کفروا بالذکر لما جاءهم... ) و در اواخر سوره بـاز سـخـن از خـدایـى بـودن قـرآن نـمـوده، مـى فـرمـایـد: ( قل ارایتم ان کان من عند اللّه ثم کفرتم به... ) .

و لازمـه اعراض مشرکین از کتاب خدا انکار اصول سه گانه دین است که اساس دعوت حقه اسـلام را تـشـکـیـل مى دهد، و آن عبارت است از وحدانیت خدا، نبوت خاتم الانبیاء (صلّى اللّه عـلیـه و آله و سلّم)، و مـعـاد، و چـون چـنـیـن لازمـه اى در کـار بـود، لذا دربـاره ایـن سـه اصل مفصل سخن مى گوید، و در ضمن بشارت و انذار مى دهد.

و بـه طـورى کـه از روایـات اسـتـفـاده مـى شـود ایـن سـوره در اوایل بعثت نازل شده و مضامین آیاتش نیز بر این معنا دلالت دارد، پس در نتیجه این سوره مکى خواهد بود.

نکته اى که از جمله ( تنزیل من الرحمن الرحیم ) استفاده مى شود#

کـلمـه ( تـنـزیـل ) خـبـر است براى مبتدایى که حذف شده و این کلمه هر چند مصدر است، ولى بـه مـعـنـاى اسـم مـفـعـول اسـت، در نـتـیـجـه تـقـدیـر آیـه ایـن مـى شـود: ( هـذا منزل من الرحمن الرحیم این کتاب نازل شده از ناحیه رحمان رحیم است ) . و اگر از بین همه اسماء و صفات خدا نام دو صفت ( رحمان ) و ( رحیم ) را برد، که اولى رحمت عامه خدا را حـکـایـت مى کند که شامل مؤمن و کافر هر دو مى شود و دومى از رحمت خاصه خدا خبر مى دهـد کـه تـنـهـا شـامـل مؤمنـیـن اسـت، بـه ایـن مـنـظـور اسـت کـه اشـاره کـند به اینکه این تنزیل مایه اصلاح دنیاى مردم است، همچنان که مایه اصلاح آخرتشان است.

ایـن آیـه خـبـرى اسـت بـعـد از خـبـر قـبـلى، یـعـنـى بـعـد از کـلمـه ( تنزیل ) .

معناى تفضیل قرآن#

و کـلمـه ( فـصـلت ) از مـصـدر ( تـفـصـیـل ) اسـت کـه در مـقـابـل کـلمـه ( احـکـام ) و کـلمـه ( اجـمـال ) اسـت. و مـراد از تـفـصـیـل آیـات قـرآن این است که ابعاض و اجزاى آن را از یکدیگر جدا و متمایز کند، به اینکه آن را آن قدر نازل و در خور فهم شنونده کند که شنونده عارف به اسلوبهاى کلام بتواند معانى آن را بفهمد و مقاصدش را تعقل کند، همچنان که آیه ( کتاب احکمت ایاته ثم فـصـلت مـن لدن حـکیم خبیر ) و نیز آیه ( و الکتاب المبین انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) به آن اشاره دارند.

توضیحى راجـع بـه عـربـى بـودن قرآن و جهانى و عمومى بودن دعوت خاتم الانبیاء (صلى الله علیه و آله)#

و جـمـله ( قـرآنـا عربیا ) حال از کتاب و یا از کلمه ( آیاته ) مى باشد. و لام در جمله ( لقـوم یـعـلمـون ) لام تـعـلیـل و یـا اخـتـصـاص اسـت. و مـفـعـول ( یـعـلمـون ) یـا حـذف شـده و تـقدیرش ( لقوم یعلمون معانیه ) است، یعنى کـتـابـى اسـت کـه آیـاتش مفصل شده براى مردمى که معانى آن را مى دانند، چون زبانشان هـمـان زبـانـى اسـت کـه قـرآن با آن نازل شده، یعنى زبانشان عربى است. ممکن هم هست اصلا مفعول آن متروک شده و معنایش ( براى مردمى داراى علم باشد ) .

لازمـه مـعـنـاى اول این است که عربى نازل شدن قرآن براى آن باشد که نژاد عرب مورد اعـتـنـا بـوده انـد، همچنان که آیه ( و لو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لو لا فصلت ایاته اعـجـمـى و عـربـى ) و نـیـز قـریـب به آن آیه ( و لو نزلناه على بعض الاعجمین فقراه عـلیـهم ما کانوا به مؤمنین ) بدین معنا اشعار دارد. در اینجا ممکن است کسى بپرسد: اگر مـعـنـاى آیـه ایـن بـاشـد، آیـا با عموم دعوت خاتم الانبیاء (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) مـنافات پیدا نمى کند؟ مى گوییم: نه، زیرا دعوت آن جناب هر چند جهانى بوده و لیکن مـرحـله بـه مـرحـله صـورت مـى گرفته، اولین دعوتى که کرد دعوت مردم در مراسم حج بـود کـه بـا انـکـار شدید مشرکین مواجه شد. آنگاه از آن به بعد مدتى به طور سرى و پنهانى دعوت کرد، و در مرحله سوم مأمور شد عشیره و نزدیکان خود را دعوت کند، همچنان کـه آیـه شریفه ( و انذر عشیرتک الاقربین ) بدان اشاره دارد. و در مرحله چهارم مأمور شـد هـمـه قومش را دعوت کند، همچنان که آیه ( فاصدع بما تؤ مر و اعرض عن المشرکین ) به آن اشاره دارد.

و در مـرحـله پـنـجـم، مأمور شـد بـه دعـوت عـمـوم مـردم کـه آیـه ( قـل یا ایها الناس انى رسول اللّه الیکم جمیعا ) و نیز آیه ( و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ ) ، به آن اشاره دارند.

علاوه بر این، این معنا از مسلمات تاریخ است که یکى از گروندگان به آن جناب سلمان فـارسـى اسـت کـه ایـرانـى بـوده، یـکـى دیـگـر بـلال بـوده کـه اهـل حـبشه بوده است و یکى صهیب بوده که اهل روم آن روز بوده. و نیز این هم مسلم است که آن جناب یهودیان را هم دعوت مى کرده و وقایعى که بین آن جناب و یهودیان اتفاق افتاده مـعـروف اسـت. و نـیـز این مسلم است که آن جناب به پادشاهان ایران، مصر، حبشه، و روم نامه نوشته و همه را به اسلام دعوت کرده، همه این شواهد دلالت دارد بر اینکه دعوت آن جناب جهانى و عمومى بوده است.

دو کـلمـه ( بـشـیـرا ) و ( نـذیـرا ) دو حال از کتاب در آیه قبلى است. و مراد از نشنیدن بـیـشـتـر مـردم، بـه قـریـنـه ایـنـکـه فـرمـود: ( فـاعـرض ) ، نـشـنـیـدن بـه سـمـع قبول است، نه اینکه گوششان نمى شنیده.

مقصود کفار از اینکه گفتند ( قلوبنا فى الکنة مما تدعونا الیه.... )#

راغـب مـى گـویـد: کـلمـه ( اءکـنه ) از کلمه ( کن ) گرفته شده و این کلمه به معناى ظـرفـى است که چیزى در آن حفظ و نگهدارى شود. و نیز مى گوید: ( کنان ) به معناى روپـوشـى اسـت کـه چیزى در زیر آن نهفته شود، و جمع آن ( اکنه ) مى آید: همچنان که جـمـع کـلمه ( غطاء ) ، ( اغطیه ) مى آید، و در قرآن آمده، آنجا که فرموده: ( و جعلنا على قلوبهم اکنة ان یفقهوه ) .

و بـنـابـراین جمله ( قلوبنا فى اکنة مما تدعونا الیه ) ، کنایه اى خواهد بود از اینکه دلهـاى مـا وضـعى به خود گرفته که به هیچ وجه دعوتت به دین توحید را نمى فهمد، مثل اینکه با روپوشهایى پوشیده شده که هیچ منفذى براى راه یافتن و رخنه کردن چیزى از خارج در آن نمانده است.

( و فـى آذاننا وقر ) - یعنى در گوشه اى ما سنگینى و کرى پیدا شده، دیگر گوش مـا از دعـوت تـو چیزى نمى شنود. ( و من بیننا و بینک حجاب ) ، یعنى بین ما و تو پرده اى اسـت کـه نـمـى گـذارد ما به سویت آییم. پس ما در هیچ یک از خواسته هاى تو با تو جمع نمى شویم.

کـفـار بـا ایـن اعـلام خـود آن جـنـاب را از قـبول دعوتش به کلى ماءیوس کردند، چون بار اول گفتند: دلهاى ما در ظرفى پنهان شده که دیگر هیچ دعوتى در آن رخنه نمى کند تا ما آن را بفهمیم. و بار دوم گفتند: راههاى ورود دعوت تو به دلهاى ما که دو گوش ما باشد بـسـته شده، و هیچ انذار و بشارتى در آن نفوذ نمى نماید. و نوبت سوم گفتند: بین ما و تو حجاب و حائلى است که نمى گذارد ما و تو یکجا و بر سر یک مسأله جمع شویم. و این خود ماءیوس کردن به تمام معنا است.

( فـاعـمـل انـنـا عـامـلون ) - ایـن جـمـله تـفـریـع و نـتـیـجـه گـیـرى از جـمـله هـاى قـبـل اسـت، و بویى هم از تهدید مى دهد، و بنابراین معنایش این مى شود: وقتى هیچ راهى بـراى تـفـاهـم بـیـن مـا و تو نمانده، ناگزیر تو هر چه مى توانى بکن و اعتقادات ما را بـاطـل بـسـاز مـا هـم هـر تـلاشـى کـه داریـم بـراى ابطال دعوت تو مى کنیم.

بـعـضـى از مـفـسـریـن در مـعـنـاى ایـن جـمـله گـفـتـه انـد: تـو بـر دیـن خـودت عـمـل کن، ما هم بر طبق دین خود عمل خواهیم کرد. بعضى دیگر هم گفته اند: معنایش این است کـه تـو در هـلاک مـا بـکـوش، مـا هـم در نـابـودى تـو مـى کـوشـیـم. ولى ایـن دو قول خالى از بعد و دورى از ذهن نمى باشد.

پاسخ به سخن فوق الذکر مشرکین#

ایـن آیـه شـریـفـه - بـه طـورى که از سیاق برمى آید - در مقام پاسخ گویى از این سـخـن ایـشـان اسـت کـه گـفـتـنـد: ( قـلوبـنـا فـى اکـنـة مـمـا تـدعـونـا الیـه ) و حـاصـل جواب این است که: اى پیامبر به ایشان بگو من بشرى هستم مانند شما که در بین شـمـا معاشرت مى کنم، آن طور که خود شما با یکدیگر معاشرت مى کنید و با شما سخن مـى گـویـم، آن طور که خود شما با یکدیگر گفتگو مى کنید، پس من جنس دیگرى مخالف جـنـس شـمـا از قـبـیـل فـرشـتـه نـیـسـتـم، تـا بـیـن مـن و شـمـا حـایـل و حـجـابـى باشد و یا سخنم به گوش شما نرسد و یا کلامم به دلهاى شما وارد نـشـود. تـنـهـا تـفـاوت مـن بـا شما این است که به من وحى مى شود و آنچه من به شما مى گویم و شما را به سوى آن دعوت مى نمایم، وحیى است که به من مى شود و آن این است کـه مـعـبـود شـمـا آن مـعـبـودى کـه سـزاوار پـرسـتـش بـاشـد یـکى است، نه آلهه متفرق و گوناگون.

( فاستقیموا الیه و استغفروه ) - یعنى حال که به جز یک اله بى شریک وجود ندارد، پـس بـه تـوحـیـد او قـیـام کـنـیـد، و شـرکـا را از او نـفـى نمایید و از او نسبت به شرک و گناهانى که تا کنون مرتکب شده اید طلب مغفرت نمایید.

انفاق نکردن مال، و کفر به معاد، دو صفت از اخص صفات مشرکین#

ایـن آیـه شـریـفـه مـشـرکـیـن را کـه بـراى خـدا شـرکـایـى اثـبـات مـى کـردنـد و قـائل بـه یـگـانـگـى او نـبـودند، تهدید مى کند و آنان را به دو صفت از اخص صفاتشان توصیف مى کند: یکى اینکه زکات نمى دهند و یکى هم اینکه به آخرت کفر مى ورزند.

و مراد از ( دادن زکات ) مطلق انفاق مال در راه خدا به فقراء و مساکین است، براى اینکه زکـات بـه مـعـنـاى صدقه واجبى که از احکام اسلام است آن روز یعنى در روزهایى که این سـوره نـازل مى شد واجب نشده بود، چون سوره مورد بحث از قدیمى ترین سوره هاى مکى است.

بـعـضـى از مـفـسـریـن گـفـتـه انـد: مـراد از ( دادن زکـات ) تزکیه نفس ، و تطهیر آن از پـلیـدیهاى گناهان است و اینکه نفس را با رشدى پاک که تنها از راه عبادت خداى سبحان دسـت مـى دهـد، تـربـیـت و نـمـو دهند. و این تفسیر تفسیر خوبى است، اما در صورتى که اطلاق جمله ( زکات دادن ) بر تزکیه نفس اطلاقى صحیح باشد.

و جـمـله ( و هـم بـالاخـرة هـم کافرون ) وصف دیگرى است از مشرکین. وصفى است که از لوازم مـذهـب آنـان در انـکـار مـعـاد بـه شـمـار مـى رود و بـه هـمـیـن جـهـت جـمـله را با ضمیر فصل ( هم ) آغاز کرد تا بفهماند کفر به آخرت از مشخصات مشرک است.

یـعنى مؤمنین اجرى غیر مقطوع و دائمى دارند، همچنان که بعضى از مفسرین ( ممنون ) را ایـن طـور مـعنا کرده اند. و بعضى دیگر آن را به غیر معدود معنا کرده اند، همان معنایى که آیه ( یرزقون فیها بغیر حساب ) نیز بدان اشاره مى کند.

بعضى دیگر احتمال داده اند که منظور از این جمله این باشد که: در رزق مردم با ایمان و صـالح مـنـت و اذیت نیست و دهنده رزق عمل خود را با منت نهادن مکدر نمى کند. ممکن است ما نیز ایـن مـعنا را توجیه نموده، بگوییم: اینکه این رزق را اجر نامیده، اشعار بر این معنا دارد که رزق مزبور حق مردم با ایمان و صالح است، هـر چـنـد کـه ایـن اسـتـحـقـاق را هـم خـدا بـه آنها داده، نه اینکه از پیش خود به دست آورده بـاشـنـد، هـمـچـنان که فرمود: ( ان هذا کان لکم جزاء و کان سعیکم مشکورا ) و معلوم است رزقى که به عنوان مزد به کسى مى دهند، دیگر منت برنمى دارد.

در ایـن آیـه شـریـفه براى بار دوم به رسول خود دستور مى دهد که از مشرکین نسبت به کـفـر و شـرکـشـان بـه خـدا پـرسـش نـمـایـد کـه بـا ایـنـکـه آیـات و دلایـل وحـدانـیـت خـدا در خـلقـت آسـمانها و زمین و تدبیر امر آن دو روشن است ، چرا شرک مى ورزند؟ و این دستور را بعد از پاسخى فرموده که از گفتار مشرکین که گفتند: ( قلوبنا فى آکنة ) داده بود.

و استفهام در این آیه استفهام تعجبى است، و به همین مناسبت مطلب مورد استفهام را با حرف ( ان ) و حرف ( لام ) تأکید کرد، گویا شخص استفهام کننده به هیچ وجه باور نمى کـنـد کـه مـردمـى بـه خـدا کـفـر بورزند و قائل به شرکایى براى خدا شوند، با اینکه برهان و حجت بر وحدانیت او این قدر روشن است.

( و تـجـعـلون له انـدادا ) - این جمله تفسیر جمله ( لتکفرون بالّذى خلق الارض... ) اسـت. و کـلمـه ( انـداد ) جـمـع ( نـد ) اسـت کـه مـعـنـاى مـثـل را مـى دهـد، و مـراد از ( جـعـل انـداد ) شـریک گرفتن براى خداست، شرکایى که در ربوبیت و الوهیت مثل او باشند.

و اگـر در جـمله ( ذلک رب العالمین ) با کلمه ( ذلک ) که مخصوص براى اشاره به دور اسـت، به خداى تعالى اشاره کرد، براى دور بودن ساحت مقدس او و نزاهتش از داشتن مـثـل و از نـظـایـر این اوهام است. پس او رب العالمین است، که تدبیر امر تمامى مخلوقات به دست اوست و با این حال دیگر هیچ مجوزى براى این توهم نیست که غیر او ربى دیگر و معبودى دیگر باشد.

مقصود از خلقت زمین در دو روز، خلقت آن در دو نقطه از زمان و در دو مرحله است#

و مـراد از کـلمه ( یوم ) در جمله ( خلق الارض فى یومین ) پاره اى از زمان است، نه دو روز از روزهـاى مـعـمـولى و مـعهود ذهن ما، چون روز از نظر ما ساکنان زمین عبارت است از مـقـدار حـرکـت کـره زمـیـن بـه دور خودش، که یک دور آن را یک روز (و یا به عبارتى: یک شبانه روز) مى نامیم، و احتمال اینکه مراد از دو روز در آیه چنین روزى باشد احتمالى است فاسد و فسادش بر همه روشن.

پس - همان طور که گفتیم - مراد از روز پاره اى از زمان است و اطلاق روز بر پاره اى از زمـان بـسـیـار شـایـع است، از آن جمله کلام خداى تعالى است که مى فرماید: ( و تلک الایـام نـداولهـا بـیـن النـاس ) و نـیـز مـى فـرمـایـد: ( فـهـل یـنـتـظـرون الا مـثـل ایـام الّذیـن خـلوا مـن قـبـلهـم ) ، و امثال این موارد که ایام در پاره اى از زمان اطلاق شده است.

پـس مـراد از دو روزى کـه خـدا در آن زمـین را آفریده دو قطعه از زمان است که در آن تکون زمین و زمین شدن آن تمام شده. و اگر آن را دو قطعه از زمان خواند، نه یک قطعه، براى ایـن اسـت کـه دلالت کـنـد بر اینکه زمین در تکون نخستینش، دو مرحله متغایر را طى کرده: یکى مرحله خامى و کالى و دوم مرحله پختگى و رسیده شدن. و یا به عبارتى دیگر: یکى مـرحـله ذوب بـودن، و دیـگـرى مـرحـله مـنـجـمـد شـدن، و امثال این تعبیرها.

ایـن آیـه شـریفه عطف است بر جمله ( خلق الارض فى یومین ) و فاصله شدن دو جمله: ( و تـجعلون له اندادا ) و ( ذلک رب العالمین ) ، بین معطوف و معطوف علیه، ضررى نـدارد، بـراى ایـنـکـه جـمـله اول مى خواهد جمله ( لتکفرون ) را تفسیر کند و جمله دوم مى خواهد استفهام شگفت انگیز را توجیه نماید.

و کـلمـه ( رواسـى ) صـفـتـى اسـت بـراى مـوصـوفـى تـقـدیـرى، یـعـنـى بـراى ( جبال ) که در کلام نیامده و تقدیر کلام ( جبالا رواسى ) است، یعنى: و قرار داد در زمین کوههایى ریشه دار و ثابت.

( و بارک فیها ) - یعنى و در زمین خیر بسیارى قرار داد که موجودات زنده روى زمین از نبات و حیوان و انسان در زندگى خود انواع بهره ها را از آن خیرات مى برند.

وجـوهـى کـه درباره تقدیر روزى ها در چهار روز (و قدر فیها اقواتها فى اربعة ایام) و جـمـع بـیـن آن و ایـنـکـه خـلقـت زمین و آسمان ها در شش روز بوده، گفته شده است#

( و قـدر فـیـهـا اقـواتها فى اءربعة ایام سواء للسائلین ) - بعضى گفته اند: در ظـرف ( اربـعـة ایـام چـهـار روز ) چـیزى حذف شده که مربوط به کلمه ( قدر ) است و تقدیر کلام ( و قدر الاقوات فى تتمة اربعة ایام من حین بدء الخلق ) مى باشد، یعنى خداوند ارزاق روزى خواران را در تتمه چهار روز از حین آغاز خلقت مقدر فرمود. در نتیجه دو روز به خلقت زمین پرداخت و دو روز هم - که تتمه چهار روز است - به تقدیر ارزاق.

ولى بـعـضـى گـفـتـه انـد: ظـرف ( اربـعـة ایـام ) مـتـعـلق بـه حـصـول ارزاق اسـت، البـتـه تـقـدیـر مـضـاف هـم یـعـنـى کـلمـه ( تـتـمـه ) نـیـز بـه حـال خـود بـاقـى اسـت ، در نـتـیـجـه تـقـدیـر کـلام چـنـیـن مـى شـود: ( و قـدر حصول اقواتها فى تتمة اربعة ایام ) ، یعنى خداوند پدید آوردن ارزاق را در تتمه چهار روز مقدر فرمود، که ظرف چهار روز ظرف براى خلقت زمین و پدید آوردن ارزاق هر دو است.

بـعـضـى دیـگـر گـفـتـه انـد: ظـرف مـزبـور مـتـعـلق اسـت بـه حصول همه امورى که در آیه شریفه ذکر شده، هم قرار دادن کوهها، و هم برکت دار کردن آنها و تقدیر کلام این است که حصول همه اینها در تتمه چهار روز بوده. ولى این توجیه مستلزم حذف کردن و تقدیر گرفتن بیشترى است.

و زمـخـشـرى در کـشـاف ظرف را متعلق به مبتدا و خبرى گرفته که هر دو حذف شده اند و دیگر مانند چند وجه قبلى مضافى در تقدیر نگرفته و به گفته وى تقدیر کلام چنین مى شـود ( کـل ذلک کـائن فـى اربـعـة ایـام هـمه اینها در چهار روز بوده ) ، و در نتیجه جمله ( فى اربعة ایام ) از قبیل خلاصه گیرى از کلام مى شود، گویا فرموده: خدا زمین را در دو روز، و ارزاق روزى خـواران و سـایر حیوانات را هم در دو روز آفرید، در نتیجه همه اینها در چهار روز بوده.

مـفـسـریـن در پـاسـخ این سؤ ال که چرا آیه را حمل نکنیم بر این که قرار دادن کوهها و یا تـقـدیـر ارزاق در چـهـار روز بـوده ؟ گـفـتـه اند: براى این که لازمه اش این مى شود که مجموع خلقت زمین و آنچه در آن است در شش روز انجام شده باشد، و چون بعد از این آیه مى فـرمـایـد کـه: ( آسـمـانها در دو روز خلق شده ) ، در نتیجه مجموع هشت روز مى شود، در حـالى کـه قـرآن کـریـم مـکـرر فرموده که مجموع خلقت آسمانها و زمین در شش روز بوده، نـاگـزیـر بـایـد ایـن وجـه را حـمـل بـر یـکـى از وجـوه سـابـق کـرد، آن وقـت اشکال حذف و تقدیرى که بر آنها وارد بود بر این نیز وارد مى شود.

و انـصـاف قـضیه این است که آیه شریفه یعنى جمله ( و قدر فیها اقواتها فى اءربعة ایـام سـواء للسائلین ) ظهورش در غیر آن چیزى است که مفسرین گفته اند: قرائنى که در پیرامون آن هست تأیید مى کند که مراد از تقدیر اقوات زمین در چهار روز، تقدیر آن در چهار فصل است که بر حسب ظاهر حس به دنبال مـیـل شـمـالى و جـنـوبـى خـورشـیـد پـدیـد مـى آیـد. پـس ایـام چـهـارگـانـه هـمـان فصول چهارگانه است.

و امـا ایـامـى کـه در این آیات براى خلقت آسمانها و زمین آمده، چهار روز است دو روز براى خـلقـت زمـین، و دو روز براى به پا داشتن آسمانهاى هفتگانه، بعد از آنکه دود بود، و اما ایـامـى کـه در آن اقـوات درسـت شده ایام تقدیر اقوات است، نه خلقت آنها، و آنچه که در کلام خداى تعالى مکرر آمده این است که خداى تعالى آسمانها و زمین را در شش روز آفریده، نـه مـجـمـوع خلق و تقدیر را. پس حق این است که ظرف مزبور تنها قید براى جمله اخیر اسـت و دیـگـر نـه حـذفـى لازم مى آید، و نه تقدیرى، و مراد بیان تقدیر ارزاق زمین در چهار فصل سال است.

مقــصـود از سـؤال در: ( سـواء للسـائلین ) استعداد ذاتى و احتیاج طبیعى نباتات و حیوانات و انسان است#

( سـواء للسـائلیـن ) - کـلمـه ( سـواء ) مفعول مطلق است براى فعلى تقدیرى، و مـعـنـایـش ایـن اسـت کـه: اقـوات تـقـدیر شده فراهم شد، فراهم شدنى مخصوص، براى مـحـتـاجـان. مـمکن هم هست حال باشد از اقوات و معنایش این باشد که: خدا اقوات را تقدیر کـرد، در حـالى کـه بـراى محتاجان یکسان و برابر بود، به طورى که همه از آن استفاده کنند، نه زیاد بیاید و نه کم.

و مـنـظـور از ( سـائلیـن ) انـواع نـبـاتات و حیوانات و انسان است که همه در بقاى خود مـحـتـاج بـه ارزاقـنـد و بـه اعـتـبـار ایـن احـتـیـاج ذاتـى آنـان را ( سـائل درخـواسـت کـنـنـده ) خـوانـد چـون بـا زبـان حال از پروردگار خود رزق مى خواهند.

آرى هـر چـنـد ظـاهـر ایـن دو آیـه شـریـفـه ایـن اسـت کـه تـنـهـا دربـاره صـاحـبـان عـقـل سـخـن مـى گـوید و لیکن از آن دو و مخصوصا از آیه دومى برمى آید که مراد از سؤ ال - هـمـان طـور کـه گـفـتـیـم - احتیاج و استعداد است. و بنابراین که چنین باشد، آیه عـمـومـیـت خـواهـد داشـت و شـامـل نـبـات هـم مـى شـود و اگـر ضـمـیـر صـاحـبـان عقل را آورده، از باب غلبه دادن جانب آنان است.

هـمـچـنـان کـه آیـه: ( یـسـئله مـن فـى السـمـوات و الارض ) و آیـه ( و اتـیـکـم مـن کـل مـا سـاءلتـموه ) نیز دلالت دارد بر اینکه منظور از این درخواست، درخواست زبانى نیست، بلکه درخواست طبیعت و ذات آنهاست ) .

معناى جمله: ( ثم استوى الى السماء )#

کـلمـه ( اسـتوى ) - به طورى که راغب گفته - وقتى با کلمه ( على ) متعدى شود مـعناى استیلاء و تسلط را مى دهد، مانند آیه ( الرحمن على العرش استوى رحمان بر عرش مسلط است ) و چون با کلمه ( الى ) متعدى گردد، معناى رسیدن به چیزى را مى دهد.

و نیز در مفردات گفته: کلمه ( کره ) - به فتحه کاف - به معناى مشقتى است که از خارج و به اکراه و اجبار دیگران بر آدمى تحمیل شود، ولى کلمه ( کره ) - به ضمه کاف - به معناى مشقتى است که از ناحیه خود انسان برسد.

پـس مـعـناى اینکه فرمود: ( ثم استوى الى السماء ) این است که خدا سپس متوجه آسمان شـد، و بـه امـر آن بـپـرداخـت. و مـنظور از توجه به آسمان خلق کردن آن است، نه اینکه بـدانـجـا رود، چـون قـصد مکانى جز با انتقال قاصد از مکانى به مکانى دیگر و از جهتى به جهت دیگر تصور ندارد، و خداى تعالى از چنین چیزى منزه است.

بیان اینکه مفاد کلمه ( ثم ) تأخر زمانى خلقت آسمان نیست#

و ظـاهـر ایـنکه جمله را با کلمه ( ثم ) عطف کرد، این است که خلقت آسمانها بعد از خلقت زمـیـن بـوده. و لیـکـن بـعـضى گفته اند کلمه ( ثم ) که بعدیت را مى رساند، صرفا بـعـدیـت در خـبـر را مـى رسـانـد، نـه بـعـدیـت بـه حـسـب وجـود و تـحـقـق را. مؤید ایـن قـول آیـه ( ام السـمـاء بـنـیـهـا... و الارض بـعـد ذلک دحـیـهـا اخـرج منها ماءها و مرعیها و الجبال ارسیها ) است که خلقت زمین را بعد از آسمان مى داند.

بعضى گفته اند: این آیات سوره نازعات دلالت ندارد بر اینکه خلقت زمین بعد از آسمان بـوده، چون آیات مزبور گستردن زمین را بعد از آسمان مى داند، نه خلقت آن را. ولى این اعـتـراض وارد نـیـسـت، بـراى ایـنـکـه زمـیـن کـروى شـکـل اسـت و گـسـتـردن آن بـه جـز خـلقـتـش بـه ایـن شکل نمى تواند باشد.

عـلاوه بـر این، آیات مزبور بعد از گستردن زمین، به اخراج آب و چراگاه زمین و ریشه دار کـردن کـوهـهـایـش اشـاره کـرده و ایـن عـیـنـا هـمـان مـطـلبـى اسـت کـه جـمـله ( و جعل فیها رواسى من فوقها و بارک فیها و قدر فیها اقواتها ) ، در آیات مورد بحث بیان مى کند، چون در این آیات قرار دادن کوهها در زمین و برکت دادن به زمین و تقدیر ارزاق را بـا خـلقت زمین یکجا بیان کرده و سپس خلقت آسمان را با کلمه ( ثم ) به آن عطف کرده. پس دیگر نمى توانیم این کلمه را به معناى بعدیت زمانى بگیریم. به عبارت ساده تر: در آیـات مـورد بـحث کلمه ( ثم ) ظهور در این دارد که خلقت آسمانها بعد از زمین بوده و در آیـات سـوره ( نازعات ) کلمه ( بعد ذلک ) نیز ظهور دارد در اینکه خلقت زمین (که گـفـتـیـم بـا دحـو و گـسـتردن آن یکى است )، بعد از خلقت آسمانها بوده، ولى ظهور جمله ( بعد ذلک ) روشنتر، و قویتر از ظهور کلمه ( ثم ) در بعدیت است - و خدا داناتر است.

( و هـى دخـان ) - ایـن جـمـله حـال اسـت از کـلمه ( سماء ) و جمله چنین معنا مى دهد: خداى تعالى متوجه آسمان شد، تا آن را بیافریند، در حالى که چیزى بود که خدا نامش را دود گـذاشـت و آن ماده اى بود که خدا به صورت آسمانش در آورد و آن را هفت آسمان کرد، بعد از آن کـه از هـم متمایز نبودند و همه یکى بودند. و به همین مناسبت در آیه مورد بحث آن را مفرد آورد و فرمود: ( ثم استوى الى السماء ) و نفرمود: ( الى السموات ) .

تـوضـیـح در مـورد فـرمـان خـداوند به آسمان و زمین (ائتیا طوعا او کرها) و تخییر آن دو بین آمدن به طوع یاکره#

( فـقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها ) - حرف ( فاء ) که بر سر این جمله آمده، آن را فرع ما قبل کرده - که همان توجه خدا به سوى آسمان باشد - و چون بدون شک مـورد و مـقـام آیـه مـورد تـکـویـن است، در نتیجه اینکه به آسمان و زمین فرمان مى دهد که ( ائتـیـا طـوعا او کرها چه بخواهید و چه نخواهید باید بیایید ) ، کلمه و فرمان تکوینى اسـت، نه اینکه خداوند چنین سخنى گفته باشد، بلکه همان امر تکوینى است که در هنگام ایـجـاد مـوجـودى صـادر مـى کـنـد و آیـه ( انـمـا امـره اذا اراد شـیـئا ان یقول له کن فیکون ) از آن خبر مى دهد.

و مجموع دو جمله ( ائتیا... ) و جمله ( اتینا... ) که اولى فرمان خدا و دومى پاسخ زمین و آسـمـان اسـت، صفت ایجاد و تکوین را ممثل مى کند، تا فهم مردم ساده آن را درک کند. و به طـورى کـه از کـلام خـداى تـعـالى اسـتـفـاده مـى شـود، عـلم را بـراى تـمـامـى مـوجـودات قـائل اسـت، چـیـزى کـه هـسـت سـخـن گـفـتـن خـدا بـا هـر چـیـزى بـه حـسـب حـال آن چـیـز و مناسب با آن است، و بنابراین جمله مورد بحث که یکى از مواردى را که خدا با موجودات سخن گفته حکایت مى کند حقیقتى تحلیلى خواهد بود.

و مـا در مـبـاحـث قبلى مقدارى درباره این مطلب بحث کردهایم، و - ان شاء اللّه تعالى - مـقـدارى دیـگـر در تـفـسـیـر آیـه ( قـالوا انـطـقـنـا اللّه الّذى انـطـق کل شى ء ) آیه ( 21 ) از همین سوره بحث خواهیم کرد.

و اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: ( مراد از فرمان ( ائتیا ) این است که آثار و منافع خـود را ظـاهـر سـازنـد، نـه امـر بـه مـوجود شدن و تکوین یافتن باشد ) ، صحیح نیست، بـراى ایـنـکـه تـکـون آسـمـان را هـنـوز بـیـان نـکـرده و بـعـدا بـیـان مـى کـند و معنا ندارد قبل از اینکه آن را بیان کند، امر کند که آثار و منافع خود را ظاهر سازد.

در جمله ( ائتیا طوعا او کرها ) آمدن را بر آن دو واجب کرده و مخیرشان کرده به اینکه به طوع بیایند و یا به کراهت، و این را مى توان به وجهى توجیه کرد، به اینکه منظور از طوع و کره - که خود نوعى قبول کردن و نکردن و ملایمت و سازگارى و عدم آن است، این بـاشـد کـه آسـمـان و زمـین موجود شوند، چه اینکه قبلا استعداد آن را داشته باشند، و چه نداشته باشند. در نتیجه جمله ( ائتیا طوعا او کرها ) کنایه مى شود از اینکه چاره اى جز هـسـتـى پذیرفتن ندارند و هست شدن آن دو امرى است که به هیچ وجه تخلف پذیر نیست، چـه بـخـواهـند و چه نخواهند چه درخواست داشته باشند و چه نداشته باشند، باید موجود شـونـد. آسـمـان و زمـیـن هـم ایـن فـرمـان را پـذیـرفـتـنـد و پـاسخ گفتند که ما امر تو را پـذیـرفـتـیـم، امـا نـه بـه کـراهـت، یـعـنـى نـه بـدون داشـتـن اسـتـعـداد قـبـلى و قـبـول ذاتـى، بلکه با داشتن آن و بدین جهت گفتند ( اءتینا طائعین ) یعنى ما، استعداد پذیرفتن هستى را داریم.

و ایـنـکـه بـعـضـى از مـفـسـریـن گـفـتـه انـد: ( جـمـله ( طـوعـا او کـرهـا ) در مـقـام تـمـثـیـل ایـن حـقـیـقـت اسـت کـه تـاءثـیـر قـدرت خـداى تعالى در آسمان و زمین حتمى است و مـحـال اسـت آن دو از پـذیـرفتن آن تاءثیر امتناع ورزند، نه اینکه بخواهد براى آسمان و زمین طوع و کراهتى اثبات کند ) تفسیر صحیحى نیست، براى اینکه در جمله بعدى که مى گویند ( اتینا طائعین ) ، با آن منافات دارد، چون اگر جمله اولى در مقام اثبات کراهت و طـوع بـراى آسـمـان و زمین نباشد، معنا ندارد که آسمان و زمین در پاسخ براى خود اثبات طوع کنند.

توضیح پاسخ آسمان و زمین به خطاب خداوند ( قالتا اتینا طائعین)#

( قالتا اتینا طائعین ) - این جمله پاسخى است از آسمان و زمین، به خطابى که خداى تعالى به ایشان فرمود و در آن اظهار مى دارند: ما به اختیار و طوع پذیرفتیم. و اگر کـلمـه ( طائعین ) را که مخصوص صاحبان عقل است به کار برد، با اینکه آسمان و زمین داراى عـقـل نـیـسـتند، بدین جهت است که مقام، مقام مخاطبه و جواب است و این دو مقام مخصوص دارندگان عقل است.

و اگـر ایـن کـلمـه را به صیغه جمع آورد، با اینکه جا داشت بگویند ( اتینا طائعین ما دو تـن بـه طـوع و رغـبـت آمدیم ) بعید نیست براى این بوده که خواسته اند اظهار تواضع کنند و خود را از سایر مخلوقات خدا که آنها نیز مطیع امر اویند متمایز و جدا حساب نکنند و بـدیـن جـهت به لسان جمع پاسخ داده اند، نظیر اینکه نمازگزار با اینکه یک نفر است، مى گوید: ( ایاک نعبد و ایاک نستعین ) .

در آیـات مـورد بـحـث بعد از آنکه خلقت و تدبیر امر آسمان را بیان کرده، مع ذلک در آیه مـورد بـحـث آسمان را دو باره با زمین شرکت داده، با اینکه جا داشت تنها سخن از زمین به مـیـان آورد، و ایـن خـالى از ایـن اشـعـار نـیـسـت کـه بـیـن آن دو نـوعـى ارتـبـاط در وجـود و اتـصـال در نـظـام هـسـت، و هـمـیـن طـور هـم هـسـت چـون فعل و انفعال و تأثیر و تاءثر در بین تمامى اجزاى عالم مشهود است.

و در ایـنـکـه فـرمـود ( فـقـال لهـا و للارض ائتـیـا ) کـه احـتـمـالات در آن گذشت به هر حال این اشاره را دارد که کلمه ( ثم ) در جمله ( ثم استوى ) تاءخر رتبى کلام را مى رساند، نه بعدیت زمانى را.

معناى اینکه درباره خلقت آسمانها فرمود: ( فقضیهن سبع سموات... )#

مـعـنـاى اصـلى ( قـضـاء ) ، جـدا کـردن چـنـد چـیـز از یکدیگر است. و ضمیر ( هن ) به آسـمـانـهـا بـرمـى گـردد. و جـمـله ( سـبـع سـمـوات ) حـال از ضمیر است. و ظرف ( فى یومین ) متعلق است به جمله ( فقضاهن ) ، در نتیجه جمله مزبور مى فهماند که آسمانى که خدا متوجه آن شد، به صورت دود بود و امر آن از نظر فعلیت یافتن وجود مبهم و غیر مشخص بود و خداى تعالى امر آن را متمایز کرد و آن را در دو روز هفت آسمان قرار داد.

بـعـضى از مفسرین گفته اند: کلمه ( قضاء ) در این آیه معنى گردانیدن را متضمن است و در نـتـیجه ( سبع سموات ) مفعول دوم آن است. وجوه دیگرى هم در این آیه ذکر کرده اند که نقل آنها اهمیتى ندارد.

و این آیه شریفه با آیه قبلیش ناظر به تفصیل اجمالى است که در آیه ( و لم یر الّذین کفروا ان السموات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما ) متعرض آن بود.

مراد از ( وحى ) و مقصود از امر آسمانها در جمله: ( و اوحى فـى کل سماء امرها )#

( و اءوحـى فى کل سماء امرها ) - بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از امر آسمان که مـى فـرمـایـد: خـدا به هر آسمانى امر آن را وحى کرد، آثارى است که استعداد داشتن آن را داشـتـه و یـا حـکـمـت اقـتـضـاء مـى کـرده آن آثـار را داشـتـه بـاشـد، مـثـل ایـنـکـه فـرشـتـگـانـى در آنـجـا بـاشـنـد، یـا سـتـاره اى در آن خـلق شـود، و یـا امثال این. و کلمه ( وحى ) به معناى خلقت و ایجاد است و جمله مورد بحث عطف است بر جمله ( قـضـاهـن ) و مى خواهد این را هم مقید به زمان آن کند و بفرماید: وحى در هر آسمان نیز در هـمـان دو روز صـورت گـرفـت. و معناى جمله مورد بحث این است که: خداوند در همان دو روز موجودات در هر آسمانى را، که یا ملائکه بودند، یا ستاره، و یا غیر آن، بیافرید.

ولى خواننده عزیز خود متوجه است که معنا کردن ( وحى ) به خلقت و معنا کردن ( امر ) بـه مـوجودات داخل آسمانها از قبیل فرشته و یا ستاره، عنایت بسیارى لازم دارد که بدون دلیل روشن نمى توان از آن کلمات این معانى را اراده کرد و همچنین مقید کردن جمله عطف شده بـه دو روز کـه در جـمـله مـعـطـوف عـلیـه مـذکـور بـود، نـیـز دلیل مى خواهد.

بـعـضـى دیـگـر گـفـتـه انـد: مـراد از امـر آسـمـانـهـا، تـکـلیـف الهـى مـتـوجـه بـه اهل هر آسمان است که همان ملائکه ساکن در آن باشد و معناى ( وحى ) همان معناى معروفش اسـت. و مـعـنـاى جـمـله ایـن اسـت کـه: خـداى تـعـالى بـه اهل هر آسمانى و ملائکه اى که در آنند اوامرى درباره عبادت وحى فرمود.

اشـکـال ایـن وجـه هـم ایـن اسـت کـه اگـر عـبـارت آیـه شـریـفـه ( اوحـى الى کـل سـمـاء ) بـود، بـاز مـمـکـن بـود بـگـویـیـم مـراد از ( وحـى ) هـمـان وحـى مـعـمـول اسـت، ولى فرموده: ( اوحى فى کل سماء ) د و این عبارت با آن معنا آن طور که باید نمى سازد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از امر آسمان، آن چیزى است که خدا از آسمان خواسته. و این وجه در حقیقت به یکى از دو وجه قبلى رجوع مى کند، چون اگر منظور از ( وحى ) خلق و ایـجـاد بـاشـد، ایـن وجـه به وجه اول برمى گردد و اگر معناى معروفش باشد به وجه دومى برگشت مى کند.

پـس بـایـد فـکـر دیگرى کرد، و از آیات دیگر کمک گرفت، از آیاتى که در آن به امر آسـمـانها اشاره اى رفته، معنایى دقیقتر فهمیده مى شود. اینک آن آیات: ( یدبر الامر من السماء الى الارض ثم یعرج الیه ) ، ( اللّه الّذى خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن ) ، ( و لقد خلقنا فوقکم سبع طرائق و ما کنا عن الخلق غافلین ) .

از آیه اولى استفاده مى شود که آسمان مبدا امرى است که به وجهى از ناحیه خداى تعالى بـه زمـیـن نازل مى شود و آیه دوم دلالت دارد بر اینکه امر از آسمانى به آسمانى دیگر نازل مى شود تا به زمین برسد و آیه سوم مى فهماند که آسمانها راههایى هستند براى سـلوک امـر از نـاحـیـه خـداى صـاحـب عـرش و یـا آمـد و شـد مـلائکـه اى کـه حـامـل امـر اویـنـد، هـمـچـنـان کـه آیـه ( تـنـزل المـلائکـة و الروح فـیـهـا بـاذن ربـهـم مـن کـل امـر ) و آیـه ( فـیـهـا یـفرق کل امر حکیم ) ، نیز تصریح دارند به اینکه امر خدا را ملائکه از آسمان به زمین مى آورند.

و اگـر مـراد از ( امـر ) ، امـر تـکوینى خداى تعالى باشد که عبارت است از کلمه ایجاد، هـمـان طـور کـه از آیـه ( انـمـا امـره اذا اراد شـیـئا ان یـقـول له کـن ) نـیـز اسـتفاده مى شود، در این صورت اگر آیات را به یکدیگر ضمیمه کـنـیـم، و این معنا را افاده مى کند که: منظور از امر الهى که در زمین اجرا مى شود، عبارت اسـت از خـلقـت و پـدیـد آوردن حـوادث کـه آن حـوادث را ملائکه از ناحیه خداى صاحب عرش ‍ حـمـل نموده و در نازل کردنش طرق آسمان را طى مى کنند، تا از یک یک آسمانها عبور داده و به زمین برسانند.

و بـه طـورى کـه از آیـه شـریـفـه ( حـتـى اذا فـزع عـن قـلوبـهـم قـالوا مـا ذا قال ربکم قالوا الحق و هو العلى الکبیر ) استفاده مى شود: امر خداى تعالى را ملائکه هر آسـمـان حـمـل مـى کـنـد و بـه مـلائکـه آسـمـان پـایـیـنـتـر تحویل مى دهد، که در تفسیر سوره ( سباء ) پیرامون این معنا بحث شد. و نیز به طورى کـه از آیـه شـریـفـه ( و کـم مـن مـلک فى السموات ) ، و آیه شریفه ( لا یسمعون الى الملاء الاعلى و یقذفون من کل جانب ) ، استفاده مى شود آسمانها مسکن ملائکه است.

در نـتیجه امر خدا یک نسبت به تک تک آسمانها دارد، به اعتبار ملائکه اى که در آن ساکنند و نـسـبـتـى هـم بـه هـر فـرقـه از فـرقـه هـاى مـلائکـه دارد، بـه اعـتـبـار ایـنـکـه حـامـل آن امرند. و خداوند امر را به آنان تحمیل کرده، یعنى به ایشان وحى فرموده، چون در آیـه ( انـمـا قـولنـا لشـى ء اذا اردنـاه ان نـقـول له کـن ) امـر خـداى را قول خدا خوانده.

در نـتـیـجـه از آنـچـه گـفـتـه شـد مـعـلوم گـردیـد کـه مـعـنـاى آیـه ( و اوحـى فـى کـل سـمـاء امـرهـا ) این شد که خداى سبحان در هر آسمانى امر الهى را که منسوب و متعلق بـه آن آسـمـان اسـت بـه اهـلش، یعنى ملائکه ساکن در آن، وحى مى کند. و اما اینکه کلمه ( یومین ) در آیه ظرف باشد، هم براى خلقت آسمانهاى هفتگانه، و هم براى این وحى، هیچ دلیلى از الفاظ آیه بر آن دلالت نمى کند.

وجه اینکه فرمود ( سماء دنیا ) را با ( مصابیح ) آراستیم#

در ایـن آیـه شـریـفـه کـلمـه ( سـمـاء ) را مـقـید به دنیا کرد و فرمود: آسمان دنیا را با چـراغـهـایـى زینت دادیم تا دلالت کند بر اینکه آن آسمانى که قرارگاه ستارگان است، نـزدیـک تـریـن آسـمان به کره زمین است، چون به حکم آیه ( خلق سبع سموات طباقا ) آسمانها طبقه طبقه و بعضى فوق بعض دیگر قرار دارند.

و از ظـاهـر ایـنـکـه فـرمـوده: آن را بـا چـراغهایى زینت دادیم، و اینکه در آیه ( انا زینا السـمـاء الدنـیا بزینة الکواکب ) صریحا فرموده که آن چراغها عبارتند از ستارگان، بـرمـى آیـد کـه سـتارگان، همه در آسمان دنیا و پایینتر از آن قرار دارند، و براى زمین مانند قندیل هایى هستند که آویزان شده باشند.

بـعـضـى از مفسرین گفته اند: کواکب در همه آسمانها هست، ولى از آنجایى که براى مردم روى زمـیـن چـنـیـن بـه نـظـر مى رسد که در آسمان دنیا مى درخشند، از این جهت آنها را زینت آسـمـان دنیا خواند. و این حرف صحیح نیست، براى اینکه اگر ستارگان در همه آسمانها پـراکـنـده بـودنـد، بـا در نظر گرفتن اینکه آسمانها صاف و شفافند، باید ستارگان براى تمامى آسمانها زینت باشند، نه تنها آسمان دنیا.

و امـا ایـنـکـه آیـه ( الم تـروا کـیـف خـلق اللّه سـبـع سـمـوات طـبـاقـا و جـعـل القـمـر فـیـهـن نـورا و جـعل الشمس سراجا ) ماه و خورشید را نور و چراغ هفت آسمان خوانده، دلیل نمى شود بر اینکه ماه و خورشید در هفت آسمان نور و چراغند، بلکه از آنجا که روى سخن با ما بوده که شب و روز از نور این دو کره استفاده مى کنیم، آن دو را نور و چراغ نامیده. و در جاى دیگر نیز فرموده: ( و جعلنا سراجا وهاجا ) .

( و حـفـظـا ) - یـعنى و ما آسمانها را از شیطانها حفظ کردیم، همچنان که در جاى دیگر فرموده: ( و حفظناها من کل شیطان رجیم الا من استرق السمع فاتبعه شهاب مبین ) .

( ذلک تقدیر العزیز العلیم ) - این جمله اشاره به نظم و ترتیبى است که در سابق (آیات اواسط سوره که درباره آسمان و زمین و ستارگان بود) بحث شد.

گفتارى در تکمیل مطالب گذشته

سخـنـى در تـکـمـیـل مـطـالب گـذشـته (راجع به آسمان ها و اینکه آسمان ها منزلگاه ملائکه است)#

از آنچه گذشت چند نکته به دست آمد:

اول ایـنکه: آنچه از ظاهر آیات - البته فراموش نشود که مى گوییم ظاهر نه صریح - اسـتـفـاده مـى شـود ایـن اسـت کـه آسمان دنیا از بین آسمانهاى هفتگانه عبارت است از آن فضایى که این ستارگان بالاى سر ما در آن قرار دارند.

دوم ایـنـکـه: ایـن آسـمانهاى هفتگانه نامبرده، همه جزو خلقت جسمانى اند و خلاصه همه در داخل طبیعت و ماده هستند، نه ماوراى طبیعت چیزى که هست این عالم طبیعت هفت طبقه است که هر یک روى دیـگـرى قـرار گـرفـته و از همه آنها نزدیکتر به ما، آسمانى است که ستارگان و کـواکـب در آنجا قرار دارند و اما آن شش آسمان دیگر، قرآن کریم هیچ حرفى درباره شان نزده، جز اینکه فرموده روى هم قرار دارند.

سـوم اینکه: منظور از آسمانهاى هفتگانه، سیارات آسمان و یا خصوص بعضى از آنها از قبیل خورشید و ماه و غیر آن دو نیست.

چـهـارم اینکه: اگر در آیات و روایات آمده که آسمانها منزلگاه ملائکه است، و یا ملائکه از آسمان نازل مى شوند، و امر خداى تعالى را با خود به زمین مى آورند، و یا ملائکه با نـامـه اعـمـال بندگان به آسمان بالا مى روند، و یا اینکه آسمان درهایى دارد، که براى کـفـار بـاز نـمـى شـود و یـا ایـنـکـه ارزاق از آسـمـان نازل مى شود، و یا مطالبى دیگر غیر اینها، که آیات و روایات متفرق بدانها اشاره دارد، بیش از این دلالت ندارد که امور مزبور نوعى تعلق و ارتباط با آسمانها دارند. اما اینکه ایـن تـعـلق و ارتـبـاط نظیر ارتباطى که مابین هر جسمى با مکان آن جسم مى بینیم، بوده بـاشـد، آیـات و روایـات هـیـچ دلالتـى بر آن ندارد، و نمى تواند هم داشته باشد، چون جـسـمـانـیـت مـستلزم آن است که محکوم به نظام مادى جارى در آنها باشد، همان طور که عالم جسمانى محکوم به دگرگونى، تبدل و فنا و سستى است، آن امور هم محکوم به این احکام بشود.

آرى امروز این مسأله واضح و ضرورى شده که کرات و اجرام آسمانى هر چه و هر جا که بـاشـند، موجودى مادى و عنصرى جسمانى هستند که آنچه از احکام و آثار که در عالم زمینى مـا جـریـان دارد، نظیرش در آنها جریان دارد. و آن نظامى که در آیات شریفه قرآن براى آسـمـان و اهـل آسـمان ثابت شده و آن امورى که در آنها جریان مى یابد، و در تفسیر آیات مـورد بحث بدانها اشاره شد، هیچ شباهتى به این نظام عنصرى و محسوس در عالم زمینى ما ندارد، بلکه به کلى منافى با آن است.

عـلاوه بـر ایـن، اصـلا در روایات آمده: ملائکه از نور خلق شده اند و غذایشان تسبیح خدا است.

و ایـنـکـه خـلقتشان چگونه است، و اینکه خلقت آسمانها و آسمانیان چطور است هیچ شباهت و ربطى با نظام جارى در زمین ندارد.

پس ملائکه براى خود عالمى دیگر دارند، عالمى است ملکوتى که (نظیر عالم مادى ما) هفت مـرتـبـه دارد، که هر مرتبه اش را آسمانى خوانده اند و آثار و خواص آن مراتب را آثار و خواص آن آسمانها خوانده اند، چون از نظر علو مرتبه و احاطه اى که به زمین دارند، شبیه بـه آسـمـانـنـد کـه آن نـیـز نـسبت به زمین بلند است و از هر سو زمین را احاطه کرده و این تشبیه را بدان جهت کرده اند که درکش تا حدى براى ساده دلان آسان شود.