تفسیر آیات ۱۰ تا ۶۸ سورهٔ شعراء

بیان آیات

غرض این آیات : مقایسه قوم خاتم الانبیاء (صلى اللّه علیه و آله وسلم) با قوم موسى و هارون، ابراهیم و نوح و...#

در این آیات به داستانهایى از اقوام انبیاى گذشته شروع کرده تا روشن شود که قوم خاتم الانبیاء (صلى الله علیه و آله) نیز همان راهى را مى روند که قوم موسى و هارون و ابراهیم و نوح و هود و صالح و لوط و شعیب رفته بودند و به زودى راه اینان نیز به همان سرنوشتى منتهى مى شود که آن اقوام دیگر بدان مبتلا شدند، یعنى بیشترشان ایمان نمى آورند و خدا ایشان را به عقوبت دنیایى و آخرتى مى گیرد.

دلیل بر اینکه آیات در مقام به دست دادن چنین نتیجه اى است این است که در آخر هر داستانى مى فرماید: ( و ما کان اکثرهم مؤمنین و ان ربک لهو العزیز الرحیم ) ، همچنان که در داستان خاتم الانبیاء (صلى الله علیه و آله) بعد از ختم کلام و حکایت اعراض قومش ‍ در آغاز سوره فرمود: ( و ما کان... ) ، پس معلوم مى شود که آیات در مقام تطبیق داستانى بر داستان دیگر است.

و همه براى این است که خاطر رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) تسلیت یافته، حوصله اش از تکذیب قومش سر نرود و بداند که تکذیب قوم او امرى نو ظهور و تازه نیست بلکه همه اقوام انبیاى گذشته نیز همین رفتار را داشتند و از قوم خود انتظارى جز آنچه امتهاى گذشته در مقابل انبیاى خود داشتند نداشته باشد. و در ضمن، قوم آن جناب را هم تهدید

مى کند به سرنوشتى که امتهاى گذشته به خاطر تکذیب پیغمبرشان دچار شدند. مؤید این معنا این است که در آغاز نقل داستان ابراهیم (علیه السلام) فرمود: ( و اتل علیهم نبا ابراهیم - داستان ابراهیم را بر ایشان بخوان ) .

( و اذ نادى ربک موسى... الا یتقون )

یعنى بیاد آر زمانى را که پروردگارت موسى را ندا در داد و او را به رسالت به سوى فرعون مبعوث فرمود، تا بنى اسرائیل را از چنگ وى برهاند (به تفصیلى که در سوره طه و غیر آن گذشت ).

جمله ( ان ائت القوم الظالمین ) نوعى تفسیر است براى ندا و مى رساند که آن ندا چه بوده و اگر نخست فرمود: ( اینکه نزد قوم ستمکار بروى ) و سپس آن قوم را به قوم فرعون تفسیر کرد، براى این بود که به حکمت این مأموریت که شرک ایشان و ظلمى بود که نسبت به بنى اسرائیل روا مى داشتند - که تفصیلش در سوره طه از آیه ( اذهبا الى فرعون انه طغى... فاتیاه فقولا انا رسولا ربک فارسل معنا بنى اسرائیل و لا تعذبهم ) آمده - اشاره کند.

و جمله ( الا یتقون - چرا به تقوى نمى گرایند ) - به صیغه غیبت - توبیخى است غیابى که خداى تعالى از ایشان کرده و چون این توبیخ در روز انعقاد رسالت موسى واقع شده، این معنا را مى دهد که اى موسى به ایشان بگو: پروردگار من شمارا توبیخ مى کند به اینکه راه تقوى را ترک کرده اید، و مى فرماید: ( الا یتقون ) .

اشاره به معناى ( خوف ) و فرق آن با ( خشیت )#

در مجمع البیان گفته : کلمه ( خوف ) به معناى آن حالت ناراحتى و اضطراب درونى است که در هنگام توقع و احتمال ضرر به آدمى دست مى دهد و نقیض آن حالت، ( امن ) است که به معناى آرامش و سکون نفس است نسبت به اینکه نفعش خالص و آمیخته با ضرر نیست و ضرر آن را تهدید نمى کند و بیشتر موارد اطلاق خوف در مورد احساس شر است، مواردى که آدمى را وادار مى کند به اینکه برخیزد و براى جلوگیرى از آن شر، ابتکارى کند، هر چند که در دل اضطرابى پیدا نشود، به خلاف ( خشیت ) که آن مخصوص مواردى است که نفس آدمى از احساس شر، دچار اضطراب و تشویش گردد و به همین جهت است که خداى تعالى خشیت از غیر خود را از انبیایش نفى کرده و فرموده است : ( لا یخشون احدا الا اللّه ) و لیکن نفرمود که : از غیر خدا خوف ندارند، و چه بسا خوف را اثبات هم کرده باشد، چون فرموده : ( و اما تخافن من قوم خیانه ) .

( انى اخاف ان یکذبون ) - یعنى من مى ترسم قوم فرعون نسبت دروغ به من بدهند.

( و یضیق صدرى و لا ینطلق لسانى ) - دو فعل ( یضیق و ینطلق ) هر دو مرفوعند، چون معطوفند به اخاف در نتیجه عذرى که موسى آورد سه چیز بوده، اول ترس از اینکه تکذیبش کنند، دوم اینکه حوصله اش سر آید و تاب مقاومت نداشته باشد، سوم اینکه بیانش از اداى دعوت خود قاصر باشد.

ولى در قرائت یعقوب و غیر او دو فعل یضیق و ینطلق به نصب قرائت شده، تا عطف بر ( یکذبون ) باشد و این قرائت با طبع معنا سازگارتر است بنابراین، عذر موسى (علیه السلام) تنها همان عذر اولى است، یعنى ترس از تکذیب، و دو تاى دیگر نتیجه عذر اولى است.به عبارت روشن تر، عذر تنها تکذیب مردم است، که به سر آمدن حوصله و کندى زبان مى آورد و این معنا، علاوه بر سازگارى اش با طبع قضیه، با آیات دیگر این داستان - که در سوره هاى دیگر خواهیم خواند - سازگارتر است، چون در آنها یک عذر آمده که همان ترس از تکذیب است.

بیان اینکه جمله: ( فارسل الى هارون اخى ) حاکى ازتعلل و شانه خالى کردن از مسئولیت نیست#

( فارسل الى هرون ) - یعنى ملک وحى خود را نزد هارون هم بفرست تا او یاور من در تبلیغ رسالت باشد، و این تعبیر، تعبیرى است شایع، وقتى کسى دچار بلایى شده باشد، و یا امرى بر او مشکل شده باشد، اطرافیان به وى مى گویند بفرست نزد فلانى، یعنى از او کمک بطلب و او را یاور خود بگیر.

پس جمله مورد بحث جمله اى است متفرع بر جمله ( من مى ترسم ) و در حقیقت جمله ( من مى ترسم ) و فروعاتى که بر آن متفرع شده از قبیل دلتنگى و گیر کردن زبان، مقدمه بوده براى همین که در جمله مورد بحث رسالت را براى هارون درخواست کند، تا در کار رسالتش شریک و یاور باشد. آرى منظور از این مقدمه این بوده که رسالت و مأموریتش با تصدیق هارون و یارى او بهتر و سریعتر انجام شود، نه اینکه خواسته باشد از زیر بار سنگین رسالت شانه خالى کند.

در تفسیر روح المعانى گفته : یکى از ادله اى که بر این معنا دلالت مى کند این است که : جمله ( فارسل ) ، بین سه جمله اول و جمله چهارم یعنى ( و لهم على ذنب ) قرار گرفته چون این قرار داشتن اعلام مى کند که با جمله چهارم ارتباطى دارد و اگر سخنان موسى از باب تعلل و شانه خالى کردن بود، مى بایستى جمله : ( فارسل ) آخر همه جملات در آید، نه ما قبل آخر

و این دلیلى که روح المعانى آورده دلیل خوبى است، ولى از آن روشنتر آیه ( قال رب انى قتلت منهم نفسا فاخاف ان یقتلون و اخى هرون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا یصدقنى انى اخاف ان یکذبون ) مى باشد که به صراحت مى فهماند: منظور موسى (علیه السلام) از این سخنان تعلل نبوده، بلکه مى خواسته کار دعوتش صحیح تر و راهش به هدف نزدیک تر شود.

معناى ( ذنب ) و مراد از اینکه موسى علیه السّلام فرمود: ( و لهم على ذنب )#

راغب در مفردات مى گوید: کلمه ( ذنب ) در اصل به معناى گرفتن دنباله چیزى است، مثلا گفته مى شود: ( ذنبته ) ، یعنى رسیدم به دم آن و آن را گرفتم. ولى در هر عملى که دنباله وخیمى دارد نیز استعمال مى شود، به این اعتبار که عمل مذکور نیز دم و دنباله اى دارد.

و در آیه شریفه اشاره است به داستان قتل موسى و اگر فرمود: براى ایشان گناهى است به گردن من، براى این است که موسى خود را گناهکار نمى دانست، بلکه به اعتقاد فرعونیان گناهکار بود و یا آنکه اصلا ذنب در اینجا معناى گناه ندارد، بلکه به همان معناى لغوى خود استعمال شده، یعنى من کارى کرده ام که از نظر آنها عاقبت وخیمى دارد، و دلیلى هم نداریم که ذنب در اینجا به معناى نافرمانى خدا باشد، و بحث مفصل این داستان - ان شاء اللّه - در سوره قصص خواهد آمد.

دلگرمى مى دادند خداوند به موسى و هارون : ما با شمائیم!#

کلمه ( کلا ) (مانند حاشا) ردع و رد سخنى را مى رساند و در اینجا متعلق است به سخنان قبلى موسى - یعنى اظهار ترس از کشته شدن - پس این کلمه به موسى تامین مى دهد و او را دلگرم مى کند، که مطمئن باشد دست فرعونیان به او نمى رسد، و اما درخواست اینکه هارون را نیز رسول خود کند، و با او بفرستد در آیه چیزى که جواب از آن باشد نیامده، تنها فرموده : پس دو نفرى آیات مرا نزد وى ببرید، و همین دلالت مى کند بر اینکه در خواستش پذیرفته شده است.

و جمله ( فاذهبا بایاتنا ) متفرع بر همان ردع است،(نه، چنین نیست پس آیات ما را ببرید)، و این تفریع، کلام را چنین معنا مى دهد که : آیات ما را نزد فرعون ببرید و نترسید، آنگاه این معنا را تعلیل کرده به اینکه ( انا معکم مستمعون - ما با شما هستیم و مى شنویم ) و مراد از ضمیر جمع ( کم - شما ) با اینکه مورد خطاب دو نفر بودند، موسى و هارون و قوم فرعون است، که آن دو نزدشان مى روند.

و اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از ضمیر جمع، تنها موسى و هارون است، چون کمترین عدد جمع دو نفر است، صحیح نیست، زیرا علاوه بر اینکه اصل دعوایش در خصوص مورد بحث باطل است با ضمیرهاى تثنیه اى که قبلا گذشت و در آیات بعد نیز مى آید سازگار نیست و این اشکال را دیگران نیز به مفسر مذکور کرده اند.

کلمه ( استماع ) به معناى گوش دادن به کلام و گفتار است و این تعبیر کنایه از این است که خداى تعالى در گفتگوى آن دو با قوم فرعون حاضر است و کمال عنایت را به آنچه میان آنان جریان مى یابد دارد، همچنان که در آیات این داستان در سوره طه فرموده : ( لا تخافا اننى معکما اسمع و ارى ) .

و حاصل معنا این است که : نه، چنین نیست و نمى توانند تو را بکشند، پس بروید نزد آنان، و آیات ما را ببرید و نترسید، که ما نزد شما حاضریم و آنچه پیش مى آید مى بینیم و به آن کمال عنایت را داریم.

گفتگوى موسى علیه السّلام با فرعون#

این جمله بیان دستورى است که در آیه قبل بود و فرمود: ( فاذهبا بایاتنا ) .

و جمله ( فقولا انا رسول رب العالمین - پس بگویید که ما فرستاده رب العالمینیم ) تفریع بر رفتن نزد فرعون است و اگر کلمه ( رسول ) را مفرد آورد، با اینکه دو نفر بودند، یا به این اعتبار است که هر یک از آن دو رسول بودند، و یا به این اعتبار که رسالتشان یکى بوده و آن این بوده که ( ان ارسل... - بنى اسرائیل را با ما بفرستى ) و یا به این اعتبار که کلمه رسول در اصل مصدر بوده و مصدر در مفرد و جمع یکسان مى آید و تقدیر کلام این است که : ( ما دو نفر صاحب رسول رب العالمینیم ) یعنى صاحب رسالت او هستیم. و این احتمال آخرى را دیگران نیز آورده اند.

و جمله ( ان ارسل معنا بنى اسرائیل ) تفسیر رسالتى است که از سیاق استفاده مى شود، و مقصود از این رسالت (که بنى اسرائیل را با ما بفرستى ) این است که دست از آنان بردارى و آزادشان کنى، ولى چون مقصود اصلى این بوده که بنى اسرائیل را از مصر به سرزمین مقدس منتقل کنند، سرزمینى که خداى تعالى وعده اش را به ایشان داده بود به همانجایى که موطن اصلى پدرانشان ابراهیم و اسحاق و یعقوب (علیهمالسلام) بود، به همین جهت نگفتند: ( بنى اسرائیل را آزاد کن ) ، بلکه گفتند: ( با ما بفرست ) یعنى با ما به سر زمین فلسطین بفرست.

این جمله استفهام انکارى است و توبیخ و سرزنش را مى رساند و کلمه ( نربک ) صیغه مع الغیر از مضارع تربیت است و کلمه ( ولید ) به معناى کودک است.

وقتى که فرعون متوجه سخنان موسى و هارون مى شود و سخنان آن دو را مى شنود، موسى را مى شناسد و لذا خطاب را متوجه او به تنهایى مى کند و مى گوید: ( آیا تو نبودى که ما، در کودکى تو را تربیت کردیم ) و مقصودش از این سخن اعتراض بر موسى بود از جهت دعایى که موسى کرد، خلاصه : منظورش این است که تو خیال کرده اى ما تو را نمى شناسیم ؟ مگر تو همان نبودى که ما، در آغوش خود بزرگت کردیم در حالى که کودک بودى و سالها از عمرت را در میان ما به سربردى ؟ ما اسم و رسم تو را مى شناسیم و هیچ خاطره اى از تو و احوال تو را فراموش نکرده ایم، آن وقت چطور شد که ناگهان رسول شدى، تو کجا و رسالت کجا؟ با اینکه اصل و فرعت را مى شناسیم.

( و فعلت فعلتک التى فعلت و انت من الکافرین )

کلمه ( فعله ) - به فتح فاء صیغه مره از فعل است و یکبار را مى رساند مثل اینکه مى گوییم ( ضربته ضربة ) یعنى او را زدم یک بار زدن، و علت اینکه فعله را توصیف کرد به جمله ( التى فعلت - آن یک عملت که انجام دادى ) این بود که بفهماند آن یک عملت جرم بسیار بزرگ و رسوا بود و نظیر این تعبیر در آیه ( فغشیهم من الیم ما غشیهم ) است و منظور فرعون، از آن یک عملى که موسى (علیه السلام) کرد همان داستان کشتن مرد قبطى بود.

مفاد جمله: ( و انت من الکافرین ) که در خطاب فرعون به موسى علیه السّلام آمده است#

و اینکه گفت : ( و انت من الکافرین - و تو از کافران بودى ) ، از ظاهر سیاق - به طورى که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد - بر مى آید که مراد فرعون از کفر موسى، کفران نعمت است و اینکه تو نمک پرورده ما بودى و مع ذلک آن مرد قبطى ما را کشتى، و در سرزمین ما فساد انگیختى با اینکه سالها از نعمت ما برخوردار بودى و ما تو را مانند سایر موالید بنى اسرائیل نکشتیم و در عوض در خانه خود تربیت کردیم، از این همه بالاتر (البته به زعم فرعون ) تو مانند سایر بنى اسرائیل برده ما بودى، چون بنى اسرائیل همه بندگان ما هستند و من به آنان نعمت مى دهم، آن وقت تو که یکى از همین بردگان هستى مردى از قوم و فامیل مرا کشتى و از رسم عبودیت و شکر نعمت من سرباز زدى ؟!

پس، خلاصه اعتراض فرعون در این دو آیه این است که تو همان کسى هستى که ما در کودکى و خردسالى ات تو را تربیت کردیم و سالهایى چند از عمرت را نزد ما به سر بردى و با کشتن مردى از دودمان من کفران نعمت من کردى با اینکه تو عبدى از عبید من، یعنى از بنى اسرائیل بودى آن وقت با این سوابق سوئى که دارى، ادعاى رسالت هم مى کنى تو را چه به رسالت ؟ اگر تو را نمى شناختیم باز مطلبى بود، ما که تو را و نمک نشناسى ها و فسادت را مى دانیم و کاملا تو را مى شناسیم.

با این بیان روشن مى شود اینکه بعضى از مفسرین کلمه کفر را در مقابل ایمان گرفته و گفته اند: معناى آیه این است که تو به الوهیت من کافر بودى و یا این است که تو به همان خدایى که ادعاى رسالتش را مى کنى، کافرى و به آن خدا هم ایمان ندارى براى اینکه تو سالها نزد ما بودى و با ما معاشرت داشتى و در کیش ما و ملت ما بودى معناى درستى نیست.

و همچنین آن مفسر دیگر که گفته : ( این جمله تنها مى خواهد بگوید تو کفران نعمت مرا کردى ) تفسیر خوبى نکرده است، براى اینکه آیه شریفه مى فرماید ( تو از کافرانى ) و از ظاهر آن بر مى آید که مراد فرعون، کفران نعمتى است که به عموم بنى اسرائیل داشته و نیز آن نعمت ها که به خصوص موسى ارزانى داشته است، نه تنها نعمتهاى خاصه به موسى.

پاسخ موسى علیه السّلام به سه اشکال و اعتراض فرعون بر آن حضرت#

ضمیر در ( فعلتها ) به کلمه ( فعلة ) - که در آیه قبلى بود - برمى گردد و ظاهرا کلمه ( اذا ) مقطوع از جواب و جزاء است، و - بطورى که گفته اند - معناى ( حینئذ - در این هنگام ) را مى رساند و کلمه ( عبدت ) از تعبید است و تعبید و اعباد به معناى بنده گرفتن است.

و این آیات سه گانه جوابى است که موسى (علیه السلام) از اعتراض فرعون داده و از تطبیق این جواب با اعتراضى که فرعون کرد بر مى آید که موسى (علیه السلام) اعتراض فرعون را تجزیه و تحلیل کرده و از آن سه تا اشکال فهمیده و در نتیجه به هر سه پاسخ گفته است :

اول اینکه، فرعون از رسالت وى استبعاد کرده، که چنین چیزى ممکن نیست، مگر ممکن است کسى که ما سوابق او را کاملا مى شناسیم و مى دانیم که مردى است چنین و چنان، رسول خدا شود؟ که جمله : ( الم نربک فینا ولیدا و لبثت فینا من عمرک سنین ) متضمن آن است.

دوم اینکه، عمل او را زشت دانسته، و او را مفسد و مجرم خوانده، که جمله : ( فعلت فعلتک التى فعلت ) متضمن آن است.

سوم اینکه، بر او منت نهاده که تو یکى از بردگان مایى، که جمله ( و انت من الکافرین ) اشاره به آن است.

و طبع کلام اقتضاء مى کرده که نخست از اشکال دوم پاسخ گوید سپس از اعتراض اولش و در آخر از اعتراض سومش و موسى (علیه السلام) همینطور پاسخ داد.

پس، جمله ( فعلتها اذا و انا من الضالین ) جواب از اعتراض دوم او است که موسى (علیه السلام) را مجرم دانست و جرمش را بزرگ جلوه داد و به خاطر اینکه - به اصطلاح - احساسات علیه او تحریک نشود نامى از کشتن نبرد تا قبطیان حاضر در جلسه متأثر نشوند.

مقصود از ضلالت در سخن موسى علیه السّلام : ( قال فعلتها اذا و انا من الضالین... )#

دقت در متن جواب و مقابله آن با اعتراض فرعون، این معنا را مى رساند که جمله : ( ففررت منکم لما خفتکم فوهب لى ربى حکما ) تتمه جواب از قتل باشد، تا حکم ( نبوت ) در مقابل ضلال قرار گرفته باشد و در این صورت به خوبى روشن مى شود که مراد از ضلال، جهل در مقابل حکم است، زیرا حکم به معناى اصابه نظر و درک حقیقت هر امرى و متقن بودن نظریه در تطبیق عمل با نظریه است.

در نتیجه معناى حکم، قضاوت به حق در خوبى و یا بدى یک عمل، و تطبیق عمل با آن قضاوت است و این قضاوت به حق همان است که به انبیاء داده مى شود، همچنان که قرآن کریم درباره آنان فرمود: ( و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله ) .

بنا بر این، مراد موسى (علیه السلام) این است که اگر آن روز آن عمل را کردم، در حالى کردم که به خاطر جهل گمراه بودم و مصلحت کار را نمى دانستم و نمى دانستم در این عمل، حق چیست تا پیروى کنم.

و خلاصه : حکم خدا را نمى دانستم، یک نفر از بنى اسرائیل مرا به یارى خود خواند و من او را یارى کردم و هرگز احتمال نمى دادم که این یارى او به کشته شدن مرد قبطى مى انجامد و عاقبت وخیمى به بار مى آورد و مرا ناگزیر مى کند که از مصر بیرون شده به مدین بگریزم و سالها از وطن دور شوم.

رد گفتار مفسرین در معناى ضلالت در آیه شریفه#

از اینجا روشن مى شود اینکه بعضى گفته اند: مراد از ضلالت، جهل است، البته جهل به این معنا که آدمى بدون پروا اقدام به عملى کند و درباره عواقب آن نیندیشد همچنان که در شعر شاعر آمده :

و همچنین اینکه بعضى دیگر گفته اند: مراد از ضلالت، محبت است همچنان که کلام فرزندان یعقوب که به پدرشان گفتند: ( تا لله انک لفى ضلالک القدیم ) به معناى محبت تفسیر شده، یعنى تو همچنان بر محبت یوسف باقى هستى و در آیه مورد بحث معناى کلام موسى (علیه السلام) این است که آن روز که من آن قبطى را کشتم، از این جهت بود که من از دوستداران خدا بودم، و دوستى با خدا، اجازه نداد که در عاقبت عمل خود بیندیشم، معناى صحیحى نیست.

اما وجه اول صحیح نیست براى اینکه در این وجه موسى (علیه السلام) اعتراف به جرم و نافرمانى خدا کرده و حال آنکه آیات سوره قصص تصریح دارد بر اینکه خداى تعالى قبل از واقعه قتل مزبور هم به او حکم و علم داده بود و داشتن حکم و علم با ضلالت به این معنا نمى سازد.

و اما وجه دوم صحیح نیست چون علاوه بر اینکه با سیاق نمى سازد از ادب قرآن به دور است که محبت خداى را ضلالت بخواند.

و اما قول آن مفسر دیگر که گفته : ( مراد از ضلالت، جهل به معناى عدم تعمد است و معنایش این است که من این کار را عمدا نکردم ) صحیح نیست، چون مى دانیم که موسى (علیه السلام) این کار را عمدا کرد چیزى که هست منظورش تاءدیب او بود ولى به قتلش منجر شد.

همچنین گفتار مفسر دیگرى که گفته : مراد از ضلالت، جهل به شرایع است، همچنانکه در آیه ( و وجدک ضالا فهدى ) به این معنا است. و نیز قول آن مفسر دیگر که گفته : مراد از ضلالت فراموشى است، همچنان که در آیه ( ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخرى ) به این معنا است و معناى آیه مورد بحث این است که : من هنگامى او را کشتم که حرمت آدم کشى را فراموش کرده بودم و یا فراموش کرده بودم که اینطور زدن عادتا به قتل او مى انجامد.

همه این اقوال وجوهى هستند که ممکن است بازگشت یک یک آنها به همان وجهى باشد که ما بیان داشتیم.

جمله ( ففررت منکم لما خفتکم فوهب لى ربى حکما ) متفرع است بر داستان قتل، و علت ترس موسى و فرار کردن وى همان است که خداى تعالى در سوره قصص ذکر کرده و فرموده است : ( و جاء رجل من اقصى المدینه یسعى قال یا موسى ان الملا یاتمرون بک لیقتلوک فاخرج انى لک من الناصحین فخرج منها خائفا یترقب ) .

مراد از حکمى که بعد از گریختن موسى علیه السّلام از مصر به او داده شده (فوهب لى ربى حکما)#

و اما مراد از ( حکم ) - آنطور که ما استظهار کردیم - اصابه نظر، و رسیدن به حقیقت هر امر و اتقان راءى در عمل به آن نظریه است و اگر بگویى آیه شریفه صریح است در اینکه موهبت حکم، بعد از داستان قتل به موسى (علیه السلام) داده شد ولى مفاد آیات سوره قصص این است که این موهبت قبل از داستان قتل به موسى (علیه السلام) داده شده چون فرموده : ( و لما بلغ اشده و استوى آتیناه حکما و علما و کذلک نجزى المحسنین و دخل المدینة ) و بعد از آن داستان قتل و فرار کردن را ذکر مى کند بنابر این میان این دو آیه چگونه مى توان جمع نمود و رفع تناقض کرد؟

در جواب مى گوییم : کلمه حکم، هم در آیه مورد بحث و هم در آیه سوره قصص بطور نکره آمده و این خود اشعار دارد بر اینکه این دو حکم با هم فرق دارند و درباره خصوص تورات که متضمن حکم بوده فرموده : ( و عندهم التوریة فیها حکم اللّه ) و ما مى دانیم که تورات بعد از غرق شدن فرعون و نجات دادن بنى اسرائیل نازل شده.

پس مى توان گفت که به موسى (علیه السلام) در چند نوبت مراتبى از حکم داده شده بود که بعضى از مراتب آن ما فوق بعضى دیگر بوده، حکمى قبل از کشتن قبطى و حکمى دیگر بعد از فرار و قبل از مراجعتش به مصر، و حکمى دیگر بعد از غرق شدن فرعون و در هر بار، مرتبه اى از حکم را به او داده بودند تا آنکه با نزول تورات حکمت را برایش تمام کردند.

و این را اگر بخواهیم تشبیه کنیم، نظیر فطرتى است که خداوند در چند مرحله به آدمى ارزانى مى دارد، یک مرحله ضعیف آن، همان سلامت فطرتى است که در حال کودکى به آدمى مى دهد و مرحله بالاتر آن را در حال بزرگى که آدمى به خانه عقل مى نشیند ارزانى مى کند که نامش را اعتدال در تعقل، وجودت در تدبیر مى گذاریم و مرحله قوى تر آن را بعد از ممارست در اکتساب فضائل مى دهد، زیرا مرحله دوم، آدمى را وادار به کسب فضائل مى کند و چون این کسب فضائل تکرار شد حالتى در آدمى پدید مى آید به نام ملکه تقوى و این سه حالت در حقیقت یک چیز و یک سنخ است، که به تدریج و در حالى بعد از حال دیگر نمو مى کند.

از آنچه گذشت معلوم شد اینکه بعضى از مفسرین حکم را به نبوت تفسیر کرده اند صحیح نیست، چون از لفظ آیه و نیز از مقام آن دلیلى بر گفته خود ندارند.

علاوه بر این خداى تعالى در چند جا از کلام خود حکم و نبوت را با هم ذکر کرده و فهمانده که اینها با هم فرق دارند، از آن جمله فرموده : ( ان یوتیه اللّه الکتاب و الحکم و النبوة ) و نیز فرموده : ( اولئک الّذین آتیناهم الکتاب و الحکم و النبوة ) و نیز فرموده : ( و لقد آتینا بنى اسرائیل الکتاب و الحکم و النبوة و آیاتى دیگر ) .

توضیح مفاد (وجعلنى من المرسلین) که جواب اعتراض اول فرعون در استبعاد رسالت موسى علیه السّلام است#

جمله ( و جعلنى من المرسلین ) پاسخ از اعتراض اول فرعون است، که از رسالت موسى (علیه السلام) تعجب و استبعاد مى کرد، چون او و درباریانش وى را مى شناختند، و ناظر احوال او در ایامى که تربیتش مى کردند بودند و حاصل جواب این است که : استبعاد ایشان از رسالت وى مربوط به سو ابقى است که از حال وى داشتند و این استبعاد وقتى بجاست که رسالت، امرى اکتسابى باشد و به دست آمدنش با حصول مقدمات اختیارى اش ممکن و قابل حدس باشد، تا فرعون تعجب کند که چطور ممکن است تو پیامبر شوى ؟ لذا در پاسخش گفت خدا او را رسول کرده، و مسأله رسالت اکتسابى نیست بلکه موهبتى است خدایى، همچنان که حکم نیز چنین است و خدا او را بدون هیچ اکتسابى رسالت و حکم داده، این آن معنایى است که از سیاق بر مى آید.

و اما اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: جمله ( الم نربک فینا ولیدا... ) از باب استبعاد نبوده، بلکه خواسته است بر موسى (علیه السلام) منت بگذارد هر چند که آیه شریفه فى نفسها با این احتمال هم مى سازد ولى سیاق مجموع جواب، مساعد با آن نیست و حمل آیه بر این احتمال سیاق را در هم مى ریزد، چون در این صورت حتما باید جمله ( و تلک نعمة تمنها على... ) را جواب از منت مذکور گرفت و حال آنکه این جواب نمى تواند جواب آن باشد.(چون در خود جمله منت یادآور شده مى فرماید تو بر من منت مى نهى که بنى اسرائیل را برده خود کرده اى ) و نیز باید جمله ( فعلتها اذا... ) را جواب از اعتراض به قتل گرفت آن وقت جمله ( و جعلنى من المرسلین ) زاید مى شود و احتیاجى بدان نیست. دقت فرمایید.

توضیح مفاد (و تلک نعمة تمنها على...) که پاسخ اعتراض دیگر فرعون است#

جمله ( و تلک نعمة تمنها على ان عبدت بنى اسرائیل ) جواب از منتى است که فرعون بر او نهاده ازدر سرزنش او را برده خود خواند، برده اى که کفران نعمت مولاى خود کرده، و بیان جواب این است که : این چیزى که تو آن را نعمتى از خود بر من مى خوانى و مرا به کفران آن سرزنش مى کنى این نعمت نبود، بلکه تسلط جابرانه اى بود که نسبت به من و به همه بنى اسرائیل داشتى و برده گرفتن مردم به ظلم و زور کجایش نعمت است ؟! پس، جمله مورد بحث جمله اى است استفهامى که معناى انکار را مى رساند و جمله ( ان عبدت بنى اسرائیل ) بیان مطلبى است که کلمه ( تلک ) به آن اشاره مى کند و حاصلش این است که این مطلبى که تو با جمله ( و انت من الکافرین ) بدان اشاره کردى و منتى بر من نهادى، نعمتى که من آن را کفران کردم و سپاس ولى نعمت خود و ولى نعمت همه بنى اسرائیل را نگاه نداشتم، صحیح نیست ، زیرا ولى نعمت بودن تو مستند به ظلم بود و تو با ظلم و زور، خود را ولى نعمت ما کردى و ولایتى هم که با ظلم و زور درست شده باشد ظلم است و حاشا بر اینکه ولى نعمت مظلومان و زیر دستان خود باشد و گرنه باید برده گیرى هم نعمت باشد و حال آنکه نیست، پس در حقیقت در جمله ( ان عبدت بنى اسرائیل ) سبب، در جاى مسبب به کار رفته (و به جاى اینکه فرموده باشد تو بر من منت مى گذارى که ولى نعمتم بودى، فرموده تو بر من منت مى گذارى که ما بنى اسرائیل را برده خود کرده اى ؟).

بیان گفتار مفسرین درباره جمله ( الم نربک ) و اشکالات و توجهات مترتب بر گفتارشان#

مفسرین، گفتار فرعون، یعنى جمله ( الم نربک ) را به دو اعتراض تجزیه و تحلیل کرده اند -که قبلا هم بدان اشاره شد - یکى تعریض بر اینکه او را در کودکى تربیت کرده، و دیگر اینکه او به جاى شکرگزارى، کفران نعمت کرده، و در زمین فساد انگیخته و مردى قبطى را کشته است.

آن وقت از دو جهت به اشکال بر خورده اند، یکى - همانطور که گفتیم - اینکه جمله ( و جعلنى من المرسلین ) زیادى مى شود که در سیاق جواب هیچ مورد حاجت قرار نمى گیرد، دوم اینکه جمله ( و تلک نعمه تمنها على ان عبدت بنى اسرائیل ) از ناحیه موسى (علیه السلام) جواب منت فرعون نمى شود چون فرعون در منت خود سخنى از بنى اسرائیل به میان نیاورده بود، او منت نهاده بود که من تو را در کودکى ات در آغوش خود بزرگ کرده ام، آن وقت پاسخ موسى (علیه السلام) چه ربطى به این منت دارد.

آنگاه در مقام توجیه کلام خود وجوهى ذکر کرده اند.

اول اینکه : موسى (علیه السلام) منت فرعون را اقرار داشته لذا در پاسخ از آن حرفى نزده، بلکه تنها این جهت را انکار کرده که برده نگرفتن او برایش نعمتى باشد، و همزه انکار در تقدیر است، گویى که فرموده : ( او تلک نعمة تمنها على ان عبدت بنى اسرائیل و لم تعبدنى - آیا این نعمت است که بر من منت مى گذارى که بنى اسرائیل را برده خود کردى و مرا نکردى ؟ ) .

و این وجه صحیح نیست، زیرا تقدیر باید دلیلى داشته باشد و در لفظ آیه هیچ دلیلى حتى اشاره اى به این تقدیر وجود ندارد.

دوم اینکه : موسى (علیه السلام) خواسته با این جواب خود بطور کلى نعمت فرعون بر خود را انکار کند، به خاطر اینکه خاندان او یعنى بنى اسرائیل را برده گرفته، گویا خواسته است بفرماید: درست است که مرا در آغوش خود پروریدى، ولى جنایت برده گیرى بنى اسرائیل آن قدر بزرگ است که این خوبیهایت را پامال کرد. پس، جمله ( ان عبدت... ) ، در حقیقت در مقام تعلیل انکار موسى (علیه السلام) است.

و این وجه هر چند از وجه قبلى به ذهن نزدیکتر است، لیکن باز معناى جواب تمام نیست، براى اینکه عمل زشت کسى عمل نیکش ‍ را زشت نمى کند، برده گرفتنش از بنى اسرائیل چه ربطى به تربیت موسى (علیه السلام) در دامان خود دارد.

سوم اینکه : معناى آیه این است که این نعمتى که تو بر من مى نهى، که مرا در آغوش خود بزرگ کرده اى، منشاء و سببش چه بود - اگر کشتن فرزندان بنى اسرائیل در بین نبود تو اصلا مرا نمى شناختى - منشاء آشنا شدنت با من این بود که پسران بنى اسرائیل را مى کشتى، و مادر من مضطرب شد که مبادا مرا هم بکشى، ناگزیر مرا در صندوقى نهاده به آب نهر سپرد و تو مرا از روى آب گرفتى و بزرگ کردى و چون خدمتى که به من کردى ناشى از آن ظلم و برده گیرى ات از بنى اسرائیل بود، لذا نمى توان نعمتش نامید.

این وجه هم در جاى خود بد نیست، و لیکن بحث در این است که آن را از کجاى آیه استفاده کنیم.

چهارم اینکه : آیه مى خواهد بفرماید آن کسى که مرا تربیت کرد مادرم و بنى اسرائیل بودند که تو مجبورشان کردى مرا تربیت کنند و چون این تربیت به اجبار تو بود من آن را نعمت نمى دانم چون منشاء آن ظلم و برده گیرى بود.

و این وجه از وجه قبلى از ظاهر آیه دورتر است.

پنجم اینکه : آیه اعترافى است از ناحیه موسى (علیه السلام) به حق نعمتى که فرعون به گردن آن جناب دارد، و مى خواسته بفرماید:بله این که تو همه کودکان بنى اسرائیل را کشتى و مرا نکشتى و برده نگرفتى و در عوض در آغوش خود تربیتم کردى نعمتى است از تو بر من.

و لیکن خواننده عزیز مى داند که این وجه محتاج به تقدیر است (و تقدیر آیه چنین مى شود: ( ان عبدت بنى اسرائیل و ترکت تعبیدى ) . و در محاوره تقدیر، خلاف اصل است ).

بعد از آنکه فرعون درباره رسالت موسى (علیه السلام) سخن گفت و از رسالتش انتقاد کرد و موسى (علیه السلام) پاسخ او را داد، ناگزیر اشکال را متوجه مرسل و فرستنده او کرد، که چه کسى تو را فرستاده ؟ موسى در پاسخ گفت : مرا رب العالمین فرستاده. فرعون دوباره بر مى گردد و از او توضیح مى خواهد که رب العالمین چیست ؟ که این استیضاح تا آخر آیه هفتم ادامه دارد.

در اینجا براى اینکه مراد از این آیات روشن شود ناگزیریم قبلا اصول و ثنیت را در نظر داشته باشیم و ببینیم وثنیت اصولا درباره مسأله ربوبیت چه مى گویند. هر چند که در خلال بحث هاى گذشته این کتاب مکرر به این معنا اشاره رفت، ولى اینجا نیز بدان اشاره اى مى شود.

اشاره به معتقدات بت پرستان درباره خداى سبحان و ارباب و آلهه#

وثنیت - مانند ادیان توحید - وجود تمامى موجودات را منتهى به پدید آورنده اى واحد مى داند و کسى را با او در وجوب وجود شریک ندانسته، وجود او را بزرگتر از آن مى داند که به احدى تحدید شود، و عظیم تر از آن مى داند که فهم و درک بشر بدان احاطه یابد و به همین جهت او را بزرگتر و بشر را کوچکتر از آن مى داند که عبادت خود را متوجه او سازند، پس جایز نیست او را عبادت کنند، چون عبادت نوعى توجه به سوى معبود است و توجه هم نوعى ادراک.

و به همین دلیل از پرستش خدا و تقرب به درگاه او عدول نموده، به اشیاى دیگرى تقرب جستند، اشیایى از مخلوقات خدا که وجودات شریف نورى و یا نارى دارند و خود از نزدیکان درگاه خدا و فانى در او هستند، مانند ملائکه و جن، و قدیسین از بشر که از لوث و آلایش هاى مادى دور بوده و فانى در لاهوتند و به وسیله همان لاهوت باقى اند که یک طبقه از آنان پادشاهان بزرگ و یا بعضى از ایشانند، که البته قدماى وثنیت، این طبقه اخیر را معبود مى دانستند که یکى از ایشان فرعون زمان موسى بوده است.

و کوتاه سخن اینکه : وثنیت به منظور پرستش نامبردگان، براى هر یک بتى ساخته بودند تا آن بتها را بپرستند و معبودهاى نامبرده درازاى عبادتى که مى شوند، صاحبان عبادت را به درگاه خدا نزدیک نموده، برایشان شفاعت کنند، شفاعت در اینکه خیراتى را که از آن درگاه مى گیرند بسوى ایشان سرازیر کنند و براى جلب این خیرات ملائکه را مى پرستیدند و یا آنکه شرورى که از ایشان صادر مى شود به سوى صاحبان عبادت نفرستند و به این منظور جن را (که به زعم ایشان موجوداتى شرور بودند) مى پرستیدند، آرى به زعم وثنیت کارها و تدبیر امور عالم هر قسمتش واگذار به یک طبقه از معبودها بود، مثلا حب و بغض،و صلح و جنگ، و آسایش و امثال اینها هر یک به یک طبقه واگذار شده بود، بعضى ها هم معتقد بودند تدبیر نواحى مختلف عالم هر قسمت به یک طبقه از معبودین واگذار شده، مثلا آسمان به دست یکى، و زمین به دست دیگرى، و انسان به دست یکى، و سایر انواع موجودات به دست دیگرى واگذار شده است، در نتیجه براى وثنى مسلکان یک رب مطرح نبوده، بلکه ارباب متعدد و آلهه بسیارى قائل بودند که هر یک عالمى را که به او واگذار بود تدبیر مى کرد، الهى مدبر امور زمین و الهى دیگر مدبر امور آسمان و الهى مدبر امور جایى دیگر بود و همه این آلهه، یعنى ملائکه و جن و قدیسین از بشر، خود نیز الهى دارند که او را مى پرستند و او خداى سبحان است که اله الالهه و رب الارباب است.

بیان علت اینکه فرعون گفت: ( رب العالمین چیست؟ )#

حال که این معنا روشن شد معلوم شد که در برابر یک وثنى، کلمه رب العالمین کلامى بى معناست و با اصول مذهب آنان هیچ معنایى ندارد، چون اگر مقصود از این کلمه یکى از مقدسات مذکور باشد که هیچ یک از آنها رب العالمین نیست، بلکه رب عالم خودش ‍ مى باشد که مسؤ ول تدبیر و مباشر در تصرف همان عالم است، مانند عالم آسمان و عالم زمین و امثال آن، و اگر منظور از این کلمه خداى سبحان باشد که باز او رب العالمین نیست و اصلا با عالمیان سر و کارى ندارد، زیرا گفتیم امور عالمیان به زعم فرعونیان واگذار به دیگران شده است و خداى سبحان رب آنان و به عبارت دیگر رب الارباب و تنها اله عالم الهه است و اگر غیر این دو طایفه منظور باشد، یعنى کسى منظور باشد که نه رب واجب الوجود باشد و نه ارباب ممکن الوجود، که چنین ربى مصداق خارجى و معقول ندارد.

پس در جمله ( قال فرعون و ما رب العالمین ) فرعون از موسى (علیه السلام) از حقیقت رب العالمین مى پرسد، چون فرعون وثنى مذهب بود و خود بت مى پرستید و مع ذلک ادعاى الوهیت هم داشت. اما اینکه بت مى پرستید، براى اینکه در سوره اعراف درباره اش فرموده : ( یذرک و آلهتک ) ، پس معلوم مى شود آلهه داشته و اما ادعاى الوهیتش از همان آیه و آیه ( فقال انا ربکم الاعلى ) استفاده مى شود.

و در اعتقاد وثنى ها منافاتى میان رب و مربوب بودن یک نفر نیست و ممکن است شخص واحدى مانند فرعون، مثلا از یک سو خودش رب سایر مردم باشد و از سوى دیگر

مربوب ربى دیگر بوده باشد، چون ربوبیت در نظر آنان به معناى استقلال در تدبیر ناحیه اى از عالم است و با امکان و مربوبیت هیچ منافات ندارد، بلکه اصولا همه رب هاى وثنى ها مربوب ربى دیگرند، که او خداى سبحان است، که رب الارباب است و دیگر هیچ الهى مافوق او نیست، او الهى ندارد.

و در اعتقاد وثنیت، پادشاهى عبارت است از ظهور و جلوه اى از لاهوت در نفس بعضى از افراد بشر یعنى پادشاه، که آن ظهور عبارت است از تسلط بر مردم و نفوذ حکم، و به همین جهت پادشاهان را مى پرستى دند، همانطور که ارباب بتها را مى پرستیدند و نیز رؤ ساى خانواده ها را در خانه مى پرستیدند و فرعون یکى از همین وثنى ها بود، که آلهه اى مى پرستید و چون خودش پادشاه قبطیان بود، قومش او را مانند سایر آلهه مى پرستیدند.

و این فرعون با چنین وصفى وقتى از موسى و هارون شنید که مى گویند: ( انا رسول رب العالمین ) تعجب کرد، چون معناى معقولى براى گفتار آنان به نظرش نرسید، زیرا اگر منظورشان از رب عالمیان خداى واجب الوجود است که او رب عالمیان نیست بلکه تنها رب یک عالم است آن هم عالم ارباب، نه رب همه عالمیان و اگر منظورشان بعضى از ممکنات شریف و قابل پرستش است، مانند بعضى از ملائکه و غیر ایشان آن نیز رب یک عالم از عوالم خلقت است، نه رب همه عالمیان، پس معناى رب العالمین چیست ؟ و به همین جهت پرسید: ( رب العالمین چیست ؟ )

و از آن حقیقت که موصوف به صفت رب العالمین است پرسش نمود. خلاصه : منظورش از سؤال این است، نه اینکه بخواهد از حقیقت خداى سبحان بپرسد، چون فرعون به خاطر اینکه وثنى مذهب بود، معتقد به خداى تعالى و مؤمن به او بود، چیزى که هست مانند سایر وثنى ها معتقد بود که هیچ راهى به درک و فهم حقیقت خدا نیست، پس دیگر معنا ندارد او از وجود خدا پرسش کند، با اینکه وجود خدا اساس مذهب ایشانست، و اگر سایر آلهه را هم مى پرستند، براى خاطر او مى پرستند که شرحش ‍ گذشت.

تقریر و توضیح جواب موسى علیه السّلام به سوال فرعون (قال رب السموات و الارض و ما بینهما...)#

و جمله ( قال رب السموات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین ) پاسخ موسى (علیه السلام) از سؤال اوست که پرسید ( رب العالمین چیست ؟ ) و جمله، خبرى است از مبتدایى که حذف شده و حاصل معنایش - بطورى که از سیاق مطابقت بین سؤال و جواب بر مى آید - این است که : رب العالمین همان رب آسمان ها و زمین و آنچه بین آن دو است مى باشد که تدبیر موجود در آنها به خاطر اینکه تدبیرى است متصل و واحد و مربوط به هم، دلالت مى کند بر اینکه مدبر و ربش نیز واحد است و این همان عقیده اى است که اهل یقین و آنهایى که غیر اعتقادات یقینى و حاصل از برهان و وجدان را نمى پذیرند بدان معتقدند. و به تعبیر دیگر، مراد من از ( عالمین ) ، آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است، که با تدبیر واحدى که در آنها است دلالت مى کنند بر اینکه رب و مدبرى واحد دارند و مراد از ( رب العالمین ) ، همان رب واحدى است که تدبیر واحد عالم بر او دلالت دارد و این دلالت یقینى است، که وجدان اهل یقین آن را درک مى کند، اهل یقینى که جز با برهان و وجدان سر و کارى ندارند.

حال اگر بگویى فرعون از موسى جز این را نخواست که رب العالمین را برایش معرفى کند که حقیقت او چیست - چون در نظر او این کلمه معناى معقولى نداشت - پس او تنها مى خواست معناى این کلمه را تصور کند، با این حال چه معنا دارد که موسى (علیه السلام) در پاسخش بفرماید: ( ان کنتم موقنین - اگر اهل یقین باشید؟ ) چون یقین علم تصدیقى است، که تصور، هیچ توقفى بر آن ندارد، و (حال آنکه ) موسى (علیه السلام) در پاسخ خود، تصور رب العالمین را مشروط و موقوف بر یقین کرد.

علاوه بر این آن جناب در پاسخ فرعون مطلبى نفرمود، جز اینکه لفظ عالمین را برداشته ( (سماوات و الارض و ما بینهما ) ) را به جایش نهاد و به جاى رب العالمین که فرعون نفهمیده بود، گفت : ( رب السموات والارض و ما بینهما ) و خلاصه لفظ ( عالمین ) را که جمع بود تفسیر کرد به اسماى مفردات آن جمع - مثل اینکه ما کلمه رجال را تفسیر کنیم به زید و عمرو و بکر - و چنین تفسیرى هیچ فایده اى به شنونده نمى دهد و شنونده به جز همان تصورى که از شنیدن لفظ رجال داشت، تصور دیگرى برایش دست نمى دهد و یقینى برایش حاصل نمى شود.

در جواب مى گوییم : اینکه فرعون از موسى (علیه السلام) خواست که برایش کلمه ( رب العالمین ) را تصویر کند مسلم است و هیچ شکى در آن نیست، و لیکن موسى (علیه السلام) به جاى اینکه در پاسخ همان لفظ رب العالمین را بیاورد، لفظ ( سماوات و الارض ‍ و ما بینهما ) را آورد، تا بر ارتباط بعضى اجزاى عالم به بعضى دیگر و اتصال آنها دلالت کند، اتصالى که از وحدت تدبیر واقع در آنها و نظام جارى در آنها خبر دهد، آنگاه کلام خود را مقید کرد به اینکه : ( اگر اهل یقین باشید ) ، تا دلالت کند بر اینکه اهل یقین، از همین وحدت تدبیر به وجود مدبرى واحد براى همه عالم، یقین پیدا مى کنند.

پس گویا فرعون گفته است : مقصودت از رب العالمین چیست ؟ و او در پاسخ گفته : همان است که مقصود اهل یقین است، که از راه ارتباطى که در تدبیر عوالم سماوات و ارض و آنچه بین آن دو است استدلال مى کنند بر اینکه همه این عوالم یک مدبر و یک رب دارند، که در ربوبیت خود شریکى ندارد و چون قائل به وجود ربى واحد براى عالمیان بوده اند، ناچار از کلمه ( رب العالمین ) تصورى در ذهنشان مى آید، چون معنا ندارد بدون تصور چیزى، تصدیق به آن کنند.

و به عبارت خلاصه تر اینکه : رب العالمین کسى است که اهل یقین، وقتى به آسمانها و زمین و ما بین آن دو مى نگرند و نظام واحد را در آنها مى بینند به وى و به ربوبیتش نسبت به همه آنها یقین پیدا مى کنند.

و استدلال به تحقق تصدیق بر تحقق تصور قبل از آن، قوى ترین استدلالى است که ممکن است اقامه شود بر اینکه خداى تعالى به وجهى قابل درک و به تصورى صحیح قابل تصور است هر چند که به حقیقت و کنهش قابل درک نیست و محال است احاطه علمى به وى یافت.

دو نکته در ارتباط با پاسخ موس علیه السّلام به فرعون و بیان فساد گفتار بعضى مفسرین در این زمینه#

پس با آنچه گفته شد دو نکته به خوبى روشن گردید:

اول اینکه : موسى (علیه السلام) در پاسخ به فرعون وى را در آنچه پرسید به چیزى حواله داد که اهل یقین مى توانند تصورش کنند، چون به وجودش یقین دارند(و خلاصه فرمود اگر مى خواهى رب العالمین را تصور کنى و بدانى که کیست، باید اهل یقین شوى ).

دوم اینکه : آن حجیت و برهانى که در سخن خود بدان اشاره کرد، برهانى بود بر توحید ربوبیت، که آن را از وحدت تدبیر گرفته بود، چون در قبال وثنى ها باید همین مسأله توحید ربوبیت اثبات شود، زیرا وثنى ها - همانطور که مکرر گفته شد - قائل به توحید ذات هستند، و در ربوبیت خدا شریک قائل شده اند.

با این بیان، فساد گفتار بعضى از مفسرین روشن مى شود که گفته اند: از آنجایى که علم به حقیقت ذات خدا ممتنع و محال بوده، موسى (علیه السلام) از تعریف حقیقت رب العالمین عدول کرده، متعرض تعریف او به صفاتش شده است و گفته رب العالمین همان رب آسمانها و زمین و ما بین آن دو است و با جمله ( ان کنتم موقنین ) اشاره کرد به اینکه سراپاى عالم، با حدوث خود دلالت مى کند بر اینکه داراى محدث و پدید آورنده است، و پدید آورنده اش ذاتى است واحد و واجب الوجود که هیچ چیز در وجوب وجود شریک او نیست.

وجه فساد این گفتار همان است که گفتیم وثنیت همه این حرفها را قبول دارند، یعنى به وجود خداى تعالى و به محال بودن درک حقیقت ذات او، و به اینکه پدید آورنده عالم، ذاتى است واجب الوجود و احدى در وجوب وجود، شریک او نیست قائل هستند و آلهه اى را که خیال کرده است هر یک مدبر یک ناحیه از عالمند همه را مخلوق خدا مى دانند - که بیانش گذشت - بنابراین، گفتار مذکور در تقریر آیه، گفتارى است که هیچ ربطى به مقام احتجاج و مخاصمه علیه وثنى ها ندارد.

( قال لمن حوله الا تستمعون ) - یعنى آیا گوش نمى دهید به این موسى که چه مى گوید؟ و این استفهام براى تعجب است، و من ظورش این است که حاضران نیز خوب گوش بدهند و مانند او تعجب کنند، که ادعاى رسالت از طرف رب العالمین مى کند و چون مى پرسم رب العالمین چیست دوباره همان سخن اولش را اعاده مى کند و چیزى علاوه بر آن نمى گوید.

و این عکس العملى که فرعون بروز داد، نقشه اى بود که بر روى حق پرده بپوشاند چون از کلام موسى (علیه السلام) حق برایش ‍ روشن شده بود، زیرا موسى گفت تمامى عالم دلالت دارد بر یک تدبیر، که اهل یقین آن را مشاهده مى کنند و این وحدت تدبیر، دلالت دارد بر اینکه رب و مدبرى واحد دارد، و این رب واحد، همان رب العالمین است که درباره او از من سؤال کردى، ولى فرعون گفتار موسى را این طور تفسیر کرد که وى مى گوید: ما رسول رب العالمینیم، و چون از او مى پرسم رب العالمین چیست ؟ جوابم مى دهد که او رب العالمین است.

از آنچه گذشت روشن گردید اینکه بعضى از مفسرین در تفسیر جمله ( اذ تسمعون ) گفته اند که مرادش این بوده که : من از ذات رب العالمین مى پرسم و او از صفاتش خبر مى دهد تفسیر صحیحى نیست، براى اینکه سؤال فرعون از ذات، ذات از حیث صفت بود، که بیانش گذشت، تازه موسى (علیه السلام) در پاسخ، ذات را به وصف هم تفسیر نکرد، بلکه عبارت رب العالمین را عوض کرده به جایش ( رب السموات و الارض ) آورده، خلاصه، در عبارت دومى، سماوات و ارض را به جاى عالمین در عبارت اول آورد و گویا اشاره کرد به این که فرعون معناى کلمه عالمین را نمى فهمد.

جواب دوم موسى علیه السّلام به فرعون به سؤال فرعون از حقیقت رب العالمین: ( قال ربکم و رب آبائکم الاولین )#

( قال ربکم و رب آبائکم الاولین ) - این جمله، پاسخ دوم موسى (علیه السلام) از پرسش فرعون است، وقتى موسى دید فرعون دارد مغلطه مى کند و امر را بر حاضرین مجلس مشتبه مى سازد لذا با اینکه کلمه عالمین را به تمامى عالم از آسمانها و زمین و ما بین آن دو - که انسانها جزو آن است - تفسیر کرده بود، مع ذلک براى اینکه نقشه فرعون را خنثى کرده باشد، صریح تر جواب داد و گفت : رب العالمین همان رب شما و رب پدران گذشته شما است.

خوب، خواهى گفت : عالم انسانى که چندین عالم نیست، بلکه یک عالم است با این حال چطور آن جناب کلمه عالمین را در پاسخ دومش به عالم انسانها تفسیر کرد؟ در جواب مى گوییم : کلمه عالم به معناى جماعتى از مردم و یا موجوداتى دیگر است، پس عالمهاى انسان عبارت مى شود از جماعتهاى انسان، از جماعت حاضر در جلسه، و جماعت گذشته ایشان که فرمود: پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما.

توضیح بیشتر این محاوره اینکه فرعون نمى خواست از حریم ارباب دفاع کند، بلکه در حقیقت مى خواست از ربوبیت خود دفاع کند و این حیله را به کار برد که تعلق ربوبیت خدا نسبت به خود را باطل کند و بگوید اصلا دامنه ربوبیت خدا مرا نمى گیرد، ولى این معنا را اینطور بیان کرد که : ربوبیت خدا به عالمیان تعلق نمى گیرد و گرنه ربوبیت همه رب ها باطل مى شود، که یکى از آنها منم، هر چند فرعون خود را بزرگترین رب ها مى دانست، که خداى تعالى از وى حکایت فرموده که گفت : ( انا ربکم الاعلى ) و نیز حکایت فرموده ( قال فرعون یا ایها الملا ما علمت لکم من اله غیرى ) .

پس گویا به موسى گفته است : اگر مقصودت از رب العالمین، خداى تعالى است، که او رب العالمین نیست، بلکه رب ارباب است و بس، و اگر مقصودت الهى دیگر است که آن هم باطل است، زیرا هیچ الهى رب العالمین نیست بلکه هر الهى رب العالم خودش ‍ است، پس دیگر رب العالمین چه معنایى دارد؟ و موسى (علیه السلام) در پاسخ جوابى داده که حاصلش این مى شود که در عالم هستى جز یک رب وجود ندارد، در نتیجه رب العالمین رب شما هم هست و او مرا نزد شما فرستاده.

و حاصل مغلطه فرعون این است که موسى جوابى به من نداد، تنها عبارت رب العالمین را عوض کرد، لذا موسى براى بار دوم به طور صریح فرمود: رب العالمین همان رب عالم انسانیت عصر حاضر و عالم انسانیت عصرهاى گذشته است و با این بیان حیله و نقشه فرعون خنثى شد.

فرعون به موسى علیه السّلام بر چسپ دیوانگى مى زند#

( قال ان رسولکم الذى ارسل الیکم لمجنون ) - این جمله، حکایت کلام دوم فرعون است، که از در هوچى گرى و مسخره، رسالت او را به حاضرین نسبت داد و گفت رسولى که نزد شما فرستاده شده، چون خواست بگوید شان من اجل است از اینکه رسولى نزد من فرستاده شود، در نهایت هم به او نسبت دیوانگى داد، که چرا گفت : پروردگار شما و پروردگار شما و پروردگار پدران گذشته شما...

و اگر این گفتار وى را تشریح کنیم چنین مى شود که گویا خواسته است بگوید: این مرد دیوانه است، براى اینکه سخنانش آشفته است و حکایت مى کند از اینکه نیروى تعقلش پریشان و آشفته شده، براى اینکه مى گوید: من رسول رب العالمینم و چون مى پرسم رب العالمین چیست ؟ دوباره همان رب العالمین را با عبارتى دیگر تکرار مى کند و وقتى از سخن او تعجب مى کنم، دوباره گفتار خود را تفسیر کرده مى گوید: رب شما و پدران گذشته شما. ( قال رب المشرق و المغرب و ما بینهما ان کنتم تعقلون ) - از ظاهر سیاق بر مى آید که مراد از مشرق آن طرفى است که آفتاب و سایر ستارگان آسمان، طلوع مى کنند و مراد از مغرب آن جهتى است که بر حسب حس ظاهرى ما، در آن طرف غروب مى کنند، و مراد از ما بین آن دو، ما بین مشرق و مغرب است که شامل همه عالم محسوس شده، درنتیجه عبارت اخراى همان عبارت قبلى مى شود، که فرمود: ( رب السموات و الارض و ما بینهما ) . پس این جواب، اعاده همان جواب اول است، و همان غرض را که عبارت بود از اتصال تدبیر و اتحاد آن، دنبال مى کند، البته به بیانى دیگر و آن این است که : هر طلوعى وقتى طلوع است که غروبى هم در مقابلش باشد و وقتى هر طلوعى غروبى داشت، ناگزیر هر مشرق و مغربى وقتى متصور است که وسطى هم بین آن دو باشد، همچنان که در پاسخ اول، وقتى آسمان قابل تصور است که زمینى در مقابلش باشد و وقتى آسمان و زمینى، متصور است که واسطه اى هم بین آن دو باشد و وقتى مشرقى به مغربى مرتبط مى شود و هر دوى آنها به وسطى مرتبط مى گردند که تنها یک تدبیر در آنها به کار رود. و خلاصه، این قسم از ارتباط و اتحاد غیر از یک تدبیر نمى پذیرد، همچنان که در عالم انسانیت نیز هر امت موجودى ارتباط وجودى به امتهاى گذشته دارد، ارتباط پدر، فرزندى، و همه انسانهاى گذشته و حاضر یک نوعند و چون نوع یکى است، تدبیر در آن نیز یکى است، پس مدبر هم یکى است.

در آخر جواب اول که گفت : ( اگر اهل یقین باشید ) ، و در آخر جواب مورد بحث که فرموده : ( اگر تعقل کنید ) ، خواسته است جواب عبارت فرعون را بدهد که از باب استهزاء و اهانت به حاضر ین رو کرد که : ( هیچ مى شنوید این مرد چه مى گوید؟ ) و در آخر هم او را دیوانه معرفى کرد، به این بیان که با جمله ( اگر نیروى تعقل مى داشتید ) اشاره کرد به اینکه تو و حاضرین در مجلست از نعمت تعقل محرومید و درک و فهم ندارید، و گرنه، اگر فهم مى داشتید پاسخ اول مرا مى فهمیدید و مى فهمیدید که پاسخ من تکرار بدون فایده نبود و براى پى بردنتان به توحید پروردگار کافى بود و متوجه مى شدید به اینکه آن کس که قائم به تدبیر همه عالمیان از آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، مدبر واحدى است و غیر او مدبر و ربى دیگر نیست.

پس از آنچه گذشت روشن شد که آیه شریفه، یعنى آیه ( رب المشرق... ) بیان دیگرى است بر همان پاسخ اولى که فرمود: ( رب السموات و الارض و ما بینهما ) ، و برهانى است بر وحدت مدبر از راه وحدت تدبیر، که در آن رب العالمین را تعریف کرده به اینکه رب العالمین آن مدبر واحدى است که تدبیر واحد تمامى عوالم بر وجودش دلالت مى کند،چیزى که هست بیان در آیه مورد بحث، روشنتر است، چون مشتمل بر معناى طلوع و غروب است، و تدبیر آن دو براى همه روشن است. مفسرین گفته اند: برهانهایى که در این آیات آمده برهان بر وحدانیت ذات واجب الوجود بالذات، و شریک نداشتن در وجوب وجود است، که بطلانش گذشت و گفتیم چنین برهانى در مقابل کسى اقامه مى شود که وحدت ذات واجب الوجود بالذات را منکر باشد و وثنى ها منکر این معنا نبودند.

فرعون موسى علیه السّلام را به زندان تهدید مى کند#

( قال لئن اتخذت الها غیرى لاجعلنک من المسجونین ) - در این آیه فرعون موسى را تهدید مى کند که اگر بار دیگر از ربوبیت رب العالمین و رسالت خودش از طرف او سخن به میان آورد، او را به زندان خواهد انداخت، و این داب و روش همه جاهلان است، که وقتى حرف حسابى نداشته باشند، متوسل به زور شده، تهدید مى کنند و وعید مى دهند.

و اینکه فرعون گفت : اگر الهى غیر از من بگیرى چنین و چنان مى کنم، منظورش از گرفتن الهى غیر از او، قائل شدن به ربوبیت رب العالمین است که موسى فرعون را به سوى آن مى خواند، و اگر خود آن را نگفت و کنایه آورد، براى این بود که حتى زبان خود را به گفتن آن نگرداند و اسم رب العالمین را به زبان نیاورد و اگر نامى از سایر آلهه نیاورد، براى این بود که خود را بزرگترین آلهه مى دانست و عار داشت که نامى از آنها ببرد و گویا مجازات هر کس که منکر الوهیت او مى شد زندان بوده که گفته تو را از زندانیان قرار مى دهم.

و ظاهرا الف و لام در المسجونین براى عهد است و جمله چنین معنا مى دهد که : اگر بر این سخنت پافشارى کنى، تو را در زمره همان کسانى قرار مى دهم که مى دانى در زندان من چه حال و روزى دارند و چه شکنجه ها که مى بینند، و چون مى خواست، به این نکات اشاره کند، گفت : ( من المسجونین ) و نگفت ( لاسجننک ) با اینکه تعبیر دوم مختصرتر بود.

موسى علیه السّلام با پیشنهاد اظهار معجزه مى کند#

گوینده این جمله موسى (علیه السلام) است و مراد از شى ء مبین چیزى است که ادعاى او را روشن کند و آن عبارت است از آیت رسالت، که بر صحت ادعاى رسالتش دلالت کند، نه صحت معارف الهى که رسالتش براى آن است، از قبیل توحید و معاد و متعلقات آن، براى اینکه بیانگر آن معارف، حجت و برهان است و سیره انبیاء در دعوتشان بر همین روش جریان داشته، که در جلد اول این کتاب گفتارى پیرامون آن گذشت.

و معناى جمله مورد بحث این است که موسى گفت : مرا از زندانیان مى کنى هر چند که من چیزى ارائه دهم که راستگویى و صدق ادعاى رسالتم را روشن سازد؟

گوینده این سخن فرعون است و سخن خود را متفرع بر سؤال موسى کرد، که از سوالش برمى آمد نزد او چیزى است که روشنگر ادعاى او است و به همین جهت فرعون دستور خود را مقید کرد به جمله ( اگر راست مى گویى ) و حاصلش این است که پس حالا که ادعا مى کنى چیزى بیانگر صدق ادعاى تو است، آن را بیاور اگر راست مى گویى.

معجزه عصى و ید بیضاء را نشان مى دهد و فرعون او را متهم به توطئه مى کند#

این دو آیت، دو معجزه است که خداى تعالى در شب طور به موسى داد و کلمه ( ثعبان ) به معناى مار بسیار بزرگ است و اینکه فرمود: ( ثعبان مبین ) منظور این است که در مار بودنش احدى شک نمى کرد و مراد از ( کندن دست ) برون آوردن دست از گریبان است، بعد از فرو کردن دست در آن همچنان که در سوره نمل، آیه 12 و در سوره قصص، آیه 32 به آن تصریح کرده است.

گوینده این سخن نیز فرعون است، که خودش دستور داد بیاور آنچه را که مى گویى بیانگر صدق ادعاى تو است، چیزى که هست او به این امید گفت بیاور، که موسى (علیه السلام) چیزى بیاورد که براى او سوژه بهترى باشد، ولى وقتى آن دو معجزه را آورد و فرعون دید هیچ چاره اى ندارد، ناچار متوسل به تهمت شد، و آن جناب را ساحرى دانا خواند.

و لذا دنباله تهمتش اضافه کرد که او مى خواهد با سحر خودش شما را از سرزمینتان بیرون کند، و با این جمله خواست مردم را علیه او بشوراند و تحریکشان کند تا با وى همدست شده، او را به هر وسیله اى که ممکن است از خود دفع کنند.

( فما ذا تأمرون ) - شاید مراد از امر که گفت پس چه امرى مى دهید اظهار نظر و راى باشد و از این جهت اظهار نظر را امر خواند که بالاخره وقتى اشخاص مى خواهند نظریه بدهند به لفظ امر(چنین و چنان کن ) مى دهند. بنابراین، معناى جمله مورد بحث این مى شود که : پس چه نظریه اى مى دهید و من با این شخص چه معامله اى بکنم، بگویید تا انجام دهم. خواهى گفت چه اجبارى هست که لفظ امر را به معناى اظهار نظر بگیریم، جوابش این است که فرعون خود را بزرگترین پروردگار قبطیان، و آنان را بندگان خود مى دانست و با این حال مناسب نیست که امر مذکور را به معناى فرمان بگیریم.

مؤید این معنا این است که خداى تعالى در جاى دیگر از کلام مجیدش عین این حرف را از حاضرین در مجلس فرعون حکایت کرده و فرموده : ( قال الملا من قوم فرعون ان هذا لساحر علیم یرید ان یخرجکم من ارضکم فما ذا تاءمرون ) و از ظاهر آن بر مى آید که مراد از امر ایشان، این است که به فرعون بگویند چنین و چنان کن.

بعضى از مفسرین گفته اند نیرو و قدرت معجزه موسى، او را مبهوت و دهشت زده کرد، به طورى که تعجب قبلى اش از رسالت موسى و نیز تکبر خود را فراموش کرده، آنچنان بیچاره و درمانده شد که نفهمید چه بگوید و چگونه بگوید؟

پیشنهاد بزرگان قوم به فرعون در برابر ارائه معجزات موسى علیه السّلام#

گویندگان این سخن، همان بزرگان قبطى بودند، که در مجلس فرعون حضور داشتند و کلمه ( ارجه ) - به سکون ( ها ) بنا به قرائت معروف - به معناى تاءخیر و از ماده ارجاء است و منظورشان این بوده که موسى و برادرش را مهلت بده و درباره آنان به سیاست و شکنجه، عجله و شتاب مکن و بفرست ساحران را جمع کنند تا با سحر خود، علیه سحر موسى معارضه نمایند.

کلمه ( ارجه ) به کسر ( ها ) و ( ارجئه ) با همزه و ضم ( ها ) قرائت شده و این دو قرائت از قرائت معروف فصیح ترند، ولى بهر حال یک معنا مى دهند.

کلمه ( مدائن ) جمع مدینه به معناى شهر است و کلمه ( حاشر ) از حشر، یعنى کوچ دادن به مکانى دیگر به زور و قهر است.

معناى آیه این است که بزرگان قوم به فرعون گفتند: عده اى از نظامیان و از گارد مخصوص خود را بفرست به شهرستانها که هر چه ساحر حاذق هست جمع نموده برایت بیاورند، تا به وسیله آنان با موسى معارضه کنى.و اگر تعبیر کردند به سحار، نه به ساحر، براى این بود که به موسى گوشه اى زده باشند که در شهرستانها ساحرانى هست که از وى داناتر به فنون سحر هستند، و بیشتر کار کرده اند.

منظور از این روز معلوم، همان روز زینت است، که موسى و فرعون بر سر آن اتفاق نموده، آن روز را براى مسابقه در سحر، معین کردند، که در سوره طه به طور مفصل آمده و در اینجا ایجاز و اختصار به کار رفته است.

استفهام در اینجا براى تحریک مردم و تشویق به جمع شدن در آن روز است. زمخشرى در کشاف درباره این آیه گفتارى دارد که حاصلش این است که : مراد از ( اتباع و پیروى ساحران ) پیروى از دین ایشان است، چون ساحران به طورى که از سیاق آیات بعدى بر مى آید علنى فرعون را مى پرستیدند، و مرادشان این بوده که موسى را پیروى نکنند، نه اینکه علاقه مند به پیروى ساحران بوده باشند، چیزى که هست صریحا نگفتند پیروى موسى را نکنید، بلکه به طور کنایه گفتند شاید ساحران را پیروى کنید، تا به این وسیله ساحران را در اهتمام و جدیت در بردن مسابقه تشویق کرده باشند.

پرسش ساحران از اینکه آیا پاداشى هم داریم، در معناى طلب مزد است و اگر گفتند: ( ان کنا ) و نگفتند: ( اذا کنا نحن الغالبین ) ، براى این بود که به فرعون قول قطعى بر غلبه ندهند، همچنان که در کلام بعدیشان گفتند: ( بعزة فرعون انا لنحن الغالبون - به عزت فرعون سوگند که ما به طور قطع غلبه خواهیم کرد ) ، ولى در اینجا قول قطعى ندادند، تا فرعون را در حال دو دلى و شک بیفکنند، تا در دادن اجر حریص تر شود.

و اتفاقا هم مؤثر واقع شد، چون هم مزد برایشان قرار داد و هم اینکه وعده داد از مقربین خود قرارشان دهد.

کلمه ( حبال ) جمع حبل است که به معناى طناب است و کلمه ( عصى ) جمع عصا است و ( تلقف ) از مصدر ( لقف ) است که به معناى بلعیدن به سرعت است و یافکون از افک است که به معناى برگرداندن هر چیزى است از وجهه اصلى اش، و نشاندادن آن بر خلاف آنچه که هست و اگر سحر را افک خواند، به همین جهت است که سحر هر چیزى را از صورت واقعى اش ‍ برمى گرداند و صورتى خیالى به آن مى دهد، و چون معناى آیات روشن است مى گذریم.

مى خواهد بفرماید: همینکه ساحران از موسى معجزات روشنش را دیدند آنچه را که دیدند، آن قدر دهشت زده و مبهوت شدند، که نتوانستند خود را حفظ کنند بى اختیار به سجده افتادند و خداى سبحان را سجده کردند و اگر نفرمود سجده کردند بلکه فرمود: به خاک افتادند براى همین است که از بى اختیارى آنان خبر دهد، و بفهماند طورى سجده کردند که گویى دیگران ایشان را (مانند یک موجود بى جان ) به زمین ریختند.

در جمله ( آمنا برب العالمین ) ، مقصود از ایمان، ایمان توحید است، همچنان که قبلا هم گفتیم که اعتراف به رب العالمین بودن خدا، جز با توحید و انکار الوهیت آلهه تمام نمى شود.

و در جمله ( رب موسى و هرون ) علاوه بر اقرار به توحید، اعتراف به رسالت موسى و هارون نیز کرده اند.

واکنش فرعون در مقابل ایمان آوردن ساحران#

گوینده این سخن فرعون است، و مرادش از اینکه گفت : ( آمنتم له قبل ان آذن لکم ) این است که چرا بدون اجازه من به وى ایمان آوردید، و کلمه ( قبل ) در اینجا معناى خود را نمى دهد، همچنان که در آیه ( لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربى ) نداده.

زیرا اگر کلمه قبل را به معناى خودش بگیریم، آن وقت مفاد آیه این مى شود که ممکن بود فرعون به ساحران اجازه دهد که به موسى ایمان بیاورند و انتظارش مى رفت، ولى آنان قبل از اجازه فرعون ایمان آورند،(و نیز در آیه اى که مثل زدیم معنا این مى شود که کلمات پروردگارم نیز ممکن است تمام شود، ولى آب دریا قبل از آن تمام مى شد)، بعضى دیگر از مفسرین نیز کلمه قبل را به معناى ( بدون ) گرفته اند.

فرعون در جمله ( انه لکبیرکم الذى علمکم السحر ) ، بهتان دیگرى به مو سى (علیه السلام) زده، تا دلها را و مخصوصا بزرگان قوم را از او برگرداند.

و در جمله ( فلسوف تعلمون ) ایشان را به طور مبهم تهدید نموده مى گوید: به زودى خواهید فهمید و بیان نکرده که به چه عذابى شکنجه تان مى دهم تا دلالت کند بر اینکه احتیاجى نیست که من نام آن را ببرم، خودتان به زودى خواهید فهمید.

( لاقطعن ایدیکم و ارجلکم من خلاف و لاصلبنکم اجمعین ) - ( قطع از خلاف ) به این معنا است که دست راست و پاى چپ کسى را قطع کنند - و یا به عکس و تصلیب به معناى به دار آویختن مجرم است و نظیر این آیه در دو سوره اعراف و طه گذشت.

کلمه ( ضیر ) به معناى ضرر است (یعنى اینکه تو ما را به دار بیاویزى ضررى ندارد) و جمله ( انا الى ربّنا منقلبون ) همان گفتار ( لا ضیر ) را تعلیل مى کند که چرا ضرر ندارد، براى اینکه ما در مقابل این عذابى که ما را بدان تهدید مى کنى صبر مى کنیم و به سوى پروردگار خود باز مى گردیم، که عالى ترین بازگشتها است.

این جمله، تعلیل آن مطلبى است که از کلام سابقشان استفاده مى شد و آن این است که ما نه تنها از مرگ و کشته شدن باک نداریم، بلکه مشتاق آن نیز هستیم تا پروردگار خود را دیدار کنیم، چرا که با مردن و کشته شدن به سوى پروردگار خود بر مى گردیم و از این برگشتن هم خوفى نداریم، براى اینکه ما امیدواریم پروردگارمان خطاهاى ما را بیامرزد و براى اینکه ما اولین کسى هستیم که به موسى و هارون، فرستادگان پروردگارمان ایمان آوردیم.

و این تعلیل تعلیلى است صحیح، براى اینکه فتح باب در هر امر خیرى اثرى از خیرات دارد که هیچ عقل سالمى در آن شک نمى کند، پس اگر خداى سبحان بنا داشته باشد مؤمنى را به علت اینکه به رحمت و مغفرت او ایمان دارد بیامرزد، قطعا رحمت و مغفرت او اولین کسى را که فتح باب ایمان کرده و راه را براى دیگران هموار ساخته وا نمى گذارد.

قسمت دیگر داستان موسى علیه السّلام : کوچ شبانه بنى اسرائیل از مصر و غرق و هلاک فرعون و فرعونیان#

از اینجا قسمت دوم داستان موسى (علیه السلام) و فرعون شروع مى شود و آن عبارت است از چگونگى نابودى و عذاب فرعون به کیفر اینکه دعوت موسى و هارون را رد کرد و قسمت اول آن عبارت بود از رسالت موسى و هارون به سوى وى و دعوتش به دین توحید.

کلمه ( اسر ) امر از اسراء است، که به معناى سیر دادن و کوچ دادن در شب است و مراد از ( عبادى ) ، بنى اسرائیل است و این تعبیر نوعى احترام از ایشان است و جمله ( انکم متبعون ) تعلیل امر و دستور به اسراء است که حاصل آن این مى شود: بنى اسرائیل را شبانه حرکت بده تا آل فرعون هم دنبال شما راه بیفتند.

و از این جمله به خوبى بر مى آید که خداى تعالى از این فرمان خود منظورى دارد و در این دستور فرج و گشایشى براى بنى اسرائیل هست، که در آیه ( فاسر بعبادى لیلا انکم متبعون و اترک البحر رهوا انهم جند مغرقون ) به این منظور و نقشه تصریح شده است.

داستان غرق شدن فرعونیان و نجات یافتن بنى اسرائیل به دست موسى (علیه السلام) را در طى چهارده آیه آورده، که البته حرفهاى زیادى قصه و آنچه که از سیاق کلام استفاده مى شود و احتیاجى به ذکرش نبوده حذف کرده است. از آن جمله است بیرون شدن شبانه موسى و بنى اسرائیل از مصر، که همین جمله گذشته که مى فرمود: ( ان اسر بعبادى ) بر آن دلالت مى کرد و بر همین قیاس ‍ سایر مطالب ریز داستان، حذف شده است.

( فارسل فرعون ) - یعنى موسى (علیه السلام) بندگان مرا شبانه ازمصر بیرون آورد و چون فرعون خبردار شد مردانى را به شهرهایى که در تحت فرمان او بودند فرستاد حاشرین تا مردم را کوچ دهند. و یکجا جمع کنند و به مردم بگویند: ( ان هولاء ) یعنى بنى اسرائیل ( لشرذمه قلیلون ) جمعیتى اندکند، کلمه ( شرذمه ) تتمه مختصرى را گویند که از چیزى باقى مانده باشد و اگر با اینکه خود کلمه اندک بودن را مى رساند، مع ذلک به لفظ قلیل توصیف کرده، به منظور تأکید قلت بوده، تا معناى بسیار قلیل را بدهد. ( و انهم لنا لغائظون ) کارهایى مى کنند که ما را به غیظ در مى آورند، ( و انا لجمیع ) و ما همگى بر این تصمیمى که گرفته ایم متفقیم. ( حاذرون ) و از مکرى که ممکن است دشمن علیه ما بکند بر حذریم، هر چند که دشمن ضعیف و اندک است، منظور فرعونیان از این حرف که قطعا پیامى از خود فرعون بوده این است که مردم را بیشتر تحریک کنند و علیه بنى اسرائیل بشورانند.

( فاخرجناهم من جنات و عیون و کنوز و مقام کریم ) - با همین نقشه، فرعونیان را از باغها و چشمه سارهایشان، از گنجینه ها و منزلگاههاى زیبایشان، از قصرهاى مشید و خانه هاى رفیع که داشتند بیرون کردیم.

در این جمله با اینکه فرعونیان به تحریک فرعون از شهرهاى خود بیرون شدند، ولى خداى تعالى نسبت آن را به خودش داده و فرموده : ما بیرونشان کردیم و جهتش این است که بیرون شدنشان با نقشه اى الهى بود، که به کیفر استکبارى که کردند آن نقشه را در حقشان عملى کرد، ( کذلک ) داستان از این قرار بود، ( و اورثناها ) و آن خانه ها و قصرها و نهرها و گنجینه ها و مقام کریم را به بنى اسرائیل ارث دادیم چون فرعون و لشکریانش غرق شدند و بنى اسرائیل بعد از ایشان باقى ماندند، پس مى توان گفت که وارث آنان شدند.

( فاتبعوهم ) - فرعونیان دنبال بنى اسرائیل را گرفتند ( مشرقین ) و در صبحگاهى به ایشان رسیدند، ( فلما تراء الجمعان ) همینکه دو صف لشکر یکدیگر را دیدند ( قال اصحاب موسى ) یاران موسى از بنى اسرائیل با ترس و لرز گفتند: ( انا لمدرکون ) دارند به ما مى رسند. ( قال موسى کلا ) - موسى گفت حاشا که به ما برسند ( ان معى ربى سیهدین ) خدا با من است و به زودى مرا هدایت مى کند، و مراد از این معیت حفظ و یارى خداست، همان یارى که خداى تعالى در اول بعثتش و بعثت برادرش به آن دو وعده داده بود که ( انى معکما ) ، نه معیت به معناى ایجاد و تدبیر، چون معیت به این معنا در موسى (علیه السلام) و فرعون به طور مساوى بود و اختصاص به موسى (علیه السلام) نداشت و معناى اینکه فرمود: به زودى مرا هدایت مى کند، این است که به زودى مرا دلالت مى کند به اینکه چگونه شما را از شر فرعون و فرعونیان نجات دهم.

( فاوحینا الى موسى ان اضرب بعصاک البحر فانفلق ) - کلمه ( انفلاق ) به معناى پاره شدن چیزى و جدا شدن اجزاى آن از یکدیگر است، ( فکان کل فرق ) یعنى هر قطعه جدا شده از آن، ( کالطود ) مانند پاره کوهى عظیم بزرگ بود، پس موسى داخل دریا شد و بنى اسرائیل هم با وى روانه شدند.

( و ازلفنا ثم ) - یعنى در آنجا ( الاخرین ) دیگران را هم نزدیک کردیم، که منظور از دیگران فرعون و لشکریان او است، ( و انجینا موسى و من معه اجمعین ) ما دریا را همچنان

جداى از هم نگاه داشتیم، تا موسى و همراهانش از آن گذشتند ( ثم اغرقنا الاخرین ) و سپس فرعون و قومش را که در وسط دو قطعه آب، قرار گرفته بودند با وصل کردن آبها به یکدیگر غرق نمودیم.

نتیجه گیرى از حکایت موسى علیه السّلام و فرعون#

از ظاهر سیاق آیه و همچنین سیاق داستانهاى آینده بر مى آید که مورد اشاره در ( ذلک ) مجموع جزئیاتى است که قرآن کریم از داستان موسى (علیه السلام) از ابتداى بعثتش و دعوت فرعون و فرعونیان و نجات دادن بنى اسرائیل و غرق فرعون و لشکرش نقل کرده که در همه اینها آیت و حجتى است که بر توحید خداى تعالى و یگانگى اش در ربوبیت و صدق رسالت موسى، دلالت مى کند و هر کس که در این آیت تفکر کند به این نتایج مى رسد.

( و ما کان اکثرهم مؤمنین ) - یعنى : ولى بیشتر اینان که داستانشان را آوردیم ایمان آور نبودند، با اینکه آیت ما واضح الدلاله بود.

بنابراین، اینکه بعد از ذکر هر یک از داستانهایى که در این سوره آورده مى فرماید: ( و ما کان اکثرهم مؤمنین ) در حقیقت به منزله نتیجه گیرى و تطبیق شاهد بر مطلبى است که برایش شاهد آورده، گویا بعد از هر یک از داستانها که ایراد کرده فرموده است : این بود داستان این قوم که آیت خداى تعالى را متضمن بود، ولى بیشتر آن قوم ایمان آور نبودند، همچنان که بیشتر قوم تو اى محمد(صلى اللّه علیه و آله) ایمان آور نیستند، پس دیگر این قدر اندوهناک مباش و غم ایشان را مخور، زیرا بشر تا بوده اینچنین بوده است، هر امتى که ما رسولى برایش فرستادیم تا به سوى توحید ربوبیت دعوتشان کند، چنین بوده اند که بیشترشان ایمان نمى آوردند.

بعضى از مفسرین گفته اند: ( ضمیر در ( اکثرهم ) به قوم رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) و مردم معاصرش بر مى گردد، و معناى آیه این است که در این داستان که ما از موسى (علیه السلام) و قومش نقل کردیم آیتى است روشن، و لیکن بیشتر قوم تو ایمان آور بدان نیستند. ولى این تفسیر خالى از بعد نیست و به نظر مى رسد که از معناى آیه دور باشد ) .

و جمله ( و ان ربک لهو العزیز الرحیم ) تفسیرش در اول سوره گذشت.