تفسیر آیات ۱ تا ۱۴ سورهٔ سجده

بیان آیات

اجمال مطالبى که سوره مبارکه سجده متضمن است#

غرض این سوره بیان مبدا و معاد، و اقامه برهان بر این مساله است، و نیز دفع شبهه هایى که درباره این دو مساله در دلها خلجان مى کند، و در ضمن به مساله نبوت و کتاب نیز اشاره مینماید، و امتیازى که دو گروه مؤمنین حقیقى به آیات خدا، و فاسقان خارج از زى عبودیت، از یکدیگر دارند بیان مى کند، و نیز به دسته اول وعده ثوابى مى دهد که از تصور هر متصور بیرون است، و به دسته دوم وعیدى مى دهد، و به انتقام شدیدى تهدید مى کند که عبارت است از عذاب الیم و ابدى در قیامت، و عذابى کوچک تر از آن که در دنیا به زودى خواهند چشید، و در آخر، سوره را با تاکید آن وعید، و دستور به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) که تو نیز منتظر باش آنچنان که آنان منتظرند، ختم مى کند.

این فهرست و اجمال مطالبى است که در این سوره آمده، و این سوره در مکه نازل شده، مگر سه آیه آن که بعضى گفته اند در مدینه نازل شده است، و آن عبارت است از آیه ( افمن کان مومنا کمن کان فاسقا ) تا تمامى سه آیه.

آنچه در این فصل از آیات سوره مورد بحث آورده ایم، فصل اول از آن فهرست را یعنى مساله مبدا و معاد را متضمن است.

این آیه در تقدیر ( هذا تنزیل الکتاب ) بوده، یعنى این تنزیل کتاب است، و کلمه ( تنزیل ) مصدر به معناى اسم مفعول است، و اگر مصدر را اضافه به کتاب کرده، از باب اضافه صفت به موصوف است، و معنایش این است که این همان کتاب نازل شده است، که شکى در آن نیست.

در جمله ( من رب العالمین ) براعت استهلال به کار رفته، و براعت استهلال این است که در ابتداى کتاب یا نامه سخنى گفته شود که به خواننده بفهماند در کتاب یا نامه چه چیزهایى آمده است.

در جمله مورد بحث نیز این نکته بکار رفته، و به خواننده مى فهماند که در این سوره از وحدانیت خدا و معادى که وثنیت بت پرست منکر آن است گفتگو شده، چون همانطور که مکرر گفتیم، وثنى ها قائل به موجودى به نام رب العالمین نیستند، براى هر عالمى ربى قائلند، و رب همه آن رب ها را خدا مى دانند، و (خدا منزه و بزرگتر است از آنچه اینان مى گویند، و بسیار هم بزرگتر است ).

کلمه ( ام ) به اصطلاح ادبى منقطعه است، که معناى ( بلکه ) را مى دهد، و معنا را چنین مى کند: بلکه مى گویند قرآن را به خدا افتراء بسته، و از ناحیه خدا نیست، آنگاه سخن آنان را رد نموده، مى فرماید: ( بل هو الحق من ربک لتنذر... ) .

مقصود از قومى که پیش ز پیامبر اسلام (صلى الله علیه و اله و سلم)، پیامبر به سویشان فرستاده نشده بود (ما اتیهم ن نذیر من قبلک)#

( لتنذر قوما ما اتیهم من نذیر من قبلک ) - بعضى از مفسرین گفته اند منظور از این قوم، قریش است، چون هیچ پیغمبرى قبل از آن جناب به سوى قریش گسیل نشده بود، به خلاف اقوام دیگر عرب، که بعضى از پیغمبران به سوى ایشان مبعوث شده بودند، مانند خالد بن سنان عبسى، و حنظله، که بنا به آنچه در روایات است دو تن از پیغمبران عرب بودند.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از قوم مذکور، همه اهل فترت، یعنى مردم ما بین عیسى و محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) است، چون در این فاصله زمانى، مردم از مساله دین و از وظائفى که در قبال نعمت هاى الهى داشتند، و از آن غرض که به خاطر آن خلق شده بودند، یعنى عبادت، به کلى غافل ماندند. لیکن این تفسیر صحیح نیست، براى اینکه معناى فترت این است که مدتى پیغمبر صاحب شریعت و کتاب مبعوث نشده باشد، که این مدت را مدت فترت مى نامند، و اما مدت مبعوث نشدن پیامبران بى شریعت، اولا فترت نیست، و ثانیا قبول نداریم که ما بین عیسى و محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) چنین پیام برانى نیامده باشند، با اینکه زمان فاصل بین آن دو پیامبر شش قرن بوده.

( لعلهم یهتدون ) - غایتى است براى ارسال رسول، اما نه غایتى حتمى، بلکه رجائى و احتمالى، (توضیح اینکه : هدایت یافتن قوم مذکور نتیجه و غایت رسالت رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است، اما نتیجه احتمالى، و لذا فرمود: شاید هدایت شوند، و آرزوى مذکور از خدا نیست، چون کسى آرزوى چیزى را مى کند که از شدن و نشدن آن بى خبر باشد، و خدا منزه از بى خبرى است، بلکه آرزو قائم به مقام است، و یا قائم به مخاطب است، که همان رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) باشد، و این مطلب در نظائر جمله مورد بحث گذشت.

استواء خداوند بر عرش کنیه از مقام تدبیر موجودات بعد از خلقت آنها است#

تفسیر این آیه در تفسیر آیه ( خلق السموات و الارض ثم استوى على العرش ) و در آیاتى نظیر آن گذشت، و نیز در گذشته گفتیم که تعبیر به استواء در عرش کنایه است از مقام تدبیر موجودات، و به نظام در آوردن آنها، نظامى عام و پیوسته، که حاکم بر همه آنها باشد، و به همین جهت که کنایه از این معنا است در اغلب مواردى که این تعبیر آمده، دنبالش یکى از تدبیرها را به عنوان نمونه ذکر کرده، مثلا یک جا فرموده : ( ثم استوى على العرش یغشى اللیل النهار ) ، و در جاى دیگر فرموده : ( ثم استوى على العرش یدبر الامر ) و جاى دیگر فرموده : ( ثم استوى على العرش یعلم ما یلج فى الارض ) و نیز فرموده : ( ذو العرش المجید فعال لما یرید ) .

و اگر بعد از خلقت آسمانها و زمین، مساله استواء بر عرش را ذکر کرده براى این است که سخن در اختصاص ربوبیت و الوهیت به خداى یگانه است، و در چنین مقامى صرف استناد خلقت به خداى تعالى، در باطل کردن عقیده بت پرستان کافى نبود، چون آنها منکر این استناد نیستند، بلکه منکر استناد تدبیر به خدا هستند، مى گویند تدبیر عالم که همان ربوبیت بوده باشد، کار خدایان ماست، در نتیجه الوهیت (استحقاق پرستش ) نیز مختص به آن خدایان است، و براى خدا تنها این مى ماند که رب آن ارباب و معبود آن معبودهاست. لذا لازم بود بعد از مساله خلقت، استواء بر عرش را هم بیاورد، چون بین خلقت و تدبیر ملازمه هست، یعنى یکى از دیگرى جدایى پذیر نیست، لذا در آیه مورد بحث هر دو را ذکر کرد تا بفهماند پدید آرنده موجودات همان کسى است که مدبر آنها است، پس همو به تنهایى رب و اله است، همچنان که به تنهایى خالق است.

و باز به همین جهت در آیه مورد بحث مانند آیاتى که به عنوان شاهد آوردیم، بعد از ذکر استواء بر عرش نمونه اى از تدبیر خدا را ذکر نموده و فرموده : ( ثم استوى على العرش ما لکم من دونه من ولى و لا شفیع ) چون ولایت و شفاعت نیز مانند استواء بر عرش از شؤون تدبیر است.

تحلیل معناى شعاعت و اینکه جز خداوند ولى و شفیعى نیست#

( ما لکم من دونه من ولى و لا شفیع ) - ( ولى ) به معناى کسى است که مالک تدبیر امر چیزى باشد، و معلوم است که امور ما و آن شؤ ونى که قوام حیات ما به آنهاست قائم به هستى است، و محکوم و در تحت تدبیر نظام عامى است که حاکم بر همه هستى است، و نیز محکوم به نظام خاصى است که خود ما انسانها داریم، و نظام هر چه باشد چه عامش و چه خاصش از لوازم و خصوصیاتى است که خلقت هر چیزى دارد، و خلقت هم هر چه باشد مستند به خداى تعالى است، پس اوست که خصوصیات هر موجودى و از آن جمله انسان را داده، و در نتیجه باز همو است که براى انسان نظامى مخصوص به خودش، و نظامى عام مقرر کرده، پس او مدبر و ولى ماست، که به امور ما رسیدگى نموده و شؤ ون ما را تدبیر مى کند، همانطور که ولى هر چیزى است، شریکى برایش نیست.

و ( شفیع ) - بنابر آنچه در مباحث شفاعت در جلد اول از این کتاب گذشت - عبارت شد از کسى که منظم به سببى ناقص شود، و سببیت ناقص را تکمیل کند، پس شفاعت عبارت است از تتمیم سبب ناقص در تاثیرش، و چون این معنا را با اسباب و مسببات خارجى تطبیق کنیم، نتیجه اش این مى شود که هر یک از اسباب و شرایط عالم، شفیع یکدیگرند، چون سببیت یکدیگر را در تاثیر تکمیل مى کنند، همچنان که هر یک از ابر، باران، آفتاب، سایه، و امثال آن شفیع روییدنیها هستند، چون هر یک از نامبردگان سببیت دیگرى را تکمیل مى کند.

حال مى گوییم، وقتى پدید آورنده اسباب، و اجزاى آنها، و ربط دهنده بین آنها، و مسببات، خداى سبحان باشد، پس خدا شفیع حقیقى است، که نقص هر سبب را تکمیل مى کند، پس شفیع واقعى و حقیقى تنها خدا است، و غیر از او شفیعى نیست.

به بیانى دیگر و دقیق تر اینکه : قبلا که پیرامون اسماء حسنى بحث مى کردیم، (جلد هشتم )، گفتیم که اسماء حسناى خداى تعالى واسطه هایى بین او و بین خلقش در رساندن فیض به ایشان هستند، مثلا خداى تعالى بدان جهت که داراى اسم رازق، جواد، غنى، و رحیم است، به خلق خود رزق مى دهد، و بدان جهت که شافى، معافى، رؤ وف و رحیم است بیماران را شفا مى دهد، و بدان جهت که شدیدالبطش، ذوانتقام و عزیز است، ستمکاران را هلاک مى کند، و همچنین هر فیضى را که به خلق مى رساند، به وساطت یکى از اسماء حسنایش مى رساند.

و بنابراین هیچ چیز از مخلوقات او که وجودش مرکب است نخواهى دید، مگر آنکه در وجود آن، چند اسم از اسماء حسناى خدا دخالت و وساطت دارند، که این چند اسم بعضى مافوق بعضى، و بعضى در عرض بعضى دیگرند، و هر اسمى از آن اسماء که خصوصى تر است، واسطه است بین آن موجود، و بین آن اسمى که اعم از خودش است، مثلا اسم شافى اخص از اسم رؤ وف و رحیم است، چون او تنها مربوط به شفاى بیماران است، و آندوى دیگر هم شامل بیماران مى شود، و هم غیر آنان، و به همین جهت اسم شافى واسطه مى شود بین مریض، و بین اسم رؤ وف و رحیم، باز اسم رحیم خصوصى تر از اسم قدیر است، و به همین جهت واسطه مى شود میان قدیر و بیمار، و به همین منوال سایر اسماء.

و این وساطت در حقیقت تتمیم تاثیر سبب در مسبب است، و یا به عبارت دیگر نزدیک کردن مسبب است به سبب، تا تاثیر سبب به فعلیت برسد، و از این معنا نتیجه مى گیریم که خدا شفیع مى شود با بعضى از اسماى خود، نزد بعضى دیگر، پس صحیح است که به استعمال حقیقى گفته شود که خدا شفیع است، و غیر از او شفیعى نیست، (دقت بفرمایید).

از آنچه گذشت معلوم و روشن شد که دیگر هیچ اشکالى در این اطلاق و استعمال نیست، و جا ندارد کسى اشکال کند که چطور خدا شفیع مى شود نزد خودش، چون گفتیم حقیقت این شفاعت وساطت یکى از صفات کریمه او بین شخص محتاج، و یکى دیگر از صفات اوست، همچنان که خود ما همه روزه پناه مى بریم به رحمت او از غضبش و یا پناه مى بریم به فضلش از عدلش، و رحمت و فضلش را شفیع قرار مى دهیم بین خود و بین غضب و عدل او، و اما این معناى از شفاعت که خدا براى کسى نزد غیر خودش، شفیع شود البته به هیچ وجه صحیح نیست.

معناى دیگرى که مفسرین براى جمله : ( ما لکم من دونه من ولى و لا شفیع ) قائل شده ند و براى آن توجیهاتى کرده اند#

مفسرین براى اینکه همین معناى دوم به نظرشان نزدیک تر رسیده، در تفسیر آیه اختلاف کرده و حرفها زده اند: بعضى گفته اند: کلمه ( دون ) در جمله ( ما لکم من دونه من ولى و لا شفیع ) ، به معناى کلمه ( عند - نزد ) مى باشد، و جمله ( من دونه ) حال از ضمیر ( لکم ) است، و معناى آیه این است : شما در این حال که از خدا تجاوز کرده اید (براى خدا شریک قائل شده اید)، دیگر هیچ ولى و شفیعى ندارید، و خلاصه مى خواهد بفرماید نزد خدا شفیع و ولیى ندارند.

لیکن اشکال این تفسیر این است که هر چند استعمال کلمه ( دون ) به معناى ( عند ) صحیح است، لیکن بودن کلمه ( من ) در آیه قرینه است بر اینکه ( دون ) به معناى ( غیر ) است، و ( من دونه ) به معناى ( غیر از خدا ) است، نه نزد خدا، و مفهوم تجاوز را در تقدیر گرفتن و ارجاع کلمه ( من دونه ) به ( ما لکم عنده ) بى معنا است.

بعضى دیگر گفته اند: کلمه ( شفیع ) در آیه شریفه مجازا در معناى ( ناصر ) استعمال شده، و کلمه ( دون ) به معناى غیر است، و جمله ( من دونه ) حال از ولى است،

و معناى آیه این است که شما ولى و ناصرى غیر از خدا ندارید، اشکال این تفسیر این است که بدون جهت مرتکب این مجاز شده است.

بعضى دیگر گفته اند: اطلاق شفیع در اینجا از قبیل مشاکله تقدیرى است، یعنى روى فرض صحت کلام خصم، نظیر او سخن بگویند، و در مقام ما چون مشرکین - که آیه در مقام انذار ایشان است - درباره بت هاى خود مى گفتند اینها شفیعان ما هستند، و معتقد بودند که هر یک از آنها شفیع آنان در یک قسم حاجت است، معناى آیه این مى شود که بر فرض که معبود، ولى و شفیع شما باشد، ولى شما غیر از خدا ولى و شفیعى ندارید.

که معبود، ولى و شفیع شما باشد، ولى شما غیر از خدا ولى و شفیعى ندارید.

بعضى دیگر گفته اند: کلمه ( دون ) به معناى ( عند - نزد ) است، ولى ضمیر ( من دونه ) به عذاب بر مى گردد، و معناى جمله این است که براى شما نزد عذاب خدا، ولیى نیست، یعنى خویشاوندى که به دردتان بخورد، و عذاب را از شما برگرداند، و نیز شفیعى که سودى به حالتان بخشد نیست.

اشکال این تفسیر این است که برگرداندن ضمیر به عذاب زورگویى و بى دلیل حرف زدن است علاوه بر این، اشکال دیگرى که بر همه وجوهى که نقل کردیم وارد است، این است که صاحبان این وجوه از این جهت خود را به زحمت انداخته اند که فکر کرده اند وقتى خدا شفیع باشد آن کس که نزد او شفاعت کند کیست ؟ و خواننده عزیز متوجه شد که با تحلیلى که کردیم، خداى تعالى هم شفیع است و هم شفاعت پذیر.

( افلا تتذکرون ) - این استفهام توبیخى است، توبیخ بر اینکه تا کى مى خواهند متذکر نشوند، و از ادله عقول روى بگردانند، و نفهمند که ملک و تدبیر هر دو از خداى سبحان است، و او یگانه معبود به حق است، و غیر از او ولى و شفیعى ندارند، و شفاعتى که براى آلهه خود قائلند خیالى بیش نیست.

توضیح مفاد آیه : ( یدبر الامر من السماء الى االارض ثم یعرج الیه فى یوم کان مقداره الف سنة مما تعدون )#

این آیه تتمیم بیان این معنا است که فرمود: تدبیر امر موجودات قائم به خداى سبحان است، و این خود قرینه است بر اینکه مراد از کلمه ( امر ) در آیه، شأن است، نه امر در مقابل نهى.

و کلمه ( یدبر ) از تدبیر است، و تدبیر از ماده ( دبر ) است که به معناى دنباله و عقب چیزى است، و تدبیر این است که چیزى را پشت سر چیزى قرار دهى، و یا دستورى را به دنبال دیگر قرار دهى، و در آیه مورد بحث برگشت مى کند به اینکه خداى تعال ى وجود حوادث یکى پس از دیگرى را مانند سلسله زنجیرى که پشت سرهم و متصل ما بین آسمان و زمین باشد قرار مى دهد، همچنان که در جاى دیگر فرمود: ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و نیز فرمود: ( انا کل شى ء خلقناه بقدر ) .

( ثم یعرج الیه ) - این جمله از این جهت که بعد از جمله ( یدبر الامر من السماء الى الارض ) قرار گرفته، خالى از این اشعار نیست، که کلمه ( یدبر ) معناى تنزیل را متضمن است، و معنایش این است که او تدبیر امر مى کند، در حالیکه نازل کننده است، و یا او نازل کننده است در حالیکه مدبر است، از آسمان تا زمین را، و بعید نیست منظور از این امر همان امرى باشد که در آیه ( فقضیهن سبع سموات فى یومین و اوحى فى کل سماء امرها ) آمده است.

و در جمله ( ثم یعرج الیه ) اشعار است به اینکه مراد از سماء مقام قربى است که زمام همه امور بدانجا منتهى مى شود، نه آسمان که به معناى جهت بالا و یا ناحیه اى از نواحى عالم جسمانى است، براى اینکه قبلا فرمود: ( تدبیر امر مى کند از آسمان تا زمین ) آنگاه فرمود: ( سپ س به سوى او عروج مى کند ) ، پس معلوم مى شود عروج به سوى او از همان طریقى است که از آن نازل شده، و در آیه غیر از علوى که به تعبیر سماء آمده و پایینى که از آن به ارض تعبیر کرده، و نزول و عروج چیز دیگرى نیامده پس قهرا نزول از سماء و عروج به سوى خدا را مى فهماند که مراد از سماء، مقام حضور است، که تدبیر امر از آن مقام صادر مى شود. و یا مراد این است که موطن و محل تدبیر امور زمینى، آسمان است، و خدا که محیط به هر چیز است تدبیر زمین را از آن موطن نازل مى کند، که البته این معناى دوم به فهم نزدیک تر است، چون جمله ( و اوحى فى کل سماء امرها ) با آن سازگارتر است.

( فى یوم کان مقداره الف سنه مما تعدون ) - معنایش چه به احتمال اول و چه دوم این است که خداى تعالى تدبیر مذکور را در ظرفى انجام مى دهد که اگر با مقدار حرکت و حوادث زمینى تطبیق شود با هزار سال از سالهایى که شما ساکنان زمین مى شمارید برابر مى گردد، چون مسلم است که روز، شب، ماه و سالى که ما مى شماریم بیشتر از عمر خود زمین نیست.

و چون مراد از سماى عالم، قرب و حضور است، و این عالم از حیطه زمان بیرون است، ناگزیر مراد از آن، ظرفى خواهد بود که اگر با مقدار حرکت و حوادث زمینى تطبیق شود هزار سال از سالهایى که ما مى شماریم خواهد شد.

و اما اینکه این مقدار آیا مقدار نزول و مکث و عروج است یا مقدار نزول و عروج رویهم است، بدون مکث، و یا مقدار هر یک از این دو است، و یا تنها مقدار خود عروج است، البته بنا بر اینکه کلمه ( فى یوم ) قید باشد براى ( یعرج الیه ) به تنهایى، احتمالاتى است که آیه ( تعرج الملائکه و الروح الیه فى یوم کان مقداره خمسین الف سنه ) موید احتمال اخیر است، چون مدت مذکور را تنها مدت عروج معرفى مى کند.

آنگاه بنا بر فرضى که ظرف هزار سال قید عروج باشد، آیا منظور از عروج، مطلق عروج حوادث به سوى خدا است، یا تنها عروج آنها در روز قیامت است، و مقدار هزار سال هم طول مدت قیامت است، و اگر در آیه سوره معارج مقدار آن را پنجاه هزار سال خوانده، چون مربوط به کفار است، تا به خاطر کفرشان مشقت بیشترى بکشند، ممکن هم هست بگوییم مقدار هزار سال مربوط به یکى از مواقف روز قیامت است، و مقدار پنجاه هزار سال مقدار و طول مدت پنجاه موقف است.

از این هم که بگذریم احتمالات دیگرى در خصوص هزار سال است، که آیا تحدیدى است حقیقى، و یا مراد صرف زیاد جلوه دادن مدت است، همچنان که در آیه ( یود احدهم لو یعمر الف سنه ) نیز منظور همین است، یعنى مى خواهد بفرماید دوست مى دارند بسیار زیاد عمر کنند، نه خصوص عدد هزار، لیکن این احتمال از سیاق آیه بعید است.

به طورى که ملاحظه فرمودید آیه شریفه احتمالهاى زیادى را تحمل مى کند، و با همه آنها مى سازد، و لیکن از همه آنها نزدیک تر به ذهن این است که کلمه ( فى یوم ) قید باشد براى ( ثم یعرج الیه ) و مراد از روز عروج امر، یکى از پنجاه موقف از مواقف روز قیامت باشد (و خدا داناتر است ).

تفسیر مفردات این آیه گذشت، و مناسبت اسماى سه گانه در آن، با این مقام ظاهر است.

اشاره به حقیقت حسن و بیان اینکه خلقت و حسن متلازمند (احسن کل شىء خلقه) و زشتى و بدى ذاتى مخلوقات نیست#

راغب مى گوید: کلمه ( حسن ) عبارت است از هر چیزى که بهجت آورد و انسان به سوى آن رغبت کند، و این حالت سه قسم است، یکى اینکه چیزى مستحسن از جهت عقل باشد، یعنى عقل آن را نیکو بداند، دوم اینکه از نظر هواى نفس نیکو باشد، سوم از نظر حسى زیبا و نیکو باشد. البته این تقسیمى است براى زیبایى از نظر ادراکات سه گانه انسان.

و حقیقت حسن عبارت است از سازگارى اجزاى هر چیز نسبت بهم، و سازگارى همه اجزاء با غرض و غایتى که خارج از ذات آن است، بنابراین، زیبایى روى به معناى جور بودن و سازگار بودن اجزاى صورت از چشم و ابرو و بینى و دهان و غیره است، و حسن عدالت سازگاریش با غرضى است که از اجتماع مدنى منظور است، و آن به این است که در جامعه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و همچنین است حسن هر چیز دیگر.

دقت در خلقت اشیاء که هر یک داراى اجزایى موافق و مناسب با یکدیگر است، و اینکه مجموع آن اجزاء مجهز به وسایل رسیدن آن موجود به کمال و سعادت خویش است، و اینکه این مجهز بودنش به نحوى است که بهتر و کامل تر از آن تصور ندارد، این معنا را دست مى دهد که هر یک از موجودات فى نفسه و براى خودش داراى حسنى است، که تمام تر و کامل تر از آن براى آن موجود تصور نمى شود.

و اما اینکه مى بینیم موجودى زشت و ناپسند است، براى یکى از دو علت است، یا براى این است که آن موجود داراى عنوان عدمى است، که بدى و ناپسندى اش مستند به آن عدم است، مانند ظلم ظالم و زناى زناکار، که ظلم بدان جهت که فعلى از افعال است زشت نیست، بلکه بدان جهت که حقى را معدوم و باطل مى کند زشت است، و زنا بدان جهت که عمل خارجى است و هزاران شرایط دست بدست هم داده تا آن عمل صورت خارجى بگیرد زشت نیست، چون صورت خارجى آن با صورت خارجى عمل نکاح مشترک است، بلکه زشتى اش بدین جهت است که مخالف نهى شرعى، و یا مخالف مصلحت اجتماعى است.

و یا براى این است که با موجودى دیگر مقایسه اش مى کنیم، و از راه مقایسه است که زشتى و بدى عارضش مى شود، مثلا حنظل (هندوانه ابوجهل ) خودش نه زشتى دارد و نه بدى، ولى وقتى با خربره مقایسه اش مى کنیم، مى گوییم بد است، و یا مثلا خار که در مقایسه با گل زشت و بد مى شود، و عقرب که در مقایسه با انسان زشت و بد مى گردد، بدى و زشتى ذاتى آنها نیست، بلکه با مقایسه اش به چیز دیگر و سپس قیاسش با طبیعت خودمان مى گوییم بد و ناگوار و زشت است، که این زشتى و بدى نیز در حقیقت به همان زشتى به معناى اول بر مى گردد.

پس به هر حال هیچ موجودى بدان جهت که موجود و مخلوق است متصف به بدى نمى شود، به دلیل اینکه خداى تعالى خلقت هر موجودى را نیکو خوانده و فرموده : ( الذى احسن کل شى ء خلقه - خدایى که هر چیزى را نیکو خلق کرده ) ، که اگر این فرمایش ‍ خدا را با فرمایش دیگرش که فرموده : ( الله خالق کل شى ء ) ضمیمه کنیم، این نتیجه به دست مى آید که اولا خلقت ملازم با حسن است، پس هر مخلوقى بدان جهت که مخلوق است حسن و نیکو است.

و ثانیا هر زشت و بدى که تصور کنیم مخلوق خدا نیست، البته بدى و زشتى اش مخلوق نیست، نه خودش، که توضیحش گذشت. پس معصیت و نافرمانى و گناهان از آن جهت که گناه و زشت و بدند مخلوق خدا نیستند، و بدیها همه از ناحیه قیاس پدید مى آید.

مراد از انسان در جمله : ( و بدء خلق الانسان من طین )#

مراد از انسان فرد فرد آدمیان نیست، تا بگویى خلقت فرد فرد از گل نبوده، بلکه مراد نوع آدمى است، مى خواهد بفرماید: مبدا پیدایش ‍ این نوع گل بوده، که همه افراد منتهى به وى مى شوند، و خلاصه تمامى افراد این نوع از فردى پدید آمده اند که او از گل خلق شده، چون فرزندانش از راه تناسل و تولد از پدر و مادر پدید آمده اند و مراد از آن فردى که از گل خلق شده آدم و حوا (علیهمالسلام) است.

دلیل گفتار ما این است که دنبال جمله مورد بحث مى فرماید: ( ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین ) ، یعنى سپس نسل او را از آبى بى مقدار خلق کرد، و این تعبیر مى فهماند که منظور از مبدا خلقت انسان، همان اولین فردى است که از گل خلق شده، نه فرد فرد انسانها، که از آبى بى مقدار خلق شده اند، تا معنا چنین شود که خدا ابتداى انسانهاى مخلوق از آب بى مقدار را، از گل قرار داد. زیرا اگر مراد این بود جا داشت بفرماید: ( ثم جعله سلاله من ماء مهین - سپس همان انسان را سلاله و خلاصه اى کرد از آبى خوار و بى مقدار ) ، و دیگر حاجت به ذکر نسل نبود، چون کلمه نسل به معناى ولادت و جدا شدن فرزند از پدر و مادر است، و مقابله بین ( بدء خلق ) و بین ( نسل ) به خوبى مى فهماند که مراد از انسان نوع است، که ابتداى خلقتش از گل، و نسلش از آب مهین است (دقت بفرمایید).

( ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین ) - کلمه ( سلاله ) بطورى که در مجمع البیان گفته برگزیده و خلاصه اى است که از چیزى دیگر گرفته شود، و نطفه مرد را سلاله گفته اند، چون از صلب او گرفته مى شود. و کلمه ( مهین ) از ( هون ) است که به معناى ضعف و حقارت است. و کلمه ( ثم ) بعدیت زمانى را مى رساند، و معناى جمله این است که : خداوند سپس ولادت انسان را از طریق جدا شدن و ولادت از خلاصه اى از آبى ضعیف یا حقیر قرار داد.

( تسویه ) به معناى تصویر و هم تتمیم عمل است. و در جمله ( نفخ فیه من روحه ) استعاره و کنایه گویى شده است، یعنى روح تشبیه شده به دم زدن و نفسى که آدمى مى کشد و بر مى گرداند، و احیانا آن را در غیر خود مى دمد و اضاضه کلمه روح به ضمیرى که به خدا بر مى گردد اضافه تشریفى است، و معنایش ( ثم نفخ فیه من روح شریف و منسوب الیه ) مى باشد، یعنى سپس خدا از روحى شریف و منسوب به خودش در او دمید.

در این جمله به نعمت ادراکهاى حسى، یعنى چشم و گوش، و ادراکهاى فکرى یعنى قلب منت نهاده است، که هم ادراکهاى جزئى و خیالى را شامل مى شود، و هم کلى و عقلى را.

( قلیلا ما تشکرون ) - یعنى شکر مى گزارید، اما بسیار اندک، و این خود اعتراضى است که به جاى توبیخ و سرزنش به کار رفته، بعضى از مفسرین گفته اند: جمله حالیه است، و معناى آن این است که خدا براى شما چشم و گوش قرار داد، در حالى که شما کم شکر مى گزارید و به هر حال چه به گفته ما و چه به گفته آن مفسر، آیه شریفه در سیاق گلایه و توبیخ است، و مى خواهد بدین وسیله مردم را به شکر وابدارد.

قبل از آیه مورد بحث انسان غایب فرض شده بود، و درباره اش مى فرمود: ( سپس او را تکمیل کرد، و از روح خود در او دمید ) و در جمله مورد ب حث ناگهان روى سخن متوجه انسان شده، مى فرماید: ( و برایتان چشم، گوش و دل قرار داد ) این التفات از غیبت به خطاب جمع، براى این است که انعام الهى را که شامل همه هست، تسجیل کند، تا به شکر خدا وادار شوند، چون مردم در این باره یا قاصرند و یا مقصر.

سخن کفار در مقام استعباد معاد، و جواب به آن#

این آیه، دلیل منکرین قیامت را نقل مى کند، که جز استبعاد اساسى ندارد، مراد از گم شدن در زمین به قول بعضى از مفسرین ضایع شدن و ناپدید شدن است، همچنان که مى گویند: ( ضلت النعمه ) یعنى نعمت ضایع گشت، بعضى دیگر گفته اند: ( به معناى غایب و گم شدن است ) و به هر حال، مراد کفار این است که آیا وقتى مردیم، و اجزاى بدنمان متلاشى گشت، و خاکش در زمین گم شد، به طورى که دیگر اجزاى بدنمان از یکدیگر تمیز داده نشد، و چیزى از ما باقى نماند که دوباره خلق شویم، آیا دوباره خلق مى شویم و به همان صورت اول که داشتیم بر مى گردیم ؟

و معلوم است که استفهامشان انکارى است، و مرادشان از خلقت جدید همان مساله بعث و معاد است.

جمله ( بل هم بلقاء ربهم کافرون ) اعراض از سخن ایشان است، که مى گفتند: ( آیا اگر در زمین گم شویم ... ) گویا فرموده : کفار منکر خلقت جدید و قدرت ما بر آن نیستند، و بهانه دیگرى هم ندارند، بلکه تنها علت این انکارشان این است که رجوع به سوى ما و لقاى ما را منکرند. و چون برگشت کلامشان به این معنا بوده، پاسخشان را طورى داده که دلالت به رجوع کند، و آن این است که : ( قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم ) .

کلمه ( توفى ) به معناى این است که چیزى را به طور کامل دریافت کنى، مانند توفى حق، و توفى قرض از بدهکار، که معنایش تا دینار آخر حق و طلب را گرفتن است.

بعضى از مفسرین گفته اند: معناى ( ملک الموت موکل به شماست ) این است که موکل به میراندن و قبض روح شماست، ولى آیه شریفه مطلق است، و ظاهر اطلاقش این است که موکل بر اعم از میراندن باشد.

و اگر در این آیه قبض روح و توفى را به ملک الموت و در آیه ( الله یتوفى الانفس حین موتها ) به خدا نسبت داده، و در ( آیه حتى اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا ) به فرستادگان، و در آیه ( الذى تتوفیهم الملائکه ظالمى انفسهم ) به ملائکه نسبت داده، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است، سبب نزدیکتر به میت ملائکه هستند، که از طرف ملک الموت فرستاده مى شوند، و سبب دورتر از آنان خود ملک الموت است، که مافوق آنان است، و امر خداى تعالى را نخست او اجراء مى کند، و به ایشان دستور مى دهد، خداى تعالى هم مافوق همه آنان و محیط بر آنان، سبب اعلاى میراندن و مسبب الاسباب است، و اگر بخواهیم این جریان را با مثلى مجسم سازیم، نظیر عمل کتابت است که هم به قلم نسبت مى دهیم و مى گوییم قلم خوب مى نویسد، و هم به دست و انگشتان نسبت مى دهیم ومى گوییم دست فلانى به نوشتن روان است، و هم به انسان نسبت مى دهیم و مى گوییم فلانى خوب مى نویسد.

( ثم الى ربکم ترجعون ) - این رجوع همان است که در آیه قبلى از آن به لقاى خدا تعبیر کرده بود، و موطن و جاى آن روز قیامت است، که باید بعد از توفى و مردن انجام شود، و براى فهماندن این بعدیت تعبیر به ( ثم ) کرد، که تراخى و بعدیت را مى رساند.

و به هر تقدیر این آیه پاسخى است از احتجاج کفار که مى گفتند ما بعد از مردن در زمین گم مى شویم، و مى خواستند این حرف را دلیل بر نبودن معاد بگیرند، و معلوم است که صرف این که ملک الموت انسانها را مى میراند جواب از دلیل ایشان نمى شود، باقى مى ماند جمله ( ثم الى ربکم ترجعون ) و این هم ادعائى است بى دلیل، در مقابل ادعاى با دلیل کفار، و کلام الهى منزه از این گونه احتجاج است .

بیان اینکه مرگ انسان نابودى انسان نابودى او نیست با توضیحى راجه به تجردنفس#

لذا مى گوییم خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور داده که در پاسخ از استبعاد ایشان به ایشان بگو که حقیقت مرگ بطلان و نابود شدن انسان نیست، و شما انسانها در زمین گم نمى شوید، بلکه ملک الموت شما را بدون اینکه چیزى از شما کم شود، بطور کامل مى گیرد، (چون گفتیم کلمه توفى گرفتن بطور کامل را مى رساند)، و ارواح شما را از بدنهایتان بیرون مى کشد، به این معنا که علاقه شما را از بدنهایتان قطع مى کند.

و چون تمام حقیقت شما ارواح شماس ت، پس شما یعنى همان کسى که کلمه ( شما ) خطاب به او است، (و یک عمر مى گفتید من و شما)، بعد از مردن هم محفوظ و زنده اید، و چیزى از شما گم نمى شود، آنچه گم مى شود و از حالى به حالى تغییر مى یابد، و از اول خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغییر بود، بدنهاى شما بود نه شما، و شما بعد از مردن بدنها محفوظ مى مانید،تا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته و دوباره به بدنهایتان برگردید.

با این بیان دلیل کفار بر نبودن معاد به کلى باطل مى شود، چه دلیل آنان را طورى تقریر کنیم که تنها استبعاد باشد، و یا طورى تقریر کنیم که به صورت برهانى فلسفى در آید، یعنى بگوییم : بدن بعد از متلاشى شدن شخصیتش نیز نابود مى شود، یعنى آن خصوصیاتى که به خاطر آن، این بدن زید فرزند عمرو بود از بین مى رود، و اگر بخواهد دوباره موجود شود اعاده معدوم لازم مى آید، و آن هم محال است.

این صورت برهانى سخن کفار است، و آیه شریفه آن را باطل مى کند، چون گفتیم حقیقت انسان عبارت است از جان و روح و نفس ‍ او، که با کلمه ( من - تو ) از آن حکایت مى کنیم، و روح آدمى غیر از بدن اوست، و بدن در وجودش و شخصیتش تابع روح است، و روح با مردن متلاشى نمى شود و معدوم نمى گردد، بلکه در حیطه قدرت خداى تعالى محفوظ است، تا روزى که اجازه بازگشت به بدن یافته و به سوى پروردگارش براى حساب و جزاء بر گردد، و باهمان خصوصیاتى که خداى سبحان از آن خبر داده مبعوث شود.

پس از آنچه گذشت دو مطلب روشن گردید، اول اینکه آیه ( قل یتوفیکم... ) متصل است به آیه ( ءاذا ضللنا فى الارض... ) ، و پاسخى است که اشکال کفار را باطل، و شبهه آنان را درباره معاد دفع مى کند.

لیکن بعضى از مفسرین که کلمه ( توفى ) را به معناى مطلق میراندن گرفته اند، و متوجه نکته اى که در این تعبیر هست نشده اند و در تفسیر آیه دچار اشکال شده، و در توجیه اتصال آن به آیه قبل دست و پا کرده اند، و توجیهى کرده اند که عقل سلیم پذیراى آن نیست و آن را نمى پسندد.

نکته دوم اینکه این آیه از روشن ترین آیات قرآنى است که دلالت بر تجرد نفس مى کند و مى فهماند که نفس غیر از بدن است، نه جزو آن است، و نه حالى از حالات آن.

جلوه اى از حال مشرکین در روز قیامت#

( نکس روس ) به معناى سر به پایین انداختن است و مراد از مجرمین - به قرینه ذیل آیه - خصوص منکرین معاد است، و به همین جهت لام در آن خالى از معناى عهد نیست، در نتیجه این معنا را به آیه مى دهد که : اگر ببینى مجرمین مذکور و معهود را، که منکر معاد بودند و مى گفتند: ( ءاذا ضللنا فى الارض... ) ، چگونه سر به پایین انداخته اند...

و اگر از قیامت تعبیر کرد به ( عند ربهم - نزد پروردگارشان ) ، به این منظور است که در مقابل جمله قبلى یعنى جمله ( بل هم بلقاء ربهم کافرون ) قرار گیرد، و چنین معنا دهد: همانهایى که به لقاى پروردگارشان کافر بودند، در موقفى از لقاى پروردگارشان قرار خواهند گرفت، که دیگر نتوانند لقاء را انکار کنند.

و اینکه مى گویند: پروردگارا دیدیم و شنیدیم، پس ما را برگردان که عمل صالح کنیم، زیرا داراى ایمان و یقین شده ایم، به خاطر این است که در آن روز حق برایشان آشکارا گشته، و این معنا منکشف مى شود که نجات تنها در ایمان و عمل صالح است، ایمان برایشان حاصل شده، درخواست رجوع مى کنند تا عمل صالح را نیز تامین نمایند، تا سبب نجاتشان که گفتیم دو جزء است تمام و کامل بشود.

و معناى آیه این است که چه مى شد که همین مجرمین منکر لقاءالله را مى دیدى، که چگونه سرها نزد پروردگارشان بزیر افکنده و در موقفى از لقاءالله قرار گرفته اند، که موقف خوارى و ذلت و پشیمانى است، مى گویند: پروردگارا با دو چشم خود دیدیم و با دو گوشمان حق را شنیدیم و تسلیم شدیم، پس ما را برگردان تا عمل صالح هم انجام بدهیم، چون یقین برایمان حاصل شد.

و خلاصه معنا این است که تو امروز آنان را مى بینى که منکر لقاى خدایند، اگر فردایشان را ببینى خواهى دید که خوارى و ذلت از هر سو احاطه شان کرده و سرها از شرم به زیر افکنده اند، و به آنچه امروز منکرش هستند اعتراف مى کنند، و درخواست مى نمایند که بدین جا برگردند، ولى هرگز برنخواهند گشت.

اشاره به قضاى الهى در امر هدایت و ضلالت انسانها#

یعنى اگر مى خواستیم به هر کس چه مومن و چه کافر هدایتش را ارزانى بداریم، یعنى آن هدایتى که مخصوص و مناسب شخص ‍ اوست بدهیم مى دادیم.

البته منظور این نیست که همه را مجبور به هدایت کنیم، بلکه منظور این است که کافران را نیز مانند مؤمنین هدایت مى کنیم، تا به اختیار و اراده خود داراى هدایت شوند، همانطور که مؤمنین با اختیار و اراده خود داراى هدایت شدند، چون اگر پاى جبر در میان آید تکلیف در دنیا و جزاء در آخرت به کلى باطل مى شود.

( و لکن حق القول منى لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعین ) - یعنى لیکن اینطور نخواستیم، چون در این میان قضائى است که از سابق از ناحیه من رانده شده، قضائى حتمى، و آن این است که جهنم را از جن و انس پر کنم.

و این قضاى حتمى سابق، همان است که بعد از امتناع ابلیس از سجده بر آدم، و سوگندش که گفت : ( فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین ) فرموده : ( فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ) .

و لازمه این قضاء این است که به خاطر ظلمشان و فسقشان و خروجشان از زى عبودیت هدایتشان نکند، همچنان که باز خودش ‍ فرموده : ( ان الله لا یهدى القوم الظالمین ) و نیز فرموده : ( و الله لا یهدى القوم الفاسقین ) ، و نیز آیاتى دیگر.

این جمله تفریع و نتیجه گیرى از جمله ( و لکن حق القول منى ) است، یعنى چون چنین قضائى رانده شده، پس بچشید... و کلمه ( نسیان ) به معناى محو شدن صورت ذهنى چیزى است از مرکز و نیروى ذاکره، و گاهى کنایه مى شود از بى اعتنایى به امرى مهم، و همین معناى کنایى مورد نظر آیه است.

و معناى آیه این است که وقتى قضاى حتمى رانده شده که پیروان ابلیس عذاب را بچشند، پس شما نیز عذاب را بچشید، به خاطر اینکه به لقاى چنین روزى بى اعتنایى کردید ، آن قدر که حتى آن را انکار نمودید و عمل صالحى انجام ندادید، که امروز پاداش نیکى بگیرید، چون ما نیز امروز به آنچه براى شما مهم است یعنى به سعادت و نجات شما بى اعتناییم.

جمله ( فذوقوا عذاب الخلد بما کنتم تعملون ) تاکید و توضیح همان بیان سابق است، و مى فهماند چشیدن عذاب که شما را بدان مأمور نمودیم، چشیدن عذاب دائمى است، و بى اعتناییتان به لقاى امروز (آخرت )، همان اعمال زشتى است که مى کردید.