تفسیر آیات ۲۷ تا ۳۹ سورهٔ روم

بیان آیات

بعد از استدلال بر وحدانیت خدا، و بر معاد، از طریق شمردن آیات داله بر آن، که پشت سر هم فرمود: ( و من آیاته ) ، ( و من آیاته ) تا آنجا که فرمود: ( و له من فى السموات و الارض... ) ، که خود یکى از صفات فعلى خداست، اینک در این آیات روش ‍ استدلال را از راه شمردن آیات به استدلال به صفات فعلى خدا تغییر داد، که آنها را تا آخر سوره در چهار فصل بیان مى فرماید، در هر فصل چند صفت از صفات فعل که مستلزم وحدانیت خدا و معاد است، ذکر مى کند، فصل اول با آیه ( و هو الذى یبدوا الخلق ثم یعیده... ) آغاز شده . و فصل دوم با آیه ( الله الذى خلقکم ثم رزقکم... ) ، و فصل سوم با آیه ( الله الذى یرسل الریاح... ) ، و فصل چهارم با آیه ( الله الذى خلقکم من ضعف...، آغاز شده.

و اگر فصل اول مانند سایر فصول با نام جلاله ( الله ) آغاز نشده، بدین جهت است که متصل به آیه سابق است که مى فرمود: ( و له من فى السموات و الارض کل له قانتون ) که در حقیقت واسطه و برزخ است بین دو سیاق، پس آیه مورد بحث که مى فرماید: ( و هو الذى یبدوا الخلق ثم یعیده ) ، فصل در صورت وصل است.

کلمه ( یبدوا ) از ( بدء ) است، و ( بدء خلق ) همان ایجاد ابتدایى و بدون الگو است، و کلمه ( یعیده ) از اعاده است، که به معناى انشاء بعد از انشاء است.

در جمله ( و هو اهون علیه ) ، ضمیر اولى به اعاده برمى گردد، که از کلمه ( یعید ) استفاده مى شود، و ضمیر دومى - به طورى که از سیاق به ذهن تبادر مى کند - به خداى تعالى بر مى گردد.

طرح یک اشکال و بیان وجوه مختلفى در پاسخ به آن#

بعضى به این آیه شریفه اشکال کرده اند که : ( اگر اعاده انسانها در قیامت براى خدا آسانتر باشد، لازمه اش این است که ایجاد آنها بدون الگو در آغاز خلقت دشوارتر باشد، چون هر آسانترى یک دشوارتر دارد، و این با قدرت مطلقه و نامحدود خدا نمى سازد، چون قدرت نامتناهى وضعش نسبت به موارد مختلف نمى شود، و تعلقش بر دشوار و آسان یکسان است، پس کلمه افعل تفضیل (آسانتر) در این جا معنا ندارد ) .

در جواب از این اشکال وجوهى ذکر کرده اند.

اول اینکه : ( ضمیر در ( علیه ) به خدا برنمى گردد، بلکه به خلق برمى گردد، و معنایش این است که : اعاده هر چیزى براى خلق آسانتر از ایجاد ابتدایى است، چون ایجاد ابتدایى الگو ندارد، ولى اعاده هر چند بار هم که باشد آسانتر است چون الگو دارد، و چون اعاده از ابتداء براى خلق آسانتر است دیگر درباره خداى تعالى چه اشکالى دارد ) .

و این توجیه صحیح نیست، براى این که برگشتن ضمیر به خلق خلاف ظاهر آیه است.

دوم اینکه : ( کلمه ( اهون ) در این جا از معناى تفضیلى منسلخ است، و همان معناى آسان را مى دهد، نه ( آسانتر ) ، همچنان که کلمه ( خیر ) با اینکه در اصل فعل تفضیل است، و معناى ( بهتر ) را مى دهد در جمله ( ما عند الله خیر من اللهو - آنچه نزد خدا است خوبست نه لهو ) ، از معناى تفضیلى منسلخ شده ) .

اشکال این توجیه هم این است که : دلیلى بر آن نیست، و تحکم واضحى است.

سوم اینکه : آسانتر بودن اعاده از انشاء ابتدایى از نظر مقایسه خود آن دو با هم است، نه اینکه نسبت به خدا باشد، و این تفضیل در بین فعلى و فعل دیگر خدا هیچ مانعى ندارد، همچنان که خودش فرموده : ( لخلق السموات و الارض اکبر من خلق الناس ) .

این توجیه همان است که از کلام زمخشرى هم استفاده مى شود که گفته است : ( اگر بگویى چرا در جمله ( ثم اذا دعاکم... ) اعاده خلق این قدر بزرگ شمرده شده، به طورى که گویى از قیام آسمانها و زمین به امر خدا مهم تر است ؟ و آن وقت همین اعاده در جمله ( و هو اهون علیه ) آسانتر معرفى شده ؟ در جواب مى گوییم : اعاده انسانها در قیامت فى نفسه بزرگ هست، و لیکن به قیاس با انشاء ابتدایى آسانتر معرفى شده ) .

اشکال این وجه این است که : کلمه ( اهون ) مقید به ( علیه ) شده، یعنى براى خدا آسانتر است، و این بهترین گواه است بر اینکه مقایسه اى که بین انشاء و اعاده واقع شده نسبت به خداى تعالى است، نه بین خود اعاده و انشاء، پس اشکال همچنان به قوت خود باقى است.

توجیه چهارم اینکه گفته اند: ( تفضیل نسبت به اصول و موازین رایج بین مردم است، نه نسبت به واقع امر، این مردمند که معتقدند تکرار شدن یک عمل هر چند یکبار باشد سبب مى شود براى اینکه اعاده اش از بار اولش آسانتر باشد. پس گویا گفته شده، اعاده براى خدا کارى ندارد، چون از نظر اصول و موازین خود شما هم که باشد اعاده از انشاء آسانتر است براى خدایى که عالم را بدون الگو، و براى اولین بار آفریده، این از نظر اصول و موازین خود شماست، و گرنه قدرت او نسبت به ایجاد ابتدایى و اعاده یکسان است ) .

اشکال این توجیه این است که : هر چند در جاى خود حرف صحیحى است، و لیکن اشکال در این است که چگونه از آیه استفاده کنیم، با اینکه شاهدى از الفاظ آیه بر آن نیست.

پاسخ دیگرى از صاحب کشاف و بیان چهار اشکال به آن#

پنجم اینکه گفته اند: - این را نیز صاحب کشاف به عنوان وجهى دیگر آورده - انشاء از قبیل تفضل است، که فاعلش در انجام و ترک آن مخیر است، مى تواند چیزى را ایجاد بکند، و مى تواند ایجاد نکند، ولى اعاده از قبیل واجب است، که به هیچ وجه نباید ترک شود، براى اینکه اعاده براى جزاء و کیفر و پاداش است، و این بر خداى تعالى واجب است.

توضیح اینکه : کارها انجامش به دست فاعل یا محال است، که محال قابلیت آن را ندارد که قدرت به آن متعلق شود، و فاعل آن را بیاورد، و یا به خاطر وجود مانعى مثل قبح ممتنع است، که انجام این نیز براى حکیم مانند محال است، چیزى که هست نه محال عقلى، بلکه محال عارضى، و یا تفضل است که فاعل مى تواند آن را بیاورد و مى تواند نیاورد، و یا واجب است که در اینگونه کارها فاعل مجبور به آوردن آن است، و نمى تواند در انجام آن اخلال کند.

حال که این تقسیم روشن شد مى گوییم دورترین افعال از محال بودن، فعل واجب است، همچنان که نزدیک ترین آنها نسبت به تحقق باز واجب است، و چون اعاده واجب است، پس دورترین افعال است از امتناع، و چون چنین است نزدیک ترین افعال است به تحقق، پس اعاده آسانترین کارها است، و چون آسان ترین آنهاست در نتیجه از انشاء نیز آسان تر است.

و ما به این جواب چهار اشکال داریم :

اول اینکه : این حرف وقتى صحیح است که خلقت عالم و تحقق موجودات به اولویت بوده باشد، نه وجوب، و حال آنکه در جاى خودش ثابت کرده ایم که تحقق اشیاء بر اساس اولویت نیست، بلکه بر اساس وجوب است، و چون چنین است پس انشاء و اعاده هر دو به یک مقدار از امتناع فاصله دارند، یکى از دیگرى نزدیک تر نیست.

دوم اینکه : دورى و نزدیکى که زمخشرى ذکر کرد صرف تصویر عقلى است، به خلاف سهولت و دشوارى که دو صفت وجودى است، یعنى وجود یک چیز از جهت صدورش از فاعل گاهى آسان و گاهى سخت است، و این گونه صفات وجودى دائر مدار اعتبار عقلى نمى شود.

سوم اینکه : انشاء هم مانند اعاده مبتنى بر مصلحت است اینطور نیست که تنها اعاده به خاطر اینکه براى جزاء است مصلحت داشته باشد، بلکه انشاء نیز تا مصلحت صددرصد نداشته باشد از خداى حکیم سر نمى زند، پس از این نظر اعاده و انشاء فرقى با هم ندارند، و به طورى که گفته اند: از جهت دورى و نزدیکى به امتناع یکسانند.

چهارم اینکه : به مقتضاى این وجه اعاده فى نفسه آسان تر از انشاء است، نه به قیاس با قدرت خداى تعالى، پس در حقیقت توجیه پنجم همان توجیه سوم خواهد بود، و اشکالش نیز همان اشکال.

جواب به اشکال فوق با بیان مفاد جمله: ( و لله المثل الاعلى )#

ببینیم آنچه سزاوار است گفته شود این است که جمله مورد بحث که به آن اشکال شده یعنى جمله ( و هو اهون علیه ) با جمله بعدى تعلیل شده، و در آن فرموده که چرا اعاده آسان تر است، و آن جمله : ( و لله المثل الاعلى... ) است، که در حقیقت حجتى است بر آسانتر بودن اعاده.

به این بیان که : از جمله مذکور برمى آید که هر صفت کمالى که یک یک موجودات آسمان و زمین به آن متصف و ممثل مى شوند از قبیل حیات، قدرت، علم، ملک، جود، کرم، عظمت، و کبریایى، و امثال آن، در حقیقت اندکى است که رفیع ترین رتبه آن، و عالى ترین حد آن در خداى سبحان است، زیرا هر موجودى هر قدر هم بزرگ باشد، بالاخره محدود و متناهى است، پس به قدر ظرفیت خود آن صفت را فرا گرفته، و نشان مى دهد، ولى خداى تعالى نامحدود و نامتناهى است، همچنان که خودش فرموده : ( و لله الاسماء الحسنى ) .

توضیح اینکه : هر صفتى از صفات کمال که در موجودى از موجودات زمین و آسمان ببینیم باید بلا درنگ منتقل به صفتى در مقابل آن شویم، چون صفت کمال او از خداست، و مقابل آن از خود اوست، مثلا وقتى موجودى زنده مى بینیم، منتقل مى شویم به اینکه او در ذات خود مرده است، و یا اگر قادر مى بینیم، مى فهمیم که او در ذاتش عاجز است، پس صفت کمالى که دارد محدود و مقید به حالى و وصفى است که در غیر آن حال و وضع آن صفت را ندارد.

مثلا علم در موجودات و مخلوقات، مطلق و غیر محدود نیست، بلکه محدود و آمیخته با جهل است، جهل به غیر مسائل معلوم، و همچنین حیات، قدرت، ملک، عظمت و غیر آن همه مقید و محدودند.

ولى خداى سبحان که افاضه کننده آن صفت کمال است، صف ت مذکور در او محدود نیست، بلکه مطلق است، و آمیخته با ضدش ‍ نیست بلکه صرف و خالص، است پس با علمش جهلى، و با حیاتش مماتى نیست، پس خداى سبحان از آنچه غیر او بدان متصف مى شود از صفات کمال - که آمیخته و محدود است - خزینه و نامحدود و خالصش را دارد.

تکرار مى کنم، هر صفتى که در خداى تعالى و مخلوقات او پیدا شود، حد اعلایش و افضلش در خدا است، و حد پایین و غیر خالصش در غیر اوست، پس آنچه در غیر اوست مفضول است نسبت به آنچه نزد اوست.

حال که این معنا روشن گردید، مى گوییم : اعاده اى که متصف به آسانى است (در وقتى که قیاس شود با انشایى که نزد خلق است ) نزد خدا اهون است، یعنى آسان محض است، و خالص از صعوبت و مشقت است، بخلاف آسانى نزد خلق، که در عین آسانى خالى از دشوارى نیست، پس دیگر لازم نیست که انشاء براى خدا سخت تر از اعاده باشد، براى اینکه مشقت و صعوبت مربوط به فعل است، که فعل هم تابع قدرت فاعل است، هر چه قدرت کمتر باشد، مشقت فعل بیشتر، و هر چه قدرت بیشتر باشد، مشقت فعل کمتر خواهد بود، تا آنجا که قدرت غیر متناهى شود، که در آن صورت دیگر مشقتى تصور ندارد، و چون قدرت خداى تعالى غیر متناهى است، هیچ عملى براى او مشقت ندارد، همچنانکه مستفاد از جمله ( ان الله على کل شى ء قدیر ) همین است، چون وقتى خدا بر هر چیز قادر بود، و قدرتش به هر چیز تعلق گرفت، دیگر متناهى نخواهد بود - دقت فرمایید.

پس حاصل جواب این شد که اعاده خدا آسان ترین اعاده، و انشایش آسان ترین انشاء، و هر کمال دیگرش کامل ترین کمال است.

( و له المثل الاعلى فى السموات و الارض ) - گفتیم که این جمله در مقام استدلال و تعلیل جمله ( و هو اهون علیه ) است، و حاصل آن این است که : هر صفت کمال که در موجودى از موجودات زمین و آسمان باشد چه صفت جمال باشد، و چه جلال، اعلا مرتبه آن، یعنى مطلق غیر مقید، و خالص بدون خلط و شائبه آن در خدا است، پس آسان دیگران براى او آسان تر است.

( و هو العزیز الحکیم ) - این جمله در مقام تعلیل جمله ( و لله المثل الاعلى... ) است، و معنایش این است که : بدین جهت گفتیم که عالى ترین صفات از آن اوست، که او عزیز است، یعنى واجد است آنچه را که دیگران فاقد آنند، و ممکن نیست چیزى برایش ‍ ممتنع باشد، و نیز براى اینکه او حکیم است، و نقص و فتور عارض بر فعل او نمى شود، چون اگر یکى از صفات او که در دیگران نیز هست اعلا نمى بود، قهرا محدود و غیر مطلق، و مخلوط به ضد و آمیخته با نقص و قصور مى بود، و به خاطر همین نقص و قصور ذلیل و پست مى شد، و حال آنکه او عزیز است، و عزتش على الاطلاق است، از سوى دیگر اگر نقص در او راه مى داشت، این نقص و فتور در فعل او رخنه ایجاد مى کرد، و دیگر حکیم على الاطلاق نمى بود، و حال آن که حکیم على الاطلاق است.

تمثیلى متضمن رد و ابطال پندار مشرکین درباره اینکه خدا از مخلوقات خود شرکایى دارد#

کلمه ( من ) در جمله ( من انفسکم ) براى ابتداء غایت است، یعنى خداوند براى شما مثلى زده که از خود شما اخذ شده، و از حالات خود شما گرفته شده، آنگاه با جمله ( هل لکم ) شروع به آن مثل مزبور شده است، و استفهام آن انکارى است و کلمه ( ما ) در جمله ( من ما ملکت ) نوعیت را مى رساند، یعنى از نوع آنچه شما مالکید، از قبیل بردگان و کلمه ( من ) در جمله ( من شرکاء ) زیادى است، و ( شرکاء ) مبتدا، و جمله ( فانتم فیه سواء ) تفریع بر شرکت است و کلمه ( انتم ) خطابى است که از طریق غلبه شامل بردگان و مالکین آنان مى شود، و جمله ( تخافونهم کخیفتکم انفسکم ) به این معنا است که : مى ترسید مملوک هاى شرکاء در تصرف مال مشترک استبداد به خرج دهند، همان طور که مى ترسید که شرکاى آزاد و مثل خودتان در مال مشترک تصرف کنند، بدون اینکه اجازه و رضایتى از شما کسب کرده باشند.

و این مثلى است که خداى تعالى براى بطلان پندار مشرکین زده، که براى خدا شریکهایى از مخلوقات خود او گرفته اند، و آنها را چون خدا ( اله و رب ) پنداشته اند، و این مثل را به صورت استفهام انکارى آورده، مى پرسد: آیا هیچ در بین مملوک ها و غلام و کنیرهاى شما غلام و کنیزى یافت مى شود که در اموال شما که خدا روزیتان کرده شریک شما باشند؟ با اینکه آنها مملوک شمایند، و شما مالک خود آنها و اموال آنهایید؟ و آیا هیچ تصور دارد که مملوک شما آنچنان شریک شما شود که بترسید بدون اجازه و رضایت شما در اموال شما تصرف کند؟ همان طور که مى ترسید شریکهایى که مثل شما آزادند در اموالتان تصرف کنند؟ آیا هیچ چنین چیزى ممکن است ؟

نه، ابدا چنین چیزى تصور ندارد، و ممکن نیست مملوک شریک مولاى خود باشد، و در اموال او تصرف کند، و وقتى چنین چیزى جایز نیست، پس چطور جایز است که بعضى از مخلوقات خدا چون جن یا ملک با اینکه عبید و مملوک اویند شریک او در ملک او باشند و اله و رب جداگانه اى باشند؟!

آنگاه مثالى را که آورده با جمله ( کذلک نفصل الایات لقوم یتفکرون ) خاتمه داده، تا زمینه اى براى آیه بعد باشد.

کلمه ( بل ) اعراض از مطالب قبل را افاده مى کند، و در اینجا از مطلبى که از ذیل آیه قبلى استفاده مى شد اعراض شده، و تقدیر چنین است : ( این مشرکین شرک خود را بر اساس تعقل بنا ننهاده اند، بلکه از هواهاى خود پیروى کردند، بدون اینکه علمى داشته باشند ) .

و مقتضاى ظاهر این بود که بفرماید: ( بل اتبع الذین اشرکوا - بلکه مشرکین هواهاى خود را پیروى کردند ) ولى اینطور نفرمود و به جایش فرمود: ( بل اتبع الذین ظلموا - بلکه کسانى که ستم کردند هواهاى خود را پیروى نمودند ) تا بدین وسیله ضلالتى که بعدا در آیه ( فمن یهدى من اضل الله - چه کسى هدایت مى کند کسى را که خدا به خاطر ظلمش گمراه کرد ) به ایشان نسبت مى دهد تعلیل کرده باشد، به اینکه چون ظالم بودند.

پس معلوم مى شود که ظلم اضلال الهى را در پى دارد، همچنان که در جاى دیگر فرموده : ( یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوه الدنیا و فى الاخره و یضل الله الظالمین و یفعل الله ما یشاء ) .

پس جمله ( فمن یهدى من اضل الله ) استفهامى است انکارى که مى رساند مشرکین پیرو هواى نفس باید از نعمت هدایت مایوس ‍ باشند، هر چند که حق برایشان ظاهر شده باشد، براى اینکه ستم کردند، و ستم باعث این شد که ما گمراهشان کنیم، و در کلام خداى تعالى مکرر آمده که فرموده : ( ان الله لا یهدى القوم الظالمین - خدا مردم ستمگر را هدایت نمى کند ) .

( و ما لهم من ناصرین ) - این جمله نجات ایشان را به کمک یاوران نفى مى کند، و حاصلش این است که : بعد از آنکه از ناحیه خودشان نتوانستند از ضلالت نجات یابند، چون خدا گمراهشان کرده بود، از ناحیه دیگران هم هیچ یاورى براى نجات ندارند، و اینکه کلمه ( ناصرین ) را جمع آورده، دلالت مى کند بر اینکه غیر ایشان یاورانى از قبیل شفیعان دارند.

و این حرف که کسى بگوید ( معناى نفى ناصران براى ایشان این است که : یک نفر از ایشان یک نفر ناصر ندارد، چون مشهور از مقابله جمع با جمع همین معنا است ) درست نیست، براى اینکه حرف مزبور همه جا جارى نمى شود.

و معناى آیه این است که : بلکه کسانى که با شرک ظلم کردند، هواهاى نفس خود را بدون علم پیروى نمودند، و در نتیجه خدا به کیفر ظلمشان گمراهشان کرد، و دیگر هیچ راهنمایى که هدایتشان کند نیست، و هیچ یاورانى که یاریشان کنند ندارند.

شرح مفاد آیه : ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها... )#

حرف ( فاء ) که در اول آیه است مى رساند که کلام در آیه فرع و نتیجه مطالبى است که در خصوص مبدء و معاد از آیات قبل استفاده مى شد، و معنایش این است که : وقتى ثابت شد که خلقت و تدبیر تنها از آن خداست، و او را شریکى نیست، و او به زودى خلق را مبعوث نموده و به حساب مى کشد، و نیز معلوم شد که در آن روز کسى که از او اعراض کرده باشد، و رو به غیر او آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دین کن، و ملازم آن باش، که آن همان دینى است که خلقت الهى بدان دعوت مى کند.

بعضى از مفسرین گفته اند ( کلام در این آیه فرع و نتیجه تسلیتى است که از سیاق بیان سابق استفاده مى شد، و حق مطلب را مى رسانید، و مى فرمود: مشرکین به خاطر ظلمشان پیروى کردند هواها را، و از تعقل صحیح اعراض نمودند، و در نتیجه خدا گمراهشان کرد،و به هیچ ناصرى اجازه یارى و هدایتشان را نداد، و به هیچ نجات دهنده اى اجازه نداد که از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غیر تو، پس تو از هدایت ایشان مایوس باش، و تنها به خودت و به مومنینى که پیرویت کردند بپرداز، و روى دل خود و پیروانت را به سوى دین کن ) .

بنابراین مراد از ( اقامه وجه براى دین ) روى آوردن به سوى دین، و توجه بدان بدون غفلت از آن است، مانند کسى که به سوى چیزى روى مى آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مى کند، به طورى که دیگر به هیچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمى گرداند و ظاهرا لام در دین لام عهد است، و در نتیجه مراد از دین، اسلام خواهد بود.

کلمه ( حنیفا ) حال از فاعل ( اقم ) است، و ممکن هم هست حال از دین و یا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سیاق مناسب تر است، و کلمه مذکور از ماده ( حنف ) است، که به معناى تمایل دو پا بسوى وسط مى باشد، و در آیه منظور اعتدال است.

بیان اینکه فطرت انسان هادى همه افراد در هر عصر و مصر به سوى سعادت است#

( فطره الله التى فطر الناس علیها ) کلمه ( فطرت ) بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى رساند و در کلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و ( فطره الله ) به نصب خوانده مى شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنین معنا مى دهد که ملازم فطرت باش و بنابراین در جمله مزبور اشاره است به اینکه این دینى که گفتیم واجب است براى او اقامه وجه کنى، همان دینى است که خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سویش هدایت مى کند، آن فطرتى که تبدیل پذیر نیست.

براى اینکه دین چیزى به غیر از سنت حیات، و راه و روشى که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادتمند شود نیست. پس ‍ هیچ انسانى هیچ هدف و غایتى ندارد مگر سعادت، همچنان که تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى که ایده آل آنهاست هدایت فطرى شده اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته اند که با آن غایت و هدف مناسب است، همچنان که از موسى (علیه السلام) حکایت کرده که در پاسخ فرعون گفت : ( ربنا الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ) و نیز فرموده : ( الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) .

بنابراین انسان نیز مانند سایر انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است که او را به سوى تکمیل نواقص، و رفع حوائجش هدایت نموده، و به آن چه که نافع براى اوست، و به آنچه که برایش ضرر دارد ملهم کرده و فرموده : ( و نف س و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها ) و او در این حال مجهز به جهاز بدنى نیز هست، که با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، همچنان که فرموده : ( ثم السبیل یسره ) یعنى سپس وسیله و راه زندگى را برایش فراهم کرد.

پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است، که او را به سنت خاص زندگى و راه معینى که منتهى به هدف و غایتى خاص مى شود، هدایت مى کند راهى که جز آن راه را نمى تواند پیش گیرد، ( فطره الله التى فطر الناس علیها ) و انسان که در این نشاه زندگى مى کند، نوع واحدى است که سودها و زیانهایش نسبت به بنیه و ساختمانى که از روح و بدن دارد سود و زیان مشترکى است که در افراد مختلف اختلاف پیدا نمى کند.

پس انسان از این جهت که انسان است بیش از یک سعادت و یک شقاوت ندارد، و چون چنین است لازم است که در مرحله عمل تنها یک سنت ثابت برایش مقرر شود، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدایت فرماید.

و باید این هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همین جهت دنبال ( فطره الله التى فطر الناس علیها ) اضافه کرد که ( لا تبدیل لخلق الله ) .

و اما اینکه گفتیم نوع انسان یک سعادت و شقاوت دارد، براى این است که اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافى که با هم دارد مختلف مى شد، یک جامعه صالح و واحدى که ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشکیل نمى گشت، و همچنین اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمینهایى که در آن زندگى مى کنند، مختلف مى شد، و سنت اجتماعى که همان دین است اساسش همان چیزى باشد که منطقه اقتضاء دارد آن وقت دیگر انسانها نوع واحدى نمى شدند، بلکه به اختلاف منطقه ها مختلف مى شدند، و نیز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمانها مختلف مى شد، یعنى اعصار و قرون یگانه اساس سنت دینى مى گشت. باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى شدند، و انسان هر قرنى و زمانى غیر انسان زمان دیگر مى شد، و اجتماع انسانى سیر تکاملى نمى داشت، و انسانیت از نقص متوجه به سوى کمال نمى شد، چون نقص و کمالى وجود ندارد مگر اینکه یک جهت مشترک و ثابت بین همه انسانهاى گذشته و آینده باشد.

البته منظور ما از این حرف این نیست که اختلاف افراد و مکانها و زمانها هیچ تاثیرى در برقرارى سنت دینى ندارد، بلکه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داریم، چیزى که هست مى خواهیم اثبات کنیم که اساس سنت دینى عبارت است از ساختمان و بنیه انسانیت، آن بنیه اى که حقیقتى است واحد و مشترک بین همه افراد و اقوام، و ثابت در همه.

مى خواهیم بگوییم براى انسانیت سنتى است واحد، و ثابت به ثبات اساسش، که همان انسان است، و همین سنت است که آسیاى انسانیت بر محور آن مى گردد، و همچنین سنت هاى جزئى که به اختلاف افراد و مکانها و زمانها مختلف مى شود، پیرامون آن دور مى زند.

و این همان است که جمله ( ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون ) بدان اشاره مى کند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه ان شاء الله این مطلب را توضیح بیشترى مى دهیم.

اقوال مختلف مفسرین درباره مفردات و مفاد آیه ( فاقم وجهک للذین حنیفا... )#

مفسرین در مفردات آیه، و معناى مجموع آن، اقوال متفرق دیگرى دارند.

اول اینکه : ( مراد از ( اقامه وجه ) محکم کارى در عمل است، چون وجه عبارت است از چیزى که متوجه آنى و آن عمل است، و اقامه اش به معناى تسدید و اتقان آن است ) .

و این حرف صحیح نیست، براى اینکه وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن غیر از عمل است و در آیه شریفه فرمود: ( فاقم وجهک ) ، و نفرموده ( فاقم وجه عملک ) .

دوم اینکه : ( کلمه ( فطره ) در جمله ( فطره الله ) منصوب است، زیرا کلمه ( اعنى ) در تقدیر است و کلمه فطرت به معناى ملت است، و معناى جمله این است که : استقامت در دین به خرج بده، و دین را نگهدار، یعنى ملتى را که خدا مردم را بر آن ملت آفریده ادامه بده، که در خلقت خدا تبدیلى نیست ) .

اشکال این وجه هم این است که : این حرف وقتى صحیح است که مراد از کلمه فطرت و کلمه ( فطر الناس ) دو چیز باشد، اولى به معناى ملت، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفکیک در معناى آنها خلاف ظاهر آیه است، و اگر بگویى ممکن است دومى یعنى ( فطر الناس ) را هم به همان معناى ملت و دین بگیریم، و بگوییم معنایش ( ادان الناس ) است، یعنى مردم را وادار بر دین (توحید) کرد و در این صورت دیگر اشکال تفکیک وارد نمى شود، مى گوییم : بله، و لیکن آن وقت جمله ( لا تبدیل لخلق الله ) از ما قبل خود بریده و غیر مربوط به آن مى گردد.

علاوه بر این در این وجه خلاف ظاهر روشنى است، چون دین رابه معناى توحید گرفته، و اگر هم دین به معناى اسلام و یا مجموع دین ها باشد، و کلمه فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، که عبارت است از خلقت، آن وقت تقدیر گرفتن کلمه ( اعنى ) درست نمى شود، چون دین به این معنا غیر از فطرت به معناى خلقت است.

سوم اینکه : کلمه فطرت بدل است از کلمه ( حنیفا ) ، و فطرت به معناى ملت است، اشکال این حرف همان اشکالى است که بر وجه سابق کردیم .

چهارم این که : ( کلمه فطرت مفعول مطلق است براى فعل محذوف، و مقدر، و تقدیر کلام ( فطر الله فطره فطر الناس علیها ) است، یعنى خدا فطرتى درست کرد که انسانها را نیز بر آن فطرت مفطور کرده ) که فساد این وجه حاجت به توضیح ندارد.

پنجم اینکه : ( معناى آیه این است که : پیروى کن از دین، آنچه را که فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است که ابتداى خلقت، تو را بر آن دلالت مى کند ) ، زیرا خداوند طورى موجودات را آفرید و ترکیب و صورتگرى نمود، که دلالت کند بر اینکه صانعى قادر، عالم، حى، قدیم و واحد دارد، صانعى که هیچ چیز شبیه او نیست، و او نیز به هیچ چیز شبیه نیست.

اشکال این وجه این است که : مبتنى است بر اینکه کلمه ( فطرت ) به تقدیر ( اتبع - پیروى کن ) منصوب شده باشد، همچنان که ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر، این نظریه را داده اند، آن وقت مراد از پیروى فطرت، پیروى دلالت فطرت و خلقت مى شود، و مراد ( از عدم تبدیل الخلق ) تغییر نپذیرفتن خلقت، است، در دلالت کردن بر وجود صانع، و صفات کریمه او، و این وجه از نظر معنا نزدیک به همان وجهى است که ما براى آیه ذکر کردیم چون ما نیز کلمه ( فطرت ) را حمل بر وادارى نمودیم، لیکن این اشکال متوجه وجه مذکور مى شود که آیه شریفه عام است، و وجهى ندارد که به توحید اختصاص یابد.

ششم اینکه : ( کلمه ( لا ) در جمله ( لا تبدیل لخلق الله ) در عین اینکه نفى است، معناى نهى را افاده مى کند، و مى فرماید که خلقت خدا یعنى آن دینى را که مأمورید به آن متمسک شوید، تغییر ندهید، و یا اینکه خلقت خدا را با انکار دلالتش بر توحید تغییر ندهید، و از همین باب است آن تفسیرى که به ابن عباس نسبت داده اند که گفته : منظور از آیه نهى از اخته کردن انسانها است ) .

اشکال این وجه این است که : اولا هیچ دلیلى نداریم بر اینکه خلق به معناى دین است و ثانیا دلیلى نیست بر اینکه اعراض از دلالت مخلوقات، و یا انکار دلالت آن تبدیل خلق خدا باشد، و تفسیرى هم که به ابن عباس نسبت داده اند فسادش ظاهر است .

کلام فخر رازى در مراد از ( لا تبدیل لخلق الله ) و بیان اشکال آن#

هفتم کلام فخر رازى است که در تفسیر کبیر خود گفته : ( احتمال دارد منظور از ( لا تبدیل لخلق الله ) این باشد که خداوند خلایق را براى عبادت آفریده، و همه آنها بندگان اویند، و این هرگز تغییر پذیر نیست، و بندگان او چون بندگان عرفى نیستند در بندگان عرفى تبدیل هست این مولا بنده خود رابه آن دیگرى مى فروشد، و یا اصلا آزادش مى کند، دیروز فلانى مولایش بود، امروز دیگرى مولاى اوست، و یا اصلا مولا ندارد، به خلاف بندگى خدا، کسى نمى تواند از بندگى او بیرون شود.

پس این جمله مى خواهد فساد قول کسانى را که گفته اند: عبادت براى تحصیل کمال است، باطل کند، چون آنها مى گویند بنده وقتى به کمال بندگى خود رسید، دیگر تکلیفى برایش نمى ماند، همه حرام ها برایش حلال، و همه واجبات مباح مى شود، و جمله مورد بحث مى گوید: انسان به هر درجه از کمال هم برسد، باز هم بنده است.

و نیز مى خواهد گفتار مشرکین را باطل کند، که مى گفتند ناقص، صلاحیت عبادت خدا را ندارد، بلکه آدمیان بندگان کواکبند، و کواکب بندگان خدایند، و نیز مى خواهد گفتار مسیحیان را باطل کند، که گفته اند: خدا در عیسى حلول کرده و او اله شده، در جواب همه حرفها مى فرماید: ( لا تبدیل لخلق الله ) ، بلکه همه خلق، بندگان خدایند، و نمى توانند از بندگى او خارج شوند ) .

اشکالى که به گفته وى وارد است این است که : بین ملکیت و عبادت تکوینى با ملکیت و عبادت تشریعى خلط کرده، چون ملک خداى تعالى قابل انتقال و بطلان نیست، زیرا ملک تکوینى است، به این معنا که قیام وجود اشیاء به اوست، عبادتى هم که در مقابل این ملکیت قرار مى گیرد، عبادت تکوینى است، یعنى خضوع ذات هر چیزى براى اوست، و این عبادت هم مانند ملکیت قابل تبدیل و ترک نیست، همچنان که خودش فرموده : ( و ان من شى ء الا یسبح بحمده ) و آن عبادتى که قابل تبدیل است، و یا مى شود ترکش کرد، عبادت تشریعى مانند نماز و امثال آن است، که در مقابل ملک تشریعى خدا قرار مى گیرد، چون عقل همان طور که من و تو را مالک اعتبار مى کند، خدا را نیز مالک قانونى مى داند - دقت بفرمایید -.

و اگر جمله ( لا تبدیل لخلق الله ) دلالت کند بر اینکه ملک و عبادت و عبودیت تبدیل پذیر نیست، تکوینى آن را مى گوید، نه تشریعى، و آن عبادتى هم که مشرکین و متصوفه و مسیحیان تبدیل کرده اند به اینکه یکى قائل به ارتفاع تکلیف از انسان کامل شده، و دیگرى به جاى خدا، بت و کواکب و یا مسیح را مى پرستد، عبادت تشریعى است، نه تکوینى.

در این جمله بعد از آنکه در جملات قبل، خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) بود، خطاب را متوجه عموم کرده نظیر آیه ( یا ایها النبى اذا طلقتم النساء ) ، و آیه ( فاستقم کما امرت و من تاب معک، و لا تطغوا ) ، که اول خطاب را به رسول خود کرده، سپس متوجه عموم نموده است، و در نتیجه معناى آیه مورد بحث به مثل این بر مى گردد که بگوییم ( فاقم وجهک للدین حنیفا انت و من معک منیبین الى الله ) - رو به سوى دین کن در حالى که حنیف است، تو و هر که با تو است در حالى که به سوى خدا انابه داشته باشید ) ، و ( انابه ) به معناى بازگشت و توبه است.

( و اتقوه و اقیموا الصلوه ) - کلمه ( تقوى ) در اینجا بر حسب دلالتى که مقام دارد شامل امتثال اوامر خدا، و پرهیز از نواهى او مى شود، و از بین همه اوامر خدا فقط نماز را ذکر کرد براى اینکه اهمیت آن را برساند، چون نماز عمود دین است.

( و لا تکونوا من المشرکین ) - در اینکه چرا در بین همه محرمات تنها شرک را ذکر کرد، جوابش همان است که درباره نماز دادیم، چون شرک از همه گناهان کبیره بزرگتر است، به شهادت آیه ( ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء ) و آیاتى دیگر.

نهى از تخرب و تفرق در دین که از صفات مشرکین و ناشى از پیروى آنان از اهواء خود است#

کلمه ( من ) براى بیان است، و منظور از کسانى که دین خود را متفرق کردند، مشرکین است، در این جمله مشرکین را به خصوصى ترین صفاتى که در دین دارند معرفى نموده، و آن این است که : در دین متفرقند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب به دین خود خوشحال است، و علت آن همان است که کمى قبل از این فرمود: ( بل اتبع الذین ظلموا اهواءهم فمن یهدى من اضل الله، و ما لهم من ناصرین ) و بیان داشت که مشرکین اساس دین خود را بر هوى و هوس نهاده اند، و خدا ایشان را هدایت نمى کند، و هادى دیگرى هم جز او نیست.

و معلوم است که هواى نفس همه مردم یک جور نیست، بلکه به یک حالت هم ثابت نمى ماند، بلکه به اختلاف احوال مختلف مى شود، و اگر چنین چیزى اساس دین باشد، معلوم است که دین با سیر هواها و پابپاى آن سیر مى کند، و با سقوط هواها و پستى آنها پست مى گردد، و در این اشکال هیچ فرقى بین دین حق و دین باطل نیست، چون دین حق هم وقتى اساسش هوى باشد باطل است.

از اینجا معلوم مى شود که نهى از تفرقه کلمه در دین، در حقیقت نهى از این است که هواى را به جاى عقل، اساس دین قرار دهند، و چه بسا احتمال داده شود که : ( آیه شریفه کلامى است از سر گرفته شده ) باشد ولى این احتمال با سیاق سازگار نیست.

در آیه شریفه از مشرکین به خاطر تفرقى که در کلمه و تشتتى که در دین دارند مذمت شده.

تعبیر به ( مس ) براى این است که : بر ناچیزى و مختصر بودن گرفتارى دلالت کند، و نکره آوردن ( ضر ) و ( رحمه ) نیز براى افاده اختصار و ناچیزى است، و معناى آیه این است که : چون مختصر ضررى از قبیل مرض، فقر و شدت، به انسان ها برسد، پروردگارشان را مى خوانند، در حالى که به سوى او که همان خداى سبحان است بازگشت مى کنند، و چون خداى تعالى مختصر رحمتى به ایشان بچشاند، ناگهان جمعى از این مردم به پروردگارشان که دیروز او را مى خواندند، و به ربوبیتش اعتراف مى کردند، شرک ورزیده و شریکها برایش مى تراشند.

خلاصه مى خواهد بفرماید: انسان طبیعتا کفرانگر نعمت هاست، هر چند که در هنگام گرفتارى به نعمت و ولى نعمت اقرار داشته باشد. و اگر فرموده : ( ناگهان جمعى از مردم ) براى این است که همه مردم چنین نیستند.

در این جمله مشرکین مورد نظر را تهدید مى کند و لام در ( لیکفروا ) لام امر غایب است، و جمله ( فتمتعوا ) متفرع بر ما قبل خودش است، و امر دیگرى است که با امر سابق روى هم تهدید را مى رساند و التفات از امر غایب به امر حاضر براى افاده فوران خشم است، از اینکه چقدر درباره خداى تعالى کوتاهى نموده، و امر او را ناچیز مى انگارند؟! و این بى اعتنایشان به جایى رسیده که در هنگام بدبختى و گرفتارى دست به دامنش مى شوند، ولى در هنگام خوشى کفران نعمتش مى کنند.

کلمه ( ام ) به اصطلاح ادبى منقطعه است، و مراد از ( نازل کردن سلطان ) اعلام و یا تعلیم است، که مجازا انزال خوانده شده، و مراد از ( سلطان ) برهان است، و منظور از ( تکلم ) دلالت است، که مجازا تکلمش خوانده، و بنابراین معناى آیه این است که : بلکه ما به ایشان برهانى را اعلام کردیم که دلالت مى کند بر شرک ایشان .

و ممکن هم هست مراد از ( سلطان ) صاحب سلطان یعنى فرشته باشد، که در این صورت دیگر مجازى در کلمه ( انزال ) و ( تکلم ) به کار نرفته، آن وقت معنا چنین مى شود: بلکه مگر ما فرشته اى بر ایشان نازل کردیم، پس او درباره شرکشان تکلم کرد.

کلمه ( اذاقه ) مانند کلمه ( مس ) ، که گذشت، کمى و ناچیزى را مى رساند، و کلمه ( قنوط ) به معناى نومیدى است.

کلمه ( اذا ) ى اولى، شرطیه، و دومى فجائیه (ناگهانى ) است، و مقابله بین ( اذا ) در چشاندن رحمت، و ( ان ) در رسانیدن سیئه، این معنا را مى رساند که رحمت قطعى و بسیار است، و مصیبت اندک و احتمالى است.

و اگر رحمت را به خدا نسبت داد، ولى رساندن سیئه را به خدا نسبت نداد، براى این است که رحمت، امر وجودى است که از ناحیه خدا افاضه مى شود، و سیئه و گرفتارى ها، امور عدمى هستند، و برگشتشان به افاضه نکردن خداست، و به همین جهت آن را تعلیل کرد به ( ما قدمت ایدیهم ) ، آنچه به دست خود از پیش فرستادند، و همین تعلیل آوردن در طرف سیئه و نیاوردن آن در طرف رحمت، اشاره است به اینکه رحمت، تفضل است.

و تعبیر در رحمت به ( فرحوا ) و در سیئه به ( اذا هم یقنطون ) ، براى اشاره و دلالت بر این است که : نومیدى امرى حادث و چیزى است که انتظارش نمى رود، چون رحمت و سیئه هر دو به دست خداست، ولى رحمت خدا واسع است، لذا تعبیر به مضارع ( یقنطون ) کرد، که حال آنان را مجسم کرده باشد، چون مضارع دلالت بر حال هم دارد.

مراد آیه شریفه و بیان عدم منافات آن با آیه (و اذا مس الانسان ضر دعا...)#

و مراد از آیه شریفه بیان این نکته است که : مردم نظرشان از ظاهر آنچه از نعمت و نقمت مى بینند فراتر نمى رود، باطن امر را نمى بینند، همین که نعمتى به دستشان مى آید، خوشحال مى شوند، بدون اینکه بیندیشند این امر به دست خود آنان نیست، و این خدا است که به مشیت خود نعمت را به ایشان رسانده، و اگر او نمى خواست نمى رسید، و همین که نعمتى را از دست مى دهند مایوس ‍ مى شوند، تو گویى خدا در این میان هیچکاره است، و از دست رفتن نعمت به اذن خدا نبوده، پس این مردم ظاهر بین و سطحى اند.

با این بیان روشن مى شود که دیگر هیچ تدافع و ناسازگارى بین این آیه و آیه سابق که مى فرمود: ( و اذا مس الانسان ضر دعوا ربهم منیبین الیه... ) ، نیست، براى اینکه مدلول آیه مورد بحث این است که : مردم ظاهر بین و سطحى نگر هستند، وقتى نعمتى به دستشان مى رسد خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند نومید و مایوس، و مدلول آیه سابق این است که وقتى نعمتى بدستشان مى رسد خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند خدا خدا مى کنند، در حالى که از آنچه از دست داده اند نومید، و از اسباب آن مایوسند، تنها به خدا بازگشت مى کنند، پس منافاتى بین دو آیه نیست.

و چه بسا بعضى از مفسرین از این شبهه جواب داده اند که : ( مردم مورد نظر در دو آیه مختلفند، مراد از مردم در آیه سابق غیر از مراد از مردم در آیه مورد بحث است، و به فرضى هم یکى باشند خدا خدا کردنشان در یک حال است، و نومیدى شان در حالى دیگر ) .

بعضى دیگر گفته اند: ( خدا خدا گفتن زبانى از باب عادت است، و منافات ندارد که همین شخص در دل نومید باشد ) ولى خواننده به سستى هر دو جواب واقف است.

جواب سومى که داده اند این است که : ( مراد از نومیدى ایشان این است که کار نومیدان را مى کنند، مثل اینکه به جمع ذخیره در ایام قحطى مى پردازند ) . ولى به ایشان اشکال شده که علاوه بر اینکه دلیلى بر این معنا نیست، با ( اذا ) ى فجائیه و نومیدى ناگ هانى نمى سازد.

وسعت و تنگى معیشت تابع مشیت خدا است (یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر)#

این آیه خطاى مردم را در مبادرت به خشنودى، و نومیدى بیان مى کند، و مى فرماید که : نباید در هنگام رسیدن به نعمت بى درنگ خوشحالى کرد، و در مورد از دست رفتن نعمت بى درنگ نومید شد، براى اینکه رزق در کمى و زیادى تابع مشیت خداست، بر انسان لازم است که بداند آن رحمتى که به وى رسیده و همچنین آن ناملایمى که به او رسیده هر دو با مشیت خدا قابل زوالند، پس ‍ نباید به چیزى که ایمن از فقدانش نیست خوشحال شود، و از چیزى که امید زوالش هست ناراحت و نومید گردد.

و اما اینکه فرمود: مگر نمى بینند که خدا روزى را براى هر کس بخواهد گسترش مى دهد، و مساله روزى دادن را امرى دیدنى معرفى کرد، براى این است که بفهماند این رزقى که به انسان مى رسد، و یا خود آدمى کسب مى کند، مولود دست بدست دادن هزاران هزار اسباب و شرایطى است که آدمى - که آن را از هنرمندى خود مى داند - یکى از آن هزاران هزار است، و همچنین آن سببى که انسانها دل خود را به آن خوش مى کنند، که من فلان مغازه یا فلان کارخانه و یا فلان پست را دارم، نیز یکى از آن اسباب است، و تمامى اسباب هم سبب بودنشان از خودشان نیست، همه مستند به خداى سبحان است.

پس این خدا است که یا رزق مى دهد و یا نمى دهد، و همو است که رزق را یا زیاد مى دهد و یا کم مى دهد، بر یکى وسعت داده، و بر دیگرى تنگ مى گیرد، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

کلمه ( ذى القربى ) به معناى صاحب قرابت از ارحام است . و کلمه ( مسکین ) به معناى کسى است که از فقیر بدحال تر باشد، و ( ابن السبیل ) به معناى مسافر در راه مانده و حاجتمند است، و اینکه کلمه ( حق ) به ضمیر ( ذى القربى ) اضافه شده، دلالت دارد بر اینکه براى ذى القربى حق ثابتى است، و خطاب در آیه به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است، پس ظاهر آیه با قراینى که در آن هست این است که مراد از ( حق ) خمس است، و وظیفه دادن آن متوجه به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و هر مسلمانى که مامور به دادن خمس است، مى باشد و منظور از کلمه ( قرابت ) به هر حال قرابت رسول خدا است، همچنان که در آیه خمس هم مراد همین است. همه اینها در صورتى است که آیه شریفه در مدینه نازل شده باشد، و اما در فرضى که مانند سایر آیات این سوره در مکه نازل شده باشد آن وقت مقصود از حق مطلق احسان خواهد بود، نه خمس.

و به خاطر اینکه آیه از نظر معنا عمومیت دارد، و مخصوص به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) نیست، لذا در بیان آثار نیک خمس، ویا صدقه به طور عموم فرمود: ( ذلک خیر - این بهتر است براى کسانى که رضاى خدا را مى جویند، و آنان رستگارانند ) .

مراد از ( ربا ) و ( زکات ) در آیه : ( و ما آتیتم من ربا لیربوا... )#

کلمه ( ربا ) ، به معناى نمو مال، و زیاد شدن آن است، و جمله ( لیربوا... ) اشاره به علت این نامگذارى مى کند، که چرا ربا را ربا خواندند بنابراین مراد این است که : مالى که شما به مردم داده اید تا اموالشان زیاد شود، نه براى اینکه خدا راضى شود - این قید را از ذکر اراده وجه خدا در عبارت مقابل آن مى فهمیم - آن مال نزد خدا زیاد نمى شود، و نمو نمى کند، و ثوابى از آن عایدتان نمى شود، براى اینکه قصد قربت نداشته اید.

( و ما آتیتم من زکوه تریدون وجه الله فاولئک هم المضعفون ) - مراد از ( زکات ) مطلق صدقه است، و معنایش این است که : آن مالى که براى رضاى خدا دادید، و اسراف هم نکردید، چند برابرش عایدتان مى شود، کلمه ( مضعف ) به معناى دارنده چند برابر است، و معناى کلام این مى شود که : چنین کسانى آنهایند که ( یضاعف لهم ) مالشان و یا ثوابشان چند برابر مى شود.

پس مراد از ( ربا ) و ( زکات ) به قرینه مقابله و شواهدى که همراه این دو کلمه است، رباى حلال است، و آن این است که چیزى را به کسى عطا کنى و قصد قربت نداشته باشى، و مراد از صدقه آن مالى است که براى رضاى خدا بدهى همه اینها در صورتى است که آیه شریفه در مکه نازل شده باشد، و اما اگر در مدینه نازل شده باشد، مراد از ربا همان رباى حرام، و مراد از زکات همان زکات واجب است.

و این آیات و آیات قبلش به مدنى شبیه ترند، تا به مکى، و اینکه : بعضى ادعاى روایت یا اجماع منقول در این باب کرده اند، اعتبارى به گفته شان نیست.