تفسیر آیات ۷۸ تا ۹۸ سورهٔ مؤمنون

بیان آیات

بعد از آنکه کفار را به عذاب شدیدى بیم داد که مفرى از آن نیست، و همه عذرهاى آنان را که ممکن بود بدان اعتذار جویند رد نمود، و بیان نمود که تنها سبب کفر ایشان به خدا و روز قیامت پیروى هواى نفس و کراهت پیروى از حق است، اینک در این فصل از آیات همان بیان را با اقامه حجت بر توحید خدا در ربوبیت، و بر بازگشت خلق به سوى او و ارائه آیاتى روشن و غیر قابل انکار تتمیم فرموده.

پس از آن، به رسولش اعلام مى دارد که به خدا پناه ببرد از اینکه مشمول آن عذاب هایى گردد که کفار از آن بیم داده شده اند. و نیز از وساوس شیطانها و اینکه به سر وقت او آیند همانطور که به سر وقت کفار رفتند به خدا پناه برد.

یادآورى نعمت شنوایى و بینایى (مشترک بین انسان و حیوان) و خردمندى (متخصص به انسان)#

در این آیه خداى سبحان در شمردن نعمت هایى که بر کفار انعام نموده از نعمت ایجاد سمع و بصر شروع کرده است، چون این دو نعمت از نعمت هایى است که در میان همه موجودات تنها حیوانات از آن بهره مند شده اند و این دو نعمت در حیوانات به طور انشاء و ابداع خلق شده : یعنى خداى تعالى در ایجاد آنها از جاى دیگرى نقشه و الگو نگرفت، چون هیچ موجودى از موجودات ساده که قبل از حیوان در عالم هست یعنى نبات و جماد و عناصر این چنین چیزى نداشتند.

دارندگان این دو حس، در یک موقف جدید و خاصى قرار گرفتند، و داراى مجال و میدان فعالیت وسیع ترى شدند. وسعتى که هیچ حد و مرزى نمى شناسد و با هیچ تقدیرى نمى توان اندازه گیرى اش کرد. آرى، دارنده این حس خیر و شر و نفع و ضرر خود را درک مى کند. و با این دو حس است که حرکات و سکنات دارنده آن ارادى است، آن چه را مى خواهد از آنچه که نمى خواهد جدا مى کند و در عالم جدیدى قرار مى گیرد که در آن لذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه مى کند. جلوه اى که در عوالم قبل از حیوان هیچ اثرى از آن دیده نمى شود.

و اگر غیر از سمع و بصر را ذکر نکرد - به طورى که بعضى گفته اند - براى این بوده که استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام مى شده و احتیاجى به ذکر غیر آن دو نبوده.

آنگاه ( فوآد ) را ذکر کرد که مراد از آن، آن مبداى است که آدمى به وسیله آن تعقل مى کند. و به عبارت دیگر آن مبداى است از انسان که تعقل مى کند و این نعمت در میان همه حیوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فواد یک مرحله وجودى جدیدى است که باز از مرحله حیوانیت که همان عالم حس است وسیعتر و مقامى شامخ ‌تراست، چون به خاطر داشتن همین قوه عاقله است که همان حواس که در سایر حیوانات هست در انسان آنقدر وسیعتر مى شود که به هیچ مقیاس و تقدیرى ممکن نیست اندازه گیرى شود، زیرا به وسیله آن آدمى چیرهایى را درک مى کند که در محضرش و در برابرش نیست و یا الان نیست. ولى در گذشته بوده یا بعدها خواهد آمد و نیز آثار و اوصاف آن را - با واسطه و یا بى واسطه - درک مى کند.

انسان که داراى این قوه عاقله است با این قوه پا به فراز ماوراى محسوسات و جزئیات نهاده، کلیات را درک مى کند، و به قوانین کلى پى مى برد و در نتیجه در علوم نظرى و معارف حقیقى غور مى کند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمین نفوذ مى کند و در تمام اینها از عجایب تدبیر الهى، با ایجاد سمع و بصر و افئده، نعمتهایى است که به هیچ وجه آدمى نمى تواند شکر آن را به جاى آورد.

و جمله ( قیلا ما تشکرون ) در عین اینکه حقیقتى را مى رساند، بویى هم از عتاب و مذمت دارد، زیرا کلمه ( قیلا ) وصف است براى مفعول مطلق که حذف شده و معنایش این است که : ( تشکرون شکرا قیلا ) - شما در مقابل این نعمتهاى بزرگ شکر اندکى به جاى مى آورید.

راغب مى گوید: کلمه ( ذرء ) به معناى ایجاد خدا است موجوداتى را که هستى بخشیده. وقتى مى گویند: ( ذرء الله الخلق ) معنایش این است که خدا اشخاص و افراد موجودات را ایجاد فرمود و درباره کلمه ( حشر ) گفته : حشر به معناى بیرون کردن، و از جاى کندن جماعتى است براى جنگ و امثال آن.

پس، معناى آیه این مى شود که : خداى تعالى به این منظور شما را داراى حس و عقل کرده و هستى شما را در زمین ایجاد نموده - و یا بگو: هستى شما را متعلق به زمین کرد - تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

معناى آیه روشن است. و جمله ( و هو الّذى یحیى و یمیت ) از نظر معنا مترتب بر جمله قبل است، و معناى مجموع آن دو جمله این مى شود: وقتى خدا شما را داراى چشم و گوش و قلب و بالاخره داراى علم، خلق کرد، و هستى شما را در زمین پدید آورد تا به سوى او محشور شوید، پس لازمه آن این مى شود که زنده کردن و میراندن، سنتى همیشگى باشد، چون علم متوقف بر زنده کردن، و حشر متوقف بر میراندن است.

( و له اختلاف اللیل و النهار ) - این جمله نیز مترتب بر جمله قبل است، چون زندگى و سپس مردن صورت نمى گیرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد. این در صورتى است که مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن یک شب بعد از یک روز باشد. و اما اگر مراد از آن، کوتاهى و بلندى شبها و روزها باشد، در آن صورت مقصود از جمله مذکور اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود که زاییده کوتاهى و بلندى شبها و روزها است و با پدید آمدن چهار فصل امر روزى دادن حیوانات و تدبیر معاش آنها تمام مى شود، همچنان که در جاى دیگر فرموده : ( و قدر فیها اقواتها فى اربعه ایام سواء للسائلین ) .

پس مضامین آیات سه گانه همه به هم مترتب است، و هر یک مترتب بر ما قبل خویش است چون انشاء سمع و بصر و فواد که همان حس و عقل انسانى است جز با حیات و زندگى مادى و سکونت در زمین تا مدتى معین صورت نمى گیرد، و آنگاه بازگشت به سوى خدا که آن هم مترتب بر زندگى و مرگ است، لازمه اش عمرى است که با انقضاى زمان منقضى شود، و نیز رزقى که با آن ارتزاق کند.

پس این سه آیه به یک دوره کامل از تدبیر انسانها، از روزى که خلق مى شوند تا روزى که به سوى پروردگار خود باز مى گردند اشاره دارد. و نتیجه اش اثبات این معنا است که پس خداى سبحان مالک و مدبر امر انسان است، چون این تدبیر، تدبیر تکوینى است که از خلقت و ایجاد جدا نیست و این تدبیر عبارت است از فعل و انفعالى که به خاطر روابطى مختلف که در میان آنها تکوین شده جریان دارد، پس تنها خداى سبحان رب و مدبر انسانها در امور ایشان است، و بازگشت ایشان به سوى او است. جمله ( افلا تعقلون ) توبیخ کفار و تحریک ایشان بر توجه و سپس ایمان آوردن است.

اضراب از نفى سابق است، آن نفیى که استفهام قبلى، آن را مى رسانید، و معنایش این است که : آیا نمى خواهید بف همید؟ و در جواب مى فرماید نفهمیدند بلکه به جاى فهمیدن همان حرفى را از سر گرفتند که کفار گذشته مى گفتند. و در اینکه سخن کفار عصر قرآن را به سخن کفار گذشته تشبیه کرد اشاره به این است که تقلید از پدران، ایشان را از پیروى حق باز مى دارد، و به وضعى دچار مى کند که دیگر با آن وضع، دین اثر خود را نمى بخشد و آن عبارت از انکار معاد، و رکون به زندگى مادى، و فرورفتگى به مادیات است، که سنتى جارى در گذشتگان ایشان بوده، و در خود ایشان نیز جریان دارد.

استبعاد و سپس انکار بعث و معاد از جانب کافران#

این آیه بیان همان سخنى است که قبلا فرمود: ( همان را مى گویند که گذشتگان ایشان مى گفتند ) و این سخن اساسش استبعاد است، و اساس دیگرى ندارد.

کلمه ( اساطیر ) به معناى اباطیل و احادیث خرافى است و مفرد آن اسطوره مى باشد، مانند اکاذیب که مفردش ( اکذوبه ) ، و نیز اعاجیب که مفردش ( اعجوبه ) است. و اگر مساله بعث را که یک چیز است با اساطیر که جمع است تعبیر فرموده، از این باب است که همین مفرد (بعث ) مجموع وعده هایى است که هر یک آنها اسطوره اى است مانند احیاى مردگان و همه را یکجا جمع کردن و محشور نمودن و به حساب همه رسیدن. و نیز مانند بهشت و دوزخ و سایر خصوصیات قیامت. و کلمه ( هذا ) اشاره به داستان بعث است، و کلمه ( من قبل ) به طورى که از سیاق جمله برمى آید متعلق به کلمه ( وعدنا ) است.

معناى آیه این است که : وعده بعث یک وعده قدیمى است و حرف تازه اى نیست، ماسوگند مى خوریم که همین وعده را قبلا نیز به ما و به پدران ما دادند و این وعده جز یک مسأله خرافى که انسانهاى اول آن را به صورت زنده شدن مردگان، و رسیدگى به حساب اعمال و جمعى را به بهشت و گروهى را به دوزخ بردن، در آوردند چیز دیگرى نیست و برهان عقلى بر آن قائم نمى باشد.

بلکه برهان بر خرافى بودن آن هست و آن این است که پیغمبران از قدیم الایام همواره این حرف را به ما مى زدند، و ما را از به پا شدن قیامت مى ترساندند، در حالى که سالهاى سال از این وعده خرافى مى گذرد و قیامتى قائم نشده. اگر این حرف صحیح است پس چرا واقع نشده ؟.

از همین جا است که معلوم مى شود اولا اینکه گفتند: ( من قبل ) براى این بوده که زمینه را براى برهانى که بعدا اقامه کردند فراهم سازند. و ثانی اینکه کلام ایشان سیاق ترقى را دارد، به همین معنا در آیه قبلى که مى گفتند: ( ءاذا متنا و کنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون ) اساس ‍ حرف، صرف استبعاد بود که بعید است چنین روزى باشد. ولى در آیه مورد بحث مطلب را ترقى داده و مى گویند: اصلا چنین روزى نیست. و در آخر هم دیدید چه برهان سستى بر مدعاى خود اقامه کردند.

ردّ سخنان کافران با اثبات امکان بعث و قیامت با بیان مالکیت حقیقه خداوند#

بعد از آنکه استبعاد ایشان از مسأله بعث و سپس انکار آن را نقل کرد، اینک در این جمله شروع کرده است به اثبات امکان آن از راه ملکیت و ربوبیت و سلطنت، و البته روى سخن به وثنى مسلکان است که منکر قیامتند و در عین حال خدا را قبول دارند و او را پدید آورنده عالم مى دانند،و رب الارباب و اله آلهه اش مى خوانند، و مى گویند: تنها آلهه مجازند که خدا را عبادت کنند، ولى ما باید تنها آلهه را عبادت کنیم. آرى، در این بیان وجود خداى تعالى مسلم گرفته شده.

پس اینکه فرمود: ( بگو زمین و آنچه در آن است از آن کیست ) ؟ خطابش به رسول خدا (صلى الله علیه و آله) است. مى فرماید: از ایشان بپرس که مالک زمین و آنچه در آن است - چه انسانها و چه غیر انسانها - کیست ؟ و معلوم است که مقصود از مالک، مالک قانونى نیست، بلکه مالک حقیقى است که و جود مملوک قائم به وجود آن مالک است، به طورى که به هیچ وجه و هیچ ناحیه آن از وجود مالک بى نیاز و مستقل نیست، به خلاف ملک قانونى و اعتبارى که ما افراد بشر اجتماعى ناگزیر شده ایم آن را در میان خود معتبر بدانیم، تا مصالح اجتماع ما تأمین شود، چون این چنین ملکى قابل فساد است. یک وقت مورد فروش قرار مى گیرد و وقتى دیگر مورد خرید واقع مى شود حالا خواهید گفت شما از کجا فهمیدید که مقصود از ملک، ملک تکوینى است نه تشریعى و قراردادى ؟ در جواب مى گوییم : از اینجا که سیاق کلام سیاق اثبات صحت تمامى تصرفات است، و آن ملکى که مجوز تمامى انحاى تصرفات است ملک تکوینى است نه اعتبارى.

این جمله پاسخ مشرکین را حکایت مى کند، و آن این است که مشرکین اعتراف دارند که زمین و هر که در آن است مملوک خدا است و نمى توانند از اعتراف به این حقیقت شانه خالى کنند، زیرا ملک حقیقى قائم به غیر علت موجده نیست. و چون وجود معلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نیست، به هیچ وجه از آن بى نیاز نیست، و علت موجده زمین و هر که در آن است تنها خدا است، حتى وثنى مسلکها نیز بتها را در این معنا شریک خدا نمى دانند.

و جمله ( قل افلا تذکّرون ) بعد از تمامیت جواب، رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) را امر مى کند که مشرکین را به جرم اینکه بعد از شنیدن حجت بر امکان بعث، متذکر نشدند سرزنش فرماید. و معنایش این است که به ایشان بگو: بعد از اینکه معلوم شد که مالک زمین و هر که در زمین است خدا است باز چرا متذکر نمى شوید؟ و فکر نمى کنید که چون او مالک است، مى تواند این تصرف را بکند که اهل آن را بعد از میراندن زنده کند؟.

باز به رسول خود دستور مى دهد که براى بار دوم از ایشان بپرسد: رب آسمانها و رب عرش عظیم کیست؟

و منظور از ( عرش ) آن مقامى است که زمام تمامى امور عوالم در آنجا جمع است، و هر تدبیرى از آنجا صادر مى شود، و اگر کلمه ( رب ) را تکرار فرمود این اشاره است به اهمیت امر عرش، و رفعت محل آن، همچنان که آن را به وصف عظیم توصیف فرمود، و ما بحث پیرامون مسأله عرش را در تفسیر سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب گذراندیم.

مفسرین گفته اند: معناى دو جمله ( لمن السموات السبع ) و ( من رب السموات السبع ) یکى است، همچنان که دو جمله ( این خانه از کیست ) ؟ و ( صاحب خانه کیست ) یکى است و در هر دو از مالک خانه سوال مى شود و به همین جهت جوابى که از آنان حکایت فرموده این است که به زودى خواهند گفت از آن خدا است و اگر فرموده بود: ( خداست ) همچنان که بعضى ( لله ) را ( الله ) قرائت کرده اند، پاسخ از لفظ و صحیح بود.

بیان اینکه مالکیت اعم از ربوبیت است#

لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا آنچه از نظر لغت ثابت شده این است که رب هر چیزى به معناى مالکى است که مدبر امر مملوک خود باشد و در آن تصرف کند در نتیجه معناى ربوبیت خصوصى تر از معناى مالکیت است و معناى مالک عمومى تر از معناى رب است. و اگر کلمه رب با کلمه مالک مترادف باشد جواب به سؤ ال در دو آیه سابق نمى خورد، چون معناى اینکه سؤ ال کند: ( زمین و هر که در آن است از کیست ) بنا بر قول به ترادف این مى شود که ( رب زمین و هر که در آن است کیست ) و این سؤ ال از مشرکین بى جا است، براى اینکه در جواب مى گویند ما رب زمین و موجودات زمین را آلهه مى دانیم، آن وقت پاسخ ( به زودى خواهند گفت خدا درست در نمى آید ) ، چون پاسخ مشرکین این نیست، و مشرکین ملزم به این جواب نیستند. به خلاف اینکه از مالک زمین و هر که در آن است پرسش شود که مشرکین در جواب ناگزیرند بگویند خدا است، چون آنها نیز مالک و پدید آورنده زمین و زمینیان را خدا مى دانند، و لذا در پاسخ مجبورند قبول کنند که مالک خدا است.

و بنابراین فرض که گفتیم معناى ( رب ) اخص از مالک، و مالک اعم از آن مى باشد، ممکن است کسى توهم کند که عین اشکال مذکور، در آیه مورد بحث نیز وارد است، براى اینکه در آیه مورد بحث مى پرسد ( رب آسمانهاى هفتگانه و زمین عظیم کیست ) ؟ تا آنجا که جواب را حکایت نموده و مى فرماید ( به زودى خواهند گفت از آن خدا است ) و بیشتر بت پرستان از صابئى ها و غیر ایشان معتقدند به اینکه آسمانها و زمین و آنچه در آنها - از آفتاب و ماه و سایر موجودات - هست همه براى خود اله و ربى جداگانه دارند، پس اگر در پاسخ از سؤ ال مذکور بخواهند جواب بدهند هرگز نمى گویند ( براى خدا است ) بلکه مى گویند ربوبیت آسمانها و زمین از آن الهه ما است نه از آن خدا پس پاسخ ( سیقولون لله ) درست نیست، زیرا آنها ملزم و مجبور نیستند این طور پاسخ دهند تا حجت علیه آنها تمام شود.

و براى اینکه کسى چنین توهمى نکند و اشکال را به کلى از ریشه برطرف سازیم مى گوییم :

اشاره به اختلاف عقائد بت پرستان درباره الله، ارباب و آلهه#

بحث عمیق و تفکر دقیق در معتقدات وثنى ها این معنا را مى رساند که آنها اساس معتقدات خود را بر پایه هاى منظمى که همه آن را قبول داشته باشند ننهاده اند، مثلا امثال صابئین و برهمائیها و بودائیان امور عالم را به چند نوع تقسیم مى کردند، و براى امور هر یک از آسمانها و زمین و انواع حیوانات و نباتات و دریا و خشکى، اله و معبودى معتقد بودند، و به جاى خدا آن را مى پرستیدند و آن اله را شفیع و مقرب درگاه خدا دانسته، آنگاه مجسمه اى به نام بت براى آن مى تراشیدند، مجسمه اى که خصوصیات آن اله را بنا به اعتقادشان واجد باشد.

و اما بت پرستان عوام که اصول اعتقادى سرشان نمى شد، مانند اعراب جاهلیت و بت پرستان اطراف عالم، عقایدشان آن قدر مختلف بوده که با هیچ ضابطه اى تحت قواعد کلى در نمى آمده. بعضى براى معموره زمین و سکنه آن آلهه اى قائل بودند و بتهاى آنها را مى پرستیدند، ولى بعضى دیگر خود آن بتها را که خود تراشیده بودند اله مى پنداشتند، اما آسمانها و مکان آسمان و همچنین دریاها را مربوب خداى سبحان مى دانستند، و خدا را رب آنها، همچنان که از حکایت کلام فرعون به ها مان استفاده مى شود که گفت : ( یا هامان ابن لى صرحا لعلى ابلغ الاسباب اسباب السموات فاطلع الى اله موسى )

چون ظاهر این کلام این است که فرعون مى پنداشته که آن خدایى که موسى او را به سوى وى دعوت مى کند خداى آسمانها است، پس به نظر این عده آسمانها و آنچه در آنها است و هر که در آن است همه مربوب خدایند، و ملائکه رب پایین تر از آسمان است.

و اما صابئین و آنهایى که اعتقادات ایشان را دارند همان طور که گفتیم مى گویند آسمانها و آنچه که در آنها است از قبیل ستارگان و کواکب نیز آلهه جداگانه دارند، و اربابى دارند غیر از خدا، و آن ارباب یا ملائکه اند و یا از جن، و نیز آنها ملائکه و جن را موجوداتى مجرد از ماده مى دانند که از لوث طبیعت پاکند، و اگر آنها را ساکن در آسمانها مى دانند مقصودشان این است که ملائکه در باطن این عالم - که عبارت است از عالم سماوى علوى ساکنند و امور عالم در آنجا اندازه گیرى مى شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبیعى از آنجا مدد مى گیرند.

آنگاه معتقدند که آن عالم علوى با همه ملائکه (آلهه ) اى که در آن است مربوب خداى سبحانند، هر چند که ملائکه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولى خداى تعالى رب الارباب است.

معناى آیه (قل من رب السموات السبع ...)#

حال که این مقدمه روشن شد مى گوییم : اگر در آیه شریفه روى سخن با مشرکین عرب باشد همچنان که ظاهر هم همین است، آن وقت سؤ ال در آیه سؤ ال از رب آسمانهاى هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشرکین عرب این است که رب آسمانها خدا است، و جمله ( سیقولون لله ) همان طور که فهمیدید جواب درستى است.

و اگر روى سخن با غیر مشرکین عرب و آنهایى باشد که معتقدند براى آسمانها نیز اله و ربى غیر از خدا است، آن وقت مراد از ( آسمان ) عالم سماوى با سکنه آن از ملائکه و جن خواهد بود، نه آسمان مادى و اجرام مادى در آن. مؤید این معنا این است که جمله ( و رب العرش العظیم ) قرین آسمانها قرار گرفته، چون گفتیم عرش مقام صدور احکام تمامى عالم است، که یکى از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است. و معلوم است که کسى که چنین مقامى دارد که همه احکام از آن مقام صادر مى شود، دیگر نمى تواند جز خدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامى مافوق مقام خدا نیست، پس جز او نمى تواند ربى در آن مقام قرار گیرد.

و این عالم علوى نزد مشرکین، عالم ارباب و آلهه است که غیر از خداى سبحان ربى و الهى ندارد، پس پرسیدن از رب آسمانها و جواب دادن به اینکه مشرکین اعتراف دارند که خدا است، نیز جوابى صحیح و بجا است.

پس معناى آیه - و خدا داناتر است - این شد که : بگو رب آسمانهاى هفتگانه که اقدار امور و قضاهاى آن از آنجا نازل مى شود، و رب عرش عظیم که احکام تمامى موجودات در عالم، از ملائکه و پایین تر از ایشان، از آنجا نازل مى شود کیست ؟ چون شما که اعتراف دارید که همه آنها و آنچه را که آنها مالکند مملوک خدا است، و خدا است که به ایشان تملیک کرده.

این جمله حکایت جواب ایشان است که اعتراف مى کنند به اینکه آسمانهاى هفتگانه و عرش عظیم از آن خدا است.

و معنایش این است : اى رسول ما! به زودى جواب خواهند داد به اینکه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبیخ ایشان بگو که وقتى آسمانهاى هفتگانه محل نزول امر، و عرش عظیم محل صدور آن، از آن خدا است، پس دیگر چرا از خشم او نمى پرهیزید، و منکر بعث مى شوید و آن را از اساطیر و افسانه هاى قرون گذشته خوانده، وقتى انبیاى خدا شما را از آن بیم مى دهند مسخره شان مى کنید، با اینکه او مى تواند امر به بعث اموات و ایجاد حیات آخرت را براى انسانها صادر نموده و از آسمان نازلش کند.

و یکى از تعبیرهاى لطیف قرآن همین تعبیر به کلمه ( لله ) است، براى اینکه برهانى که علیه مشرکین اقامه شد با ملک تمام مى شود نه با ربوبیت، چون مشرکین ربوبیت خدا را در عالم قبول ندارند.

معناى ( ملکوت ) و این که ملکوت هر چیزى به دست خدا است و اثبات امکان بعث و معاد از این طریق#

کلمه ( ملکوت ) به معناى ملک یعنى سلطنت و حکومت است، چیزى که هست این

معنا را با مبالغه افاده مى کند. و فرق بین ( ملک ) - به فتحه میم و کسر لام - و بین ( مالک ) این است که مالک آن کسى است که مالى را دارا باشد، ولى ملک و به معناى کسى است که آن مالک را و ملک او را مالک باشد، پس مالکیت ملک در طول مالکیت مالک است و او مى تواند هم در مال مالک حکم کند، و هم در خود او.

خداى تعالى ملکوت خودش را تفسیر کرده و فرموده : ( انّما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء ) .

پس ملکوت هر چیزى این است که از امر خدا و به کلمه ( کن ) هستى یابد. و به عبارت دیگر ملکوت هر چیزى وجود او است به ایجاد خداى تعالى.

پس ( بودن ملکوت هر چیز به دست خدا ) کنایه استعارى است از اینکه ایجاد هر موجودى که بتوان کلمه ( شى ء ) - چیز را بر آن اطلاق نمود مختص به خداى تعالى است، همچنان که فرموده : ( اللّه خالق کل شى ء ) پس ملک خدا محیط به هر چیز است و نفوذ امرش و ممضى بودن حکمش بر هر چیزى ثابت است.

و چون ممکن است کسى توهم کند که عموم ملک و نفوذ امر خدا با اخلال بعضى از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممکن است بعضى از علل و اسباب در پاره اى مخلوقات اثرى بگذارد که خداى اراده نکرده و یا پاره اى از مخلوقات را از آنچه خدا اراده کرده منع کند، از این جهت جمله ( بیده ملکوت کل شى ء ) را با جمله ( و هو یجیر و لا یجار علیه ) تکمیل کرد. و این جمله در حقیقت توضیح اختصاص ملک است و مى فهماند که این اختصاص به تمام معناى کلمه است، پس هیچ چیزى از موجودات هیچ مرحله اى از ملک را ندارد و هر موجودى هر چه را مالک است در طول ملک خدا است نه در عرض آن تا به مالکیت خدا خلل وارد کند، و یا اعتراض کند، پس حکم و ملک تنها از آن او است.

منضور از اینکه فرمود: ( و هو یخبر و لا یجار علیه )#

( و هو یجیر و لا یجار علیه ) - کلمه ( جوار ) که دو کلمه ( یجیر ) و ( یجار ) از آن اشتقاق یافته اند، در اصل به معناى قرب مسکن بوده، بعدها براى همین قرب مسکن و نزدیکى خانه کسى به خانه کس دیگر حقى به نام حق همسایگى یا حق جوار قرار دادند، و آن این است که از همسایه حمایت نموده، به احترام همسایگى از سوء قصد افراد نسبت به او جلوگیرى کند، آنگاه از این ماده افعالى مشتق نمودند، مثلا گفتند: ( فلان استجار فلانا ) یعنى فلانى از فلان شخص جوار و پناه خواست ( فاجاره ) و او هم جوارش داد، یعنى از او خواست تا از وى حمایت کند، و او هم حمایت کرد، یعنى قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و این معنا در همه افعال خداى تعالى جریان دارد، براى این که هیچ موجودى نیست که خداوند به او عطائى بخشد و یا بخشیده اش را براى او باقى بدارد، مگر آنکه آن را به هر نحو و هر قدر که بخواهد حفظ مى کند، بدون اینکه چیزى مانعش شود، چون هر مانعى را که فرض کنید اگر جلوگیر او شود به اذن و مشیت خود او شده پس در حقیقت منع از خود او است و با یک عمل خود از عمل دیگرش جلوگیر شده، چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او مى تواند از منع او و یا از مقدارى از آن جلوگیرى کند.

پس منظور از اینکه فرمود: ( و هو یجیر و لا یجار علیه ) این است که او بدى و سوء را از هر کس که مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع مى کند، ولى کسى و چیزى نیست که جلو سوء او را نسبت به کسى بگیرد.

و معناى آیه این است که : به این منکرین بعث بگو کیست آن کسى که ایجاد تمامى موجودات مخصوص او است، و نیز آثار و خواص ‍ هر موجودى را تنها او به آن موجود داده و او از هر ک س که به وى پناهنده شود حمایت مى کند و کسى نیست که کسى را از خشم و عذاب او حفظ و حمایت کند، اگر دانایید؟.

بعضى از مفسرین گف ته اند: مراد از ( سحر ) این است که چیزى در خیال انسان بر خلاف آنچه که هست جلوه کند، که بنا به گفته اینان کلمه ( تسحرون ) استعاره یا کنایه خواهد بود، و معنایش این مى شود که : به زودى جوابت مى دهند که ملکوت آسمانها و زمین براى خداست. وقت ى جواب دادند ایشان را توبیخ کن که پس تا کى حق در خیال شما باطل جلوه مى کند؟ وقتى ملک مطلق براى خداى سبحان است، پس او مى تواند نشاءه آخرت را ایجاد نموده، اموات را براى حساب و پاداش و کیفر دوباره زنده کند، و براى او جز یک امرو فرمان ( کن ) مؤ ونه اى ندارد.

این را هم باید دانست که این احتجاجات سه گانه همان طور که امکان بعث را اثبات مى کند، همچنین یگانگى خدا را در ربوبیت اثبات مى نماید، چون ملک حقیقى بدون جواز تصرف، معقول نیست و مالکى هم که همه تصرفات براى او جایز است همان رب است.

این جمله اعراض و اضراب از نفیى است که از حجت هاى گذشته در آیات سابق فهمیده مى شد و معناى آن این است که : وقتى حجتهاى مذکور دلالت بر مسأله بعث کرد و خود مشرکین هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده مى دهند باطل نیست، بلکه ما به زبان رسولان خود حق را براى آنان آوردیم، و مشرکین که گفتار رسولان را تکذیب مى کنند و بعث را نفى مى نمایند، دروغ مى گویند.

مراد از ( اتخاذ ولد ) که به خداوند نسبت داده مى شد و در نفى آن فرموده است : ( مااتّخذ اللّه من ولد )#

مسأله فرزند داشتن خداى تعالى مسأله اى است که در بین مشرکین شایع و معروف بوده، و ملائکه یا بعضى از آنها را، و بعضى از جن و بعضى از قدیسین بشر را اولاد خداى سبحان مى دانستند، و اتفاقا نصارى هم در این قول از مشرکین پیروى کردند، و مسیح را فرزند خدا دانستند.

البته این نوع از ولادت و فرزندى مبنى بر این است که کلمه ( فرزند ) به چیزى هم که از حقیقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشته شامل بشود، چون از نظر لغت چنین چیزى مصداق فرزند نیست، مگر همان طور که گفتیم به نوعى اشتقاق آن را نیز مصداق بدانیم که آن وقت اله و معبودى که آن را فرزند مى نامند، مولود از اله دیگرى باشد.

و اما فرزند ادعایى به اینکه بیگانه اى را یا به عنوان شرافت دادن و یا به فرضى دیگر پسر کسى بدانیم باعث نمى شود که سهمى هم از حقیقت پدر در آن فرزند یافت شود، مانند نوع فرزندى که یهود براى خود اثبات مى کنند و مى گویند ما فرزندان و دوستان خداییم، که مى خواهند صرفا براى خود شرافتى ادعا کنند. و البته در آیه مورد بحث منظور نفى اینگونه فرزندى نیست، چون سیاق کلام سیاق نفى تعدد آلهه است، و فرزندى به نحو تشریف مستلزم الوهیت نیست. خلاصه یهود نمى خواهد سهمى از الوهیت را براى خود اثبات کند پس از گفته یهود چند خدایى لازم نمى آید، هر چند که همین نام گذارى هم ممنوع و حرام است.

پس مراد از ( اتخاذ ولد ) این است که خداوند چیزى را ایجاد کند که سهمى از حقیقت خدایى خود او در آن موجود هم باشد، نه اینکه به خاطر جهتى از جهات کسى را فرزند خدا نام بگذارند. گر چه بعضى این را هم اتخاذ ولد دانسته اند.

این را نیز باید دانست که کلمه ولد همان طور که از سخنان گذشته فهمیدید از نظر مصداق و در نظر مشرکین اخص از اله است. و خلاصه اینطور نیست که تمامى معبودهاى مشرکین از نظر ایشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدایانى اعتقاد دارند که فرزند خدایش نمى دانند، پس اینکه در آیه مورد بحث مى فرماید: ( خداوند هیچ فرزندى براى خود نگرفته و هیچ معبودى با او نیست ) دو جمله تکرارى نمى باشد، بلکه در جمله اول یک معناى اخصى را نفى کرده، و در جمله دوم به عنوان ترقى معنایى اعم را نفى نموده است و کلمه ( من ) در هر دو جمله زیادى است و منظور از آن صرفا تأکید نفى است

تقریر یک حجت بر نفى تعدد آلهه، در جمله : ( اذا لذهب کلّ اله بما خلق )#

و جمله : ( و گرنه هر الهى به تدبیر امور مخلوق خودش مى پرداخت ) حجت بر نفى تعدد خدایان است، و محذور تعدد خدایان را بیان مى کند و حاصلش این است که : تعدد آلهه تصور نمى شود مگر وقتى که میان آن چند خدا جدایى باشد، و به هیچ وجهى از وجوه در معناى الوهیت و ربوبیت متحد نباشند، و معناى ربوبیت یک اله در یک ناحیه عالم و در نوعى از انواع موجودات آن این است که تدبیر آن ناحیه به وى واگذار شده باشد، به نحوى که در کار خود مستقل باشد و احتیاج به غیر خود و حتى به آن کس که این پست را به او واگذار کرده نداشته باشد و این نیز روشن است که دو موجود متباین اگر ترشحى و اثرى داشته باشند آثار آن دو نیز متباین است.

و وقتى چنین شد لازمه اش این است که هر یک از این الهه مفروض در تدبیر آنچه راجع به او است مستقل باشد، و لازمه این استقلال در تدبیر هم این است که رابطه اتحاد و اتصال در بین انواع تدبیرهاى جاریه در عالم منقطع باشد، و مثلا نظام جارى در عالم انسانى غیر از نظامى باشد که در سایر انواع حیوانات و نباتات و خشکى و ترى عالم و کوه و دشت و آسمان و زمین جریان دارد. و نظام جارى در هر یک از این نامبرده ها غیر از نظام جارى در انسان باشد. و معلوم است که لازمه چنین انقطاع و بینونت فساد آسمانها و زمین و موجودات در آن دو است، و چون مى بینیم که آسمانها و زمین و آنچه در میان آنها است تباه و فاسد نشده، پس مى فهمیم که رابطه اى میان همه آنها هست، و نظام در همه آنها یکى است. از اینجا هم مى فهمیم که پس مدیر همه عالم یکى است.

این است آنچه که مورد نظر جمله ( اذا لذهب کل اله بما خلق ) مى باشد و معناى آن این است که : اگر با خدا خدایانى دیگر مى بود، هر یک از آن خدایان از دیگران جدا مى شد، و تدبیر مخصوص به خود مى داشت.

بیان حجت دیگرى بر نفى تعدد آلهه که جمله ( ولعلا بعضهم على بعض ) متضمن آن است#

( و لعلا بعضهم على بعض ) - این جمله محذور دیگر تعدد آلهه را مى رساند، که از این محذور و تالى فاسد یک حجت دیگرى علیه تعدد آلهه تاءلیف مى یابد. به این بیان که تدابیر جارى در عالم چند قسمند، یکى تدابیر عرضیه، یعنى تدبیرهایى که در عرض هم قرار دارند، مانند تدبیر جارى در ترى و تدبیر جارى در خشکى، که در عرض هم هستند، و نیز مانند دو تدبیر جارى در آب و آتش.

و قسم دیگر تدابیر طولى اند، و به دو قسم تقسیم مى شوند، یکى تدبیر عام کلى و حاکم، و دیگرى تدبیر خاص جزئى و محکوم، مانند تدبیر عام عالم زمین و تدبیر خاص عالم نبات که جزئى از زمین است و نیز مانند تدبیر عام عالم سماوى، و تدبیر خاص عالم کوکبى معین که جزئى از آسمان است و مانند تدبیر عام عالم مادى، و تدبیر خاص نوعى از انواع مادیات.

پس بعضى از تدابیر هست که نسبت به بعضى دیگر علو و تسلط دارد، به این معنا که طورى هست که اگر تدبیر زیر دست آن از آن منقطع گردد به کلى باطل و تباه مى شود، چون قوامش به تدبیر ما فوقش بستگى دارد، عینا مانند اینکه اگر زمینى نمى بود، دیگر معنا نداشت که انسان زمینى وجود داشته باشد، پس اگر تدبیر عام زمینى نباشد، معنا ندارد که عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبیرى داشته باشد.

و لازمه روشن دو قسم بودن تدبیر، این است که خداى مدبر تدبیر عام عالمى، نسبت به خداى مدبر یک نوع خاص از عالم تفوق و برترى داشته باشد و این نسبت به آن زیر دست و خوار و خفیف باشد، و استعلاء و تفوق یک اله بر اله دیگر عقلا محال است.

نه از این جهت که به طورى که مفسرین پنداشته اند لازمه اش مغلوب بودن یک اله در مقابل دیگرى، و یا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن دیگرى، و محتاج بودن این در تمامیتش به دیگرى، و محدود بودنش است، تا مستلزم ترکیب و امکان باشد، و امکان با ( الوهیت ) و ( وجوب وجود ) نسازد، چون اگر اشکال این باشد وثنى ها در پاسخ مى گویند: ما هم نمى گوییم آلهه غیر خدا هم واجب الوجودند، و محتاج نیستند، و نقص و محدودیت ندارند، چون وثنى مذهبان آلهه خود را ممکن الوجود مى دانند، اما ممکناتى عالى، که تدبیر ممکنات پایین تر به آنها واگذار شده و خود مربوب خدا و در عین حال رب ما دون خویشند، و خداى تعالى رب الارباب و اله الالهه و به تنهایى واجب الوجود بالذات است.

بلکه محال بودن تفوق مزبور از این جهت است که : لازم مى آید خداى مادون، استقلالى در تدبیر و تاءثیر نداشته باشد، چون احتیاج به اجازه مافوق با استقلال نمى سازد، پس مدبر سافل در تدبیر و تاءثیرش محتاج به مدبر عالى است، و با این احتیاج دیگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاریم، بلکه در حقیقت یکى از اسبابى است که تدبیر موجودات پایین تر محتاج به آن است، نه اینکه اله یعنى مدبر مستقل در تاءثیر و تدبیر باشد پس ‍ آنچه که اله فرض کرده اند اله نیست، بلکه یکى از اسبابى است که واسطه در تدبیر مادون است، و در عالم اسباب کسى نمى تواند منکر اسباب باشد، ولى این چه ربطى به تعدد آلهه دارد.

اشاره به تفاسیر دیگر در معناى آیه شریفه#

این آن معنایى است که دقت در آیه آن را افاده مى کند ولى مفسرین در تقریر حجت آیه، مسلک هاى مختلفى پیش گرفته اند که جامع مشترک همه آنها این است که تعدد آلهه مستلزم امورى است که آن امور خود مستلزم امکان آلهه است، و در آخر نتیجه گرفته اند که امکان با واجب الوجود بودن آلهه نمى سازد، و مستلزم خلف است، یعنى چیزى که اله فرض شده اله نباشد.

و همانطور که اشاره کردیم وثنى ها خود ملتزم به امکان آلهه هستند، و هیچ وثنى مذهبى کسى را غیر از خدا واجب الوجود نمى داند، در این میان بعضى از مفسرین تندرویهایى هم کرده اند که آیه شریفه از آنها به کلى اجنبى است، آنان مقدماتى چیده اند که آیه شریفه هیچ اشاره اى هم به آنها ندارد، تا چه رسد به تصریح، بعضى دیگر کندروى کرده و گفته اند: این ملازمه اى که در آیه شریفه میان تعدد آلهه و عالى و دانى بودن آنها بیان شده یک ملازمه عادى است نه عقلى، و آیه مى خواهد بگوید عادتا وقتى دو سرپرست در یک اداره اى باشند یکى دیگرى را زیر دست خود مى کند و این دلیل دلیلى است اقناعى نه قطعى ولى خواننده عزیز قطعى بودن آن را فهمید.

در اینجا اشاره به یک نکته بسیار لازم است، که اگر اشاره نشود خوف اشتباه در بین هست، و آن تعبیر در جمله ( لذهب کل اله بما خلق ) است، که به هر الهى خلقتى را نسبت داده، و ممکن است شما خواننده این را یک اقرار ضمنى از قرآن دانسته و بگویى : پس ‍ قرآن قبول دارد که غیر از خداى تعالى هم خالق هایى هستند.

دفع این شبهه به این است که اگر یادتان باشد گفتیم که مشرکین تنها ( تدبیر ) را به آلهه نسبت مى دهند، نه ( ایجاد ) را و همه معترفند که ایجاد عالم مخصوص خداى تعالى است، چیزى که هست در بعضى از جاها تدبیر شکل خلقت به خود مى گیرد، مانند خلقت جزیى از جزئیات که با وجود آن نظام کلى تمامیت پیدا مى کند، که این هر چند نسبت به خودش خلق است، اما نسبت به نظام کلى و ما فوق تدبیر است، پس در حقیقت در آیه مورد بحث مقصود ( از ما خلق ) ، فعل و تدبیر به هم آمیخته مى باشد، و در قرآن کریم کلمه ( خلق ) به فعل نسبت داده شده، مانند آیه ( و اللّه خلقکم و ما تعملون ) و آیه ( وجعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون ) .

پس عقیده مشرکین این است که هر یک از آلهه خالق مادون خویشند، یعنى فاعل آنند، همانطور که هر یک از ما فاعل فعل خودش ‍ است، اما در عین اینکه ما خالق فعل خویش هستیم، وجود را خدا به فعل ما مى دهد، و ایجاد اشیاء، مخصوص به خداى سبحان است و بس و هیچ کس در این تردیدى ندارد، نه موحد و نه بت پرست، مگر بعضى از متکلمین که هنوز نتوانسته اند فرق میان فعل و ایجاد را بفهمند.

آیه شریفه با تنزیه خداى تعالى ختم شده، و فرموده : ( منزه است خدا از آنچه در باره اش مى گویند ) .

این جمله صفتى است براى اسم جلاله که در جمله ( سبحان اللّه عما یصفون ) قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نیاورد، بدین منظور بود که بفهماند خدا خودش هم علم به تنزه ش از ( ما یصفون ) دارد، و ما یصفون به طورى که از سیاق برمى آید عبارت است از شرک، در نتیجه معناى جمله مذکور همان معنایى است که آیه ( اتنبئون اللّه بما لا یعلم فى السموات و لا فى الارض ‍ سبحانه و تعالى عما یشرکون ) .

و بنابراین در حقیقت برگشت جمله مورد بحث به یک احتجاج جداگانه است بر نفى شرکاء و آن احتجاج عبارت است از شهادت خود خدا به اینکه من هیچ شریکى براى خود سراغ ندارم، همچنان که جمله ( شهد الله انّه لا اله الا هو ) نیز متضمن همین شهادت است، چیزى که هست در این جمله شهادت به عدم علم نداده بلکه شهادت بر نفى اصل وجود شریک داده است.

بعضى از مفسرین گفته اند: این جمله برهان دیگرى است بر اثبات علو خدا، به این بیان که تعدد آلهه مستلزم جهل است که خود یکى از نواقص و ضد علو است، چون هر چیزى که دو تا شد، این یکى اطلاعى از آنچه در حقیقت ذات آن دیگرى هست ندارد، و مثل خود او را نمى شناسد، و این خود یک نوع جهل و قصور است.

ولى این تقریر مانند سایر تقریرهایى که کرده اند، به درد نفى چند اله واجب الوجود مى خورد، و ما گفتیم که وثنى مذهبان خود اقرار دارند بر اینکه واجب الوجود یکى است و آلهه خود را واجب الوجود نمى دانند، علاوه بر این بعضى از مقدمات که براى دلیل مذکور آورده مخدوش است.

این جمله تفریع بر همه مطالب و حجت هاى گذشته است که بر نفى شرکاء اقامه شد.

چون از نقل سخنان مشرکین و انکارشان نسبت به روز قیامت و استهزایشان به رسولان فارغ شد، و علاوه بر این به اقامه حجت بر اثبات حقیقت قیامت نیز پرداخت، اینک در این جمله به تهدید قبل بازگشته و به پیامبر خود دستور مى دهد که : از پروردگار خود بخواهد تا او را به آن عذابى که به ایشان وعده داده دچار نکند و اگر آن عذاب را دید او را نجات دهد.

پس جمله ( قل رب اما ترینى ما یوعدون ) امر به دعا و استغاثه است و تکرار کلمه ( رب ) به منظور تأکید در تضرع است و کلمه ( ما ) در جمله ( اما ترینى ) زایده و براى این آورده شده که بدان وسیله نون تأکید بر فعل شرط درآید، چون اگر آن نبود جایز نبود نون تأکید در آخر فعل شرط بیاید، پس اصل جمله مذکور ( ان ترنى ) بوده و جمله ( ما یوعدون ) دلالت دارد بر اینکه بعضى از عذابهایى که مشرکین به آنها تهدید شده اند عذاب دنیوى بوده، چون مى فرماید: اگر آن عذاب را به من نشان دادى مرا از آن نجات بده، و از جمله ( رب فلا تجعلنى فى القوم الظالمین - پروردگارا مرا در میان قوم ستمکار قرار مده ) به طور کنایه فهمیده مى شود که اگر آن جناب در حال فرود آمدن عذاب بر کفار در میان آنان باشد عذاب او را هم مى گیرد.

این جمله خطاب به رسول خدا (صلى الله علیه و آله) است و منظور از آن تسلیت و دلخوش کردن او است و مى فرماید که : خداى تعالى قادر است تو را از عذابى که به مشرکین نشان مى دهد نجات دهد و شاید مراد از آن عذاب همان عذابى است که در جنگ بدر بر سر مشرکین آورد، و با اینکه به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) و مؤمنین هم نشان داد، مع ذلک آنان را نجات داده، بلکه مایه شفاى غیظ دلهاى آنان کرد.

یعنى آنچه بدى از ایشان مى بینى با نیکى تلافى کن و تازه از بین خوبى ها خوبتر آنها را انتخاب کن، مثل اینکه اگر بدى آنان به صورت آزار و اذیت است، تو، به ایشان احسان کن و منتها درجه طاقت خود را در احسان به ایشان مبذول بدار، و اگر این مقدار نتوانستى هر چه را که توانستى، و اگر آنهم مقدور نبود حداقل از ایشان اعراض کن.

و اینکه فرمود: ( نحن اعلم بما یصفون ) ما بهتر مى دانیم که چه برداشتى از دعوت تو دارند، یک نوع تسلیت خاطر رسول خدا (صلى الله علیه و آله) است، تا از آنچه از ایشان مى بیند ناراحت و غمگین نشود و از جراءتى که نسبت به پروردگارشان به خرج مى دهند، اندوهگین نگردد، چون خدا بهتر مى داند که چه چیرها مى گویند.

معناى ( همزات الشیاطین )#

در مجمع البیان گفته کلمه ( همزة ) به معناى شدت دفع است، و حرف همزه (یکى از حروف الفبا) را هم از این جهت همزه نامیده اند که چون از ته حلق ادا مى شود، باید بیشتر به حلق اعتماد داشته باشد، و با فشار بیشترى به خارج دفع گردد، و همزه شیطان به معناى دفع او به سوى گناهان از راه گمراه کردن است. و در تفسیر قمى از امام عسکرى (علیه السلام) نقل کرده که فرمود همزه شیطان آن وسوسه هایى است که در دلت مى اندازد.

در این دو آیه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله) را دستور مى دهد که از اغواى شیطانها به پروردگار خود پناه ببرد، و از اینکه شیطانها نزدش حاضر شوند به آن درگاه ملتجى شود و در این تعبیر اشاره اى هم به این معنا هست که شرک و تکذیب مشرکین هم از همان همزات شیطانها، و احاطه و حضور آنها است.