تفسیر آیات ۱ تا ۱۶ سورهٔ حج

بیان آیات

این سوره مشرکین را مخاطب قرار داده، اصول دین و انذار و تخویف را به ایشان خاطر نشان مى سازد، همچنانکه در سوره هاى نازل شده قبل از هجرت مشرکین مورد خطابند. این سوره سیاقى دارد که از آن بر مى آید مشرکین هنوز شوکت و نیرویى داشته اند.

و نیز مؤمنین را به امثال نماز، حج، عمل خیر، اذن در قتال و جهاد مخاطب قرار داده، و آیات آن داراى سیاقى است که مى فهماند مؤمنین جمعیتى بوده اند که اجتماعشان تازه تشکیل شده، و روى پاى خود ایستاده، و مختصرى عده و عده و شوکت به دست آورده اند.

با این بیان به طور قطع باید گفت که این سوره در مدینه نازل شده، چیزى که هست نزول آن در اوایل هجرت و قبل از جنگ بدر بوده است. و غرض سوره بیان اصول دین است، البته با بیانى تفصیلى که مشرک و موحد هر دو از آن بهره مند شوند. و نیز فروع آن، ولى بیانش در فروع به طور اجمال است، و تنها مؤمنین موحد از آن استفاده مى کنند، چون تفاصیل احکام فرعى در روزگارى که این سوره نازل مى شده هنوز تشریع نشده بود، و به همین جهت در این سوره کلیات فروع دین از قبیل نماز و حج را بیان کرده است.

و از آنجایى که دعوت مشرکین به اصول دین توحید از طریق انذار صورت مى گرفته، و نیز وادارى مؤمنین به اجمال فروع دین به لسان امر به تقوى بوده، و قهرا سخن از روز قیامت به میان آمده، لذا گفتار را در آن فراز بسط داده، و در آغاز سوره، زلزله روز قیامت - که از علامتهاى آن است و به وسیله آن زمین ویران شده، و کوهها فرو مى ریزد - را خاطر نشان ساخته است.

کلمه ( زلزله ) و ( زلزال ) به معناى شدت حرکت است به حالتى که هول انگیز باشد. و گویا از طریق اشتقاق کبیر از ماده ( زل ) که به معناى ( زلق ) است گرفته شده، و به منظور مبالغه و اشاره به تکرار آن تکرار شده است، و این در واژه هاى مشابه ( زل ) شایع و زیاد است، مثل ( ذب ) و ( ذبذب ) ، ( دم ) و ( دمدم ) ، ( کب ) و ( کبکب ) ، ( دک ) و ( دکدک ) ، ( رف ) و ( رفرف ) و....

خطاب در آیه شریفه که فرمود ( یا ایها الناس ) شامل جمیع مردم، از کافر و مؤمن، مرد و زن، حاضر و غایب، و موجودین در عصر نزول آیه، و آنهایى که بعدا به وجود مى آیند مى شود. و حاضرین در عصر خطاب و در مجلس خطاب وسیله پیوستگى با همه است، چون همه در نوع انسانیت مشترکند.

در این خطاب مردم را امر کرده که از پروردگارشان بپرهیزند، کافر بپرهیزد، ایمان آورد، مؤمن بپرهیزد از کیفر مخالفت اوامر و نواهى او در فروع اندیشه کند. و آنگاه امر مزبور را تعلیل کرده به اینکه چون زلزله قیامت امر عظیمى است. و ناگفته پیدا است که دعوت در این آیه دعوت از راه انذار و تهدید است.

و اگر زلزله را اضافه به ساعت کرد، و فرموده : ( زلزله الساعه ) بدین جهت است که زلزله از علامتهاى قیامت است. بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از زلزله ساعت، شدت قیامت و هول آن است. و این گفتار از جهت عبارت و لفظ آیه خیلى بعید است.

کلمه ( ذهول ) به معناى این است که با دهشت از چیزى بگذرى و بروى. و کلمه ( حمل ) - به فتح حاء - به معناى سنگینى و ثقلى است که آدمى در باطن حمل کند، مانند فرزند در شکم. و ( حمل ) - به کسر حاء - به معناى سنگینى و ثقلى است که در ظاهر بدن حمل شود، مانند بار شتر - این سخن از راغب است.

و در مجمع البیان گفته : ( حمل ) - به فتح حاء - به معناى آن چیزى است که در شکم یا بر سر درخت باشد، و ( حمل ) - به کسر حاء - به معناى آن چیزى است که بر پشت و یا بر سر آدمى باشد.

در کشاف گفته : اگر کسى بپرسد چرا در آیه شریفه فرموده ( مرضعه ) و نفرموده ( مرضع ) ؟ در پاسخ مى گوییم : براى اینکه ( مرضعه ) با ( مرضع ) در معنا فرق دارد. ( مرضعه ) آن زنى است که در حال شیر دادن باشد و پستان را به دهان کودک گذاشته باشد. و کودکش در حال مکیدن باشد. و اما ( مرضع ) آن زنى است که شأنیت این کار را داشته باشد، هر چند که الان مشغول شیر دادن نباشد. در آیه شریفه کلمه ( مرضعه ) را به کار برده تا دلالت کند بر اینکه دهشت و هول قیامت، آن چنان سخت است که وقتى ناگهانى مى رسد، مادرى که پستان در دهان بچه اش گذاشته آن را از دهان او بیرون مى کشد.

آنگاه گفته : اگر بگویى چرا اول فرمود: ( ترون ) و سپس فرمود: ( ترى ) ، اول جمع آورد، و بار دوم مفرد؟ در پاسخ مى گوییم : براى اینکه رویت در اول مربوط شده به زلزله، که قبلا آن را به رخ همه مردم مى کشید، لذا به همه فرمود: ( ترون ) : مى بینید و اما در آخر آیه معلق شده به یک چیز، و آن هم حالت مستى مردم است، پس باید یک یک مردم را بیننده حال سایرین فرض کرد، لذا آن را مفرد آورده.

در جمله ( و ترى الناس سکارى و ما هم بسکارى ) مى فرماید مست نیستند، در حالىکه خودش قبلا فرموده بود که ( ایشان را مست مى بینى ) و این بدان منظور است که دلالت کند بر اینکه مستى ایشان و اینکه عقلهایشان را از دست داده و دچار دهشت و حیرت شده اند، از شراب نیست، بلکه از شدت عذاب خدا است که ایشان را به آن حالت افکنده همچنانکه خداى عز و جل فرموده : ( ان اخذه الیم شدید ) .

و ظاهر آیه این است که این زلزله قبل از نفخه اولى صور که خدا از آن در آیه ( و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الا من شاء اللّه ثم نفخ فیه اخرى فاذا هم قیام ینظرون ) خبر داده، واقع مى شود، چون آیه مورد بحث مردم را در حال عادى فرض کرده که ناگهانى و بى مقدمه زلزله ساعت رخ مى دهد، و حال ایشان از مشاهده آن دگرگون گشته، به آن صورت که آیه شریفه شرح داده، در مى آیند. و این قبل از نفخه اولى است، که مردم با آن مى میرند، نه نفخه دوم، چون قبل از نفخه دوم، مردم زنده اى در روى زمین وجود ندارد.

بعضى از مفسرین گفته اند: این آیه شدت عذاب را تمثیل کرده، نه اینکه واقعا همانطور که فرموده تحقق یابد، و معنایش این است که : اگر در این میان بیننده اى باشد که صحنه را ببیند، به چنین حالى در خواهد آمد.

و لیکن این حرف صحیح نیست، براى اینکه با سیاق آیه که سیاق انذار به عذاب ناگهانى و بى سابقه است نمى سازد، و شنونده از انذار به عذابى که از آن آگاهى ندارد، و تنها به او بگویند: اگر کسى آنجا باشد چنین و چنان مى شود، آن طور که باید نمى ترسد.

بیان آیات

این آیات اصنافى از مردم را معرفى مى کند و مى فرماید: بعضى مصر بر باطل، و مجادله کنند، در برابر حقند، و بعضى درباره حق متزلزلند، و بعضى دیگر مؤمنند. و درباره هر صنفى وصف الحالى ذکر مى کند: دسته اول و دوم را گمراه دانسته و گمراهیشان را بیان مى کند و از بدى سرانجامشان خبر مى دهد، و صنف سوم را راه یافته در دنیا، و متنعم در آخرت مى داند.

کلمه ( مرید ) به معناى پلید است. و بعضى گفته اند: به معناى کسى است که یکسره و به کلى فاسد و از خیر عارى باشد. و ( مجادله در خدا بدون علم ) به معناى این است که در مسائلى که برگشتش به صفات و افعال خدا باشد سخنانى بر اساس جهل و بدون علم بزنند و درباره آن اصرار هم بورزند.

( و یتبع کل شیطان مرید ) - این جمله بیان مسلک مشرکین در اعتقاد و عمل است، همچنانکه جمله قبلى بیان مسلک ایشان در حرف زدن بود، گویى که فرموده : بعضى از مردم درباره خدا بدون علم حرف مى زنند و بر جهل خود اصرار هم مى ورزند و به هر باطلى معتقد شده، به آن عمل هم مى کنند، و چون شیطان محرک و هادى آدمیان به سوى باطل است پس در حقیقت این گونه اشخاص به اغواى شیطان متمایل به وى شده اند، و در هر اعتقاد و عمل او را پیروى مى کنند.

در آیه شریفه پیروى شیطان به جاى اعتقاد و عمل به کار رفته، تا دلالت کند بر چگونگى و حقیقت مطلب و در نتیجه زمینه فراهم شود براى آیه بعدى که مى فرماید: ( شیطان از طریق بهشت گمراهش مى کند، و به سوى عذاب آتش رهنمون مى شود ) .

و اگر فرمود: ( و یتبع کل شیطان ) و نفرمود ( و یتبع الشیطان المرید ) که همان ابلیس باشد، براى این است که دلالت کند بر اینکه شیطان انواع و اقسام و فنونى از ضلالت را دارد، چون ابواب باطل مختلف است، و بر هر بابى شیطانى،از قبیل ابلیس، و ذریه اش و شیطانهایى از آدمیان هستند که به سوى ضلالت دعوت مى کنند، و اولیاى گمراهشان از ایشان تقلید و پیروى مى کنند، هر چند که تمامى تسویلات، و وسوسه هاى آنان منتهى به استاد همه شان ابلیس ملعون مى شود.

و جمله ( و یتب ع کل شیطان ) در عین حال کنایه از این نیز هست که گمراهان در پیروى باطل به جایى نمى رسند که توقف کنند، براى اینکه استعداد پذیرش حق در آنها کشته شده، و قلبشان مطبوع بر باطل گشته. و خلاصه جمله مذکور به کنایه معنایلا را مى رساند که آیه ( و ان یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا و ان یروا سبیل الغى یتخذوه سبیلا ) در مقام بیان آن است.

کلمه ( تولى ) به معناى این است که کسى را براى پیروى ولى خود بگیرى. و کلمه ( فانه یضله ) مبتدایى است که خبرش حذف شده و معنایش این است که : پیروى مى کند هر شیطان پلیدى را که از جمله صفاتش یکى این است که بر او نوشته شده که هر کس او را ولى خود بگیرد و پیرویش کند، اضلال و هدایتش او را به سوى عذاب سعیر، ثابت و لازم است.

و مراد از اینکه فرمود ( بر او نوشته شده که... ) این است که قضاى الهى در حق وى چنین رانده شده که اولا پیروان خود را گمراه کند، و ثانیا ایشان را داخل آتش سازد واین دو قضا که در حق وى رانده شده همان است که آیه ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین و ان جهنم لموعدهم اجمعین ) آن را بیان مى کند، که توضیح آن در جلد دوازدهم این کتاب گذشت.

و از آنچه گذشت ضعف کلام بعضى از مفسرین روشن مى شود که گفته اند: معناى آیه این است که هر که شیطان را ولى خود بگیرد خدا او را گمراه مى کند، زیرا از کلام خداى عزوجل هیچ شاهدى بر این معنا نیست، و در کلام خدا دلیلى که دلالت کند بر اینکه چنین قضایى علیه پیدوان شیطان رانده شده باشد نیست، آنچه در کلام خداى تعالى آمده این است که قضاى رانده شده که هر کس ‍ شیطان را ولى خود بگیرد و پیرویش کند خدا شیطان را بر او مسلط کند، تا گمراهش سازد، نه اینکه خداوند خودش مستقیما او را گمراه کند.

علاوه بر اینکه لازمه این معنا این است که مرجع ضمیرها مختلف باشد، ضمیر فانه بدون جهت به خداى تعالى برگردد، در حالى که اسمى از خداى تعالى قبلا ذکرنشده.

از این ضعیف تر قول کسى است که گفته : معناى آیه این است که : بر این شخص که درباره خدا بدون علم جدال مى کند نوشته شده که هر که او را دوست بدارد او گمراهش کند. خلاصه ضمیرها را به موصول در ( من یجادل ) برگردانده، که ضعف این کلام براى خواننده روشن است.

از آیه شریفه بر مى آید که قضایى که علیه ابلیس رانده شده تنها براى او نیست، بلکه بر او و قبیله و ذریه و اعوان اوست. و دیگر اینکه گمراه کردن آنان و هدایتشان به سوى عذاب سعیر همه فعل ابلیس است. این نکته نیز مخفى نیست که جمع میان کلمه ( یضله ) و کلمه ( یهدیه ) در آیه شریفه خالى از لطف نیست.

مراد از ( بعث ) زنده کردن مردگان و بازگشت به سوى خداى سبحان است، و این روشن است. و کلمه ( علقه ) به معناى قطعه اى خون خشکیده است. و کلمه ( مضغه ) به معناى قطعه اى گوشت جویده شده است، و ( مخلقه ) به طورى که گفته اند به معناى تام الخلقه است، و ( غیر مخلقه ) یعنى آنکه هنوز خلقتش تمام نشده، و این کلام با تصویر جنین که ملازم با نفخ روح در آن است منطبق مى شود. و بنابراین معنا، کلام کسى که گفته ( تخلیق ) به معناى ( تصویر ) است، با آیه منطبق مى گردد.

مقصود از جمله ( لنبین لکم ) بر حسب ظاهر سیاق، این است که تا برایتان بیان کنیم که بعث ممکن است، و شک و شبهه را از دلهایتان زایل نماییم، چون مشاهده انتقال خاکى مرده به صورت نطفه، و سپس به صورت علقه، و آنگاه مضغه، و در آخر انسان زنده، براى هیچکس شکى نمى گذارد در اینکه زنده شدن مرده نیز ممکن است، و به همین جهت جمله مورد بحث را در اینجاى آیه قرار داد، نه در آخر آن.

( و نقر فى الارحام ما نشاء الى اجل مسمى ) یعنى ما در ارحام آنچه از جنین ها بخواهیم مستقر مى سازیم، و آن را سقط نمى کنیم تا مدت حمل شود، آنگاه شما را بیرون مى آوریم، در حالى که طفل باشید.

در مجمع البیان گفته : یعنى ما شما را از شکم مادرانتان بیرون مى آوریم در حالى که طفلید. و کلمه ( طفل ) به معناى انسان صغیر است. و اگر کلمه مذکور را مفرد آورده با اینکه مقصود جمع است، بدینجهت است که این کلمه مصدر است، و در مصدر مفرد به جاى جمع استعمال مى شود، مثل اینکه هم مى گویند ( رجل عدل ) و هم مى گویند ( رجال عدل ) .

بعضى از مفسرین در پاسخ این سؤال گفته اند: خواسته بفرماید ما یک یک شما را طفل بیرون مى آوریم. و مقصود از ( بلوغ اشد ) حالت نیرومند شدن اعضا و قواى بدنى است.

در جمله ( و منکم من یتوفى و منکم من یرد الى ارذل العمر ) مقابله میان دو جمله به کار رفته، و این مقابله دلالت مى کند بر اینکه جمله اول مقید به قیدى است که آن را از دومى متمایز مى کند، و آن قید در تقدیر است، و تقدیر کلام چنین است : ( و منکم من یتوفى من قبل ان یرد الى ارذل العمر و منکم من یرد الى ارذل العمر ) و مراد از ( ارذل العمر ) ناچیزتر و پست ترین دوران زندگى است که قهرا با دوران پیروى منطبق مى شود، زیرا اگر با سایر دوره ها مقایسه شود حقیرترین دوران حیات است.

( لکى لا یعلم من بعد علم شیئا ) - یعنى تا به حدى برسند که بعد از یک دوره دانایى دیگر چیزى ندانند، البته چیز قابل اعتنایى که اساس زندگى بر آن است. لام ( لکیلا ) لام غایت است، یعنى امر بشر منتهى مى شود به ضعف قوا و مشاعر، به طورى که از علم که نفیس ترین محصول زندگى است، چیز قابل اعتنایى برایش نماند.

( و ترى الارض هامده فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت و انبتت من کل زوج بهیج )

راغب مى گوید: وقتى گفته مى شود ( همدت النار ) معنایش این است که آتش خاموش شد و از همین باب است ( ارض ها مده ) یعنى بدون گیاه و نیز ( نبات هامد ) یعنى گیاه خشک. در کلام خداى تعالى هم آمده که مى فرماید: ( و ترى الارض هامده ) و قریب به همین معنا است کلام کسى که آن را به ( ارض هالکه - زمین هلاک کننده ) معنا کرده است.

راغب مى گوید: ( هز ) به معناى تحریک به حرکت شدید است. وقتى گفته مى شود: ( هززت الرمح ) معنایش این است که من نیزه را به شدت تکان دادم، و نیز ( اهتز النبات ) به معناى این است که گیاه از شدت سرسبزى تکان بخورد.

باز راغب درباره کلمه ( ربت ) گفته : ( ربا ) به معناى زیاد شد و بلند شد مى باشد، همچنانکه در قرآن فرموده : ( فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت ) یعنى وقتى آب را بر آن نازل مى کنیم، تکان مى خورد و بلند مى شود این بود کلام راغب البته با تلخیص.

( و انبتت من کل زوج بهیج ) - یعنى زمین بعد از آنکه ما بر آن آب نازل کردیم از هر صنف از اصناف گیاهان داراى بهجت - یعنى خوش رنگ، و داراى برگ و گل خندان - برویانید. ممکن هم هست منظور از ( زوج ) معناى مقابل فرد باشد، براى اینکه در جاهاى دیگر کلام خداى تعالى این معنا ثابت شده، که گیاهان نیز ازدواج دارند، همچنانکه براى آنها حیات و زندگى اثبات شده و علوم تجربى امروز نیز با آن موافق است.

و حاصل معنا این است که : زمین در رویاندن گیاهان و رشد دادن آنها، اثرى دارد نظیر اثر رحم در رویاندن فرزند که آن را از خاک گرفته به صورت نطفه، و سپس علقه، آنگاه مضغه، آنگاه انسانى زنده در مى آورد.

کلمه ( ذلک ) اشاره به مطالبى است که در آیه قبلى آمده بود، و آن خلقت انسان و گیاه بود. و تدبیر امر آنها از نظر حدوث و بقاء، و هم از نظر خلقت و تدبیر، امرى است داراى واقعیت که کسى نمى تواند در آنها تردید کند.

آنچه از سیاق بر مى آید این است که مراد از ( حق ) ، خود حق است، یعنى وصفى نیست که قائم مقام موصوف حذف شده و خبر ( ان ) بوده باشد، بلکه مى خواهد بفرماید:

خداى تعالى خود حق است، حقى که هر موجودى را تحقق مى دهد و در همه چیز نظام، حق جارى مى کند. پس همین که خداى تعالى حق است و هر چیزى تحققش به او است، سبب شده که این موجودات و نظامهاى حقه جارى در آن به وجود آید، و همه اینها کشف مى کند از اینکه او حق است.

جمله ( و انه یحیى الموتى ) عطف است به ما قبلش که در آیه قبلى ذکر شده بود، و آن عبارت بود از انتقال خاک مرده از حالى به حالى و رساندنش به مرحله انسانى زنده. و نیز انتقال زمین مرده به وسیله آب به صورت نباتى زنده، و این کار همچنان ادامه دارد، به خاطر اینکه او کارش زنده کردن مردگان است.

و جمله ( و انه على کل شى ء قدیر ) مانند جمله قبلى عطف است بر جملات سابق. و مراد این است که آنچه ما بیان کردیم همه به خاطر این بوده که خدا بر هر چیز قادر است، چون ایجاد انسان و نبات و تدبیر امر آنها در ایجاد و ابقاء، مرتبط به وجود و نظامى است که در عالم جریان دارد، و همانطور که ایجاد وجود و نظام عالم، جز با داشتن قدرت میسر نمى شود، همچنین داشتن قدرت بر آن دو کار جز با داشتن قدرت بر هر چیز میسر نمى شود. پس ایجاد انسان و نبات و تدبیر امر آن دو، به خاطر عموم قدرت او است، و به تفسیر دیگر: خلقت و تدبیر انسان و نبات کشف مى کند از عموم قدرت او.

این دو جمله عطف است بر ( ان ) در جمله ( ذلک بان اللّه ) .

در اینجا سؤالى پیش مى آید و آن این است که چرا از خلقت انسان و نبات تنها پنج نتیجه اى که در آیه شریفه آمده گرفته شده ؟ ونتایج دیگرى - از قبیل ربوبیت خدا و نداشتن شریک، و علیم و منعم و جواد بودن او، و... - که همه در باب توحید اهمیت دارند را ذکر نکرده ؟.

جواب این سؤالاین است : به طورى که از سیاق - که در مقام اثبات بعث است - بر مى آید، و نیز به طورى که از عرضه کردن این آیات بر سایر آیات مثبته بعث استفاده مى شود، مى توان گفت این آیه مى خواهد مسأله بعث را از طریق اثبات حقیت خدا اثبات کند، البته حقیت على الاطلاق، زیرا از حق محض جز فعل حق خالى از باطل سر نمى زند، و اگر عالم دیگرى نباشد که آدمى در آن یا قرین با سعادتش، و یا شقاوتش زندگى کند، و به همین خلقت و ایجاد و سپس نابودى اکتفا نموده، یکسره انسانهایى را خلق کند و بمیراند، کارى لعب و بیهوده انجام داده، و بیهوده کارى باطل است. پس همین که مى دانیم او حق است و جز حق عمل نمى کند، مى فهمیم که نشاءه اى دیگر هست، و این ملازمه بسیار روشن است، براى اینکه این زندگى دنیایى با مرگ تمام مى شود، پس باید یک زندگى دیگرى باشد که باقى باشد و دستخوش مرگ نگردد.

پس آیه شریفه، یعنى جمله ( انا خلقناکم من تراب... ذلک بان اللّه هو الحق ) در همان مجراى آیه ( و ما خلقنا السموات و الارض ‍ و ما بینهما لاعبین ما خلقنا هما الا بالحق ) و آیه ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا ) و امثال آن - یعنى آیاتى که متعرض اثبات معادند مى باشد.

تنها فرقى که میان آیه مورد بحث و آن آیات هست، این است که گفتیم : آیه مورد بحث مطلب را از راه حق مطلق بودن خدا اثبات مى کند، و آن آیات از راه حقیت فعل خدا، هر چند که حقیت خدا مستلزم حقیت فعل او نیز هست.

آنگاه چون ممکن بود کسى توهم کند که اصلا زنده کردن مردگان محال است، و در نتیجه برهان سودى نبخشد لذا آن توهم را دفع نموده، فرمود: ( و انه یحیى الموتى ) پس اینکه مى بینیم خداوند خاک مرده را زنده نموده، انسانى جاندار مى کند، و زمین مرده را زنده مى سازد، دیگر جاى تردید در امکان بعث باقى نمى ماند.

این جمله هم جارى مجراى آیه شریفه ( قال من یحیى العظام و هى رمیم، قل یحییها الذى انشاها اول مره ) و سایر آیاتى است که امکان بعث و احیاى بار دوم را از راه وقوع مثل آن در بار اول اثبات مى کند، مى باشد.

و باز چون ممکن بود کسى توهم کند که امکان احیاى براى بار دوم مستلزم وقوع آن نیست، و بعید است که قدرت خدا متعلق چنین کار دشوارى شود، لذا این توهم را هم دفع نموده، فرمود: ( و انه على کل شى ء قدیر ) چون در این جمله قدرت خدا را مطلق و غیر متناهى معرفى نموده، و قدرت غیر متناهى نسبتش به احیاى اول و دوم یکسان است، و نیز نسبت به کارى که فى نفسه دشوار و یا آسان باشد به یک حد است، پس قدرت او آمیخته با عجز نیست، و دستخوش کندى و خستگى نمى گردد.

این جمله هم جارى مجراى آیه شریفه ( افعیینا بالخلق الاول ) و آیه ( ان الذى احیاها لمحیى الموتى انه على کل شى ء قدیر ) و سایر آیاتى است که بعث را از راه عموم قدرت و نامتناهى بودن آن اثبات مى کند مى باشد.

پس این نکته ها که در جمله ( ذلک بان اللّه... ) است، سه نتیجه است که از آیه سابق بر آن استخراج شده، و غرض همه یکى است، و آن یادآورى دلیلى است که بعث را اثبات مى کند. و جمله اخیر که مى فرمود: ( و ان الساعه آتیه لا ریب فیها و ان اللّه یبعث من فى القبور ) متضمن آن است.

آیه قبلى تنها مسأله بعث مردگان، و ظرفى که در آن مبعوث مى شوند را ذکر مى کرد، ولى بیان نمى کرد که آن ظرف چه وقت است. آیه مورد بحث آن را معین نموده، و فرموده : ظرف آن، ساعت است. و اگر نفرمود: خدا ساعت را مى آورد. و آمدن را به خود ساعت نسبت داد، شاید از این جهت بوده که ناگهانى بودن آن را در نظر گرفته، که اعتبار هیچ علمى به آن تعلق نمى گیرد. همانطور که فرموده ( لا تاتیه الا بغته ) .

پس اگر نسبتش را به فاعل (خدا) نداده، مانند تعیین نکردن وقت آن، در آیه ( قل انما علمها عند اللّه ) و آیه ( ان الساعه آتیه اکاد اخفیها ) همه مبالغه در اخفاء آن و تأیید ناگهانى بودن آن است.

و نام قیامت و آمدن ناگهانى اش در کلام خداى تعالى بسیار آمده، و در هیچ جا فاعل و آورنده آن ذکر نشده، بلکه همه جا از آن بمانند ( آتیه - خواهد آمد ) ، ( تاتیهم - قیامتشان خواهد آمد ) ( قائمه ) ، و ( تقوم ) ، و مانند اینها تعبیر شده.

و اما مظروف را که عبارت است از احیاى انسانهاى مرده، در جمله ( و ان اللّه یبعث من فى القبور ) ذکر کرده.

حال اگر بگویى : نتیجه حجت مذکور بعث همه موجودات است، نه تنها انسان، براى اینکه فعل بدون غایت لغو و باطل است، و این لغو اختصاص به خلقت انسانها ندارد، بلکه خلقت غیر انسان را هم شامل است، لیکن آیه شریفه این نتیجه را تنها نسبت به انسانها گرفته است.

در جواب مى گوییم : اگر آیه شریفه نتیجه را تنها نسبت به انسانها گرفته، منافات ندارد که نظیر آن نتیجه در غیر آدمى هم ثابت باشد، زیرا آیه شریفه در مقام و سیاقى است که بعث انسانها در آن مورد گفتگو و حاجت است. علاوه بر اینکه ممکن هم هست گفته شود: معاد نداشتن غیر آدمى مستلزم آن نیست که خلقت آنها لغو و باطل باشد براى اینکه خلقت آنها به خاطر آدمیان بوده پس غایت و نتیجه خلقت همه موجودات وجود آدمیان و نتیجه خلقت آدمیان بعث آنان است.

این بود آنچه که تدبر در آیات سه گانه مورد بحث و سیاق آنها و نیز عرضه آنها بر سایر آیات داله بر معاد با تفنن بسیارى که در آنها است آن را دست مى دهد. با این جواب که ما دادیم وجه اینکه چرا از میان همه نتائج تنها نتائج مذکور که بر حسب لفظ پنج نتیجه است معلوم گردید و این نتائج که گفتیم بر حسب ظاهر لفظ پنج تاست در حقیقت سه نتیجه است که در آیه دومى از آیه اول استخراج شده و یک نتیجه هم در آیه سومى از سه نتیجه نامبرده در آیه دومى استخراج شده است.

با این بیان یک نکته دیگر نیز روشن مى شود و آن بیجا بودن شبهه تکرار است که بعضى دچارش شده اند و آن شبهه این است که از جمله ( و انه یحیى الموتى ) و جمله ( و ان الساعه آتیه ) و جمله ( و ان اللّه یبعث من فى القبور ) و جملات دیگر توهم شده است.

مفسرین در تفسیر آیات سه گانه و بیان حجت آنها وجوه بسیار مختلفى آورده اند که هیچ فایده اى در نقل آنها نیست و در همه آن وجوه مقدماتى اضافه کرده اند که به کلى از مفاد آیه اجنبى است، و علاوه بر اینکه اجنبى است در نظم آیه و سلامت بیان و استقامت حجت آن اخلال نیز وارد مى کند و به همین جهت از ذکر آن صرفنظر کردیم اگر کسى بخواهد به آنها وقوف یابد باید به تفاسیر مطول مراجعه کند.

این آیه صنف دیگر از مردم روى گردان از حق را یادآور مى شود. در تفسیر کشف الکشاف به طورى که نقل کرده اند گفته : از نظر نظم و مقام روشن تر این به نظر مى رسد که بگوییم این آیه درباره پیشوایان و مقلدین - به فتحه لام - و آیه قبلى که مى فرمود ( و من الناس من یجادل... مرید ) درباره مقلدین - به کسر لام - است. این بود خلاصه نظریه کشف الکشاف.

و حق هم همان است به دلیل اینکه در ذیل آن آیه مى فرماید: ( لیضل عن سبیل اللّه ) همچنانکه در ذیل آیه قبلى فرمود: ( و یتبع کل شیطان مرید ) چون اضلال، کار مقلد - به فتحه لام - و متابعت کار مقلد - به کسر لام - است. تردیدى که در آیه میان ( علم ) و ( هدایت ) و ( کتاب ) آمده با اینکه هر یک از آنها شامل دو شق دیگر مى شود خود دلیل بر این است که مراد از علم هر علمى نیست تا شامل هدایت و کتاب هم بشود بلکه مراد علم مخصوصى است، همچنانکه مراد از هدایت، هدایت مخصوصى است. و اما اینکه آن علم چه علمى و آن هدایت چه هدایتى است ؟ بعضى گفته اند: مراد از علم، علم ضرورى و بدیهى است، و مراد از هدایت، استدلال و فکر صحیحى است که آدمى را به سوى معرفت راه بنماید، و مراد از ( کتاب منیر ) ، وحى آسمانى است، که حق را اظهار مى کند.

لیکن این حرف صحیح به نظر نمى رسد، زیرا هیچ دلیلى نیست بر اینکه علم را در آیه حمل بر علم بدیهى و ضرورى کنیم. علاوه بر اینکه مجادله کردن در مسأله توحید، و خداشناسى - چه اینکه مراد از آن اصرار در بحث باشد، و یا مجادله به معناى اصطلاحى، یعنى قیاس تشکیل شده از مشهورات و مسلمات - خود یکى از طرق استدلال است، و علم ضرورى به هیچ وجه استدلال نمى خواهد.

از این توجیه که بگذریم، آنچه ممکن است درباره این تعبیر بگوییم این است که : مراد از علم، علم حاصل از حجت عقلى باشد، و مراد از هدایت، علم حاصل از هدایت الهى باشد، که تنها نصیب کسانى مى شود که در بندگى و عبادت خدا خلوص به خرج داده، دل به نور معرفت او روشن کرده باشند. و یا به عکس، یعنى به عنایتى دیگر مراد از علم، هدایت الهى، و مراد از هدایت، علم از طریق حجت عقلى باشد، و مراد از کتاب منیر، وحى الهى، و از طریق نبوت باشد. و این طرق سه گانه به سوى مطلق علم است که یکى از راه عقل، و دومى از راه چشم، و سومى از راه گوش به دست مى آید، و این همان است که در آیه شریفه ( و لا تقف ما لیس لک به علم ان السمع و البصر و الفوآد کل اولئک کان عنه مسئولا ) بدان اشاره مى کند، و به هر حال خدا داناتر است.

کلمه : ( ثنى ) به معناى شکستن است و کلمه ( عطف ) - به کسر عین - به معناى پهلو است. و شکستن پهلو کنایه از روگرداندن است، گویى کسى که از چیزى روى مى گرداند، یک پهلوى خود را خم مى کند و مى شکند.

جمله ( لیضل عن سبیل اللّه ) متعلق به جمله ( یجادل ) است، و لام در آن براى تعلیل است، و معناى آن این است که : درباره خدا از روى جهل جدال مى کند و اظهار اعراض و استکبار مى کند، تا به این وسیله به غرض خود که اضلال مردم است برسد، و اینها همان روساى مشرکین هستند که دیگران از ایشان پیروى مى کنند.

جمله ( له فى الدنیا خزى و نذیقه یوم القیمه عذاب الحریق ) تهدید ایشان است به خزى، یعنى خوارى و ذلت و رسوایى در دنیا - همانطور که دیدیم سرانجام کار مشرکین قریش، البته روساى ایشان به همانجا کشیده شد - و نیز تهدید به عذاب اخروى است.

کلمه ( ذلک ) اشاره به مطالبى است که در آیه قبلى بود، یعنى تهدید رؤ ساى مشرکین به خوارى در دنیا و عذاب در آخرت. و حرف ( باء ) در جمله ( بما قدمت ) باء مقابله است مثل بائى که ما در جمله ( بعث هذا بهذا - فروختم این را در مقابل آن ) مى آوریم. ممکن هم هست باء سببیت باشد. و معناى آیه بنابر احتمال اول چنین مى شود آنچه تو از خزى و عذاب مى بینى سزاى همان کارهایى است که در دنیا کردى. و بنابر احتمال دومى : به سبب آن مجادله بدون علم و هدایت و کتاب که در دنیا کردى و درباره خدا بدون علم و هدایت و کتاب اعراض و استکبار ورزیدى تا مردم را گمراه کنى این خزى و عذاب را مى بینى. البته در این کلام التفاتى از غیبت به خطاب به کار رفته تا ملامت و عتاب را بر آنان تسجیل کرده باشد.

جمله ( و ان اللّه لیس بظلام للعبید ) عطف بر جمله ( ما قدمت ) است و معنایش این است که : (اینکه گفتیم آنچه مى بینى سزاى کرده هاى خود تو است ) بدان جهت است که خدا بر بنده خود ظلم نمى کند بلکه با هر یک از آنان معامله اى مى کند که خود مستحق آن باشند و با عمل خود و به زبان حال خواستار آن باشند.

کلمه ( حرف ) و نیز کلمه ( طرف ) و کلمه ( جانب ) به یک معنا است. و کلمه ( اطمینان ) به معناى آرامش و سکونت است و ( فتنه ) به طورى که گفته اند به معناى محنت یعنى امتحان است. و کلمه ( انقلاب ) به معناى برگشتن است.

این آیه صنف دیگرى از اصناف مردم بى ایمان و غیر صالح را بر مى شمارد و آنها کسانى هستند که خداى سبحان را مى پرستند اما یک طرفى نه از هر طرف، به تعبیرى : به یک فرض و تقدیر مى پرستند و اما بر سایر تقادیر نمى پرستند و آن فرضى که بر آن فرض ‍ خدا رامى پرستند در صورتى است که پرستش او خیر دنیا برایشان داشته باشد. و معلوم است که لازمه این طور پرستش این است که دین را براى دنیا استخدام کنند اگر سودى مادى داشت پرستش خدا را استمرار دهند و بدان دل ببندد و اطمینان یابند و اما اگر دچار فتنه و امتحان شوند روى گردانیده به عقب برگردند به طورى که حتى به چپ و راست هم ننگرند و از دین خدا مرتد شوند و آن را شوم بدانند و یا اگر شوم هم ندانند به امید نجات از آن آزمایش و مهلکه از دین خدا روى بگردانند و این روش عادت آنان در پرستش بتها نیز هست یعنى بت را مى پرستند تا به خیر مورد آرزوى خود برسند و یا به شفاعت آنها از شر دنیایى رهایى و نجات یابند. و اینکه گفتیم از شر دنیایى بدان جهت است که بت پرستان معتقد به آخرت نیستند.

آنگاه مى فرماید: این سرگردان هایى که تکیه گاهى ندارند، و هر دم رو به سویى دارند، به خاطر وقوعشان در محنت و مهلکه، زیانکار در دنیا، و به خاطر روى گرداندنشان از خدا و دین، و ارتداد و کفر، زیانکار در آخرت هستند، زیانکارى آشکار.

این آن معنایى است که تدبر در معناى آیه آن را دست مى دهد. و بنابراین معنا جمله ( یعبد اللّه على حرف ) ، از قبیل استعاره به کنایه، و جمله ( فان اصابه خیر... ) تفسیر و تفصیل براى جمله ( یعبد اللّه على حرف ) خواهد بود. و جمله ( خسر الدنیا ) اشاره به خسران دنیایى آنان به خاطر دچار شدن به فتنه، ( و الاخره ) اشاره به خسران آخرتى آنان به خاطر روى گرداندن از دین است.

مدعو در اینجا بت است که به خاطر نداشتن شعور و اراده، هیچ نفع و ضررى براى عابدش ندارد، و عابدش اگر به نفعى و یا ضررى مى رسد از ناحیه عبادت است که فعل خود او است.

کلمه ( مولى ) به معناى ولى و یاور است. و کلمه ( عشیر ) به معناى مصاحب و معاشر است.

در ترکیب جملات آیه گفته اند که جمله ( یدعو ) به معناى ( یقول - مى گوید ) و جمله ( لمن ضره اقرب من نفعه... ) مقول آن قول است، و کلمه ( لمن ) مبتدایى است که لام ابتدا بر سرش در آمده، و خود آن کلمه موصوله، وصله آن جمله ( ضره اقرب من نفعه ) مى باشد، و جمله ( لبئس المولى، و لبئس العشیر ) جواب قسم حذف شده، و قائم مقام خبرى است که خود بر آن دلالت مى کند.

و معناى آیه این است که : کسى که بتها را مى پرستد، روز قیامت خودش بتها را چنین توصیف مى کند که آنچه من در دنیا مولى و عشیر خود گرفتم، ضررش بیشتر از سودش بود، و خدایى که ضررش از سودش بیشتر باشد، بد مولى و بد عشیرى است، سوگند مى خورم که بد مولى و بد عشیرى است.

و اگر فرمود ضررش نزدیک تر از سودش است، بدین جهت است که روز قیامت آثار سوء بت پرستى را که همان عذاب جاودان و هلاکت ابدى است مشاهده مى کند.

بعد از آنکه اصنافى از مردم را ذکر کرد که یک دسته پیشوایان کفرند، که دیگران را به دنبال خود مى کشانند، و درباره خدا بدون علم جدال مى کنند، و دسته دوم پیروان ایشانند که دنبال هر شیطانى را مى گیرند و مانند پیشوایانشان جدال مى کنند و هر دم در خیالاتى هستند که خدا را از هر راهى که سود مادى داشت مى پرستند، و آنگاه ایشان را به وصف ضلالت و خسران توصیف نموده اینک در این جمله در مقابل آنان صنف دیگرى را هم ذکر مى کند و عبارتند از مؤمنین صالح که آنان را به داشتن مثواى کریم و سرانجام نیکو توصیف نموده مى فرماید که خدا این سرانجام را براى آنان خواسته است. و ذکر این اصناف مقدمه و زمینه چینى براى قضاوتى است که در ذیل آیات خواهد آمد.

در مجمع البیان گفته : کلمه ( سبب ) به معناى هر چیزى است که با آن و به وسیله آن چیز دیگرى را به دست مى آورند و به همین جهت است که طناب را سبب مى گویند (که به وسیله آن آب از چاه بیرون مى آورند) و طریق را سبب مى گویند (چون به وسیله آن به مقصد مى رسند) و درب را سبب مى گویند (چون به وسیله آن وارد خانه مى شوند) و مراد خداى

تعالى از ( سبب ) در این آیه همان معناى اول یعنى طناب است. کلمه ( قطع ) به معناى بریدن و از جمله معانى آن اختناق است و گویا از این باب اختناق را قطع مى گویند که مستلزم قطع نفس است. مفسرین گفته اند ضمیر در ( لن ینصره اللّه ) به رسول خدا بر مى گردد چون مشرکین مکه مى پنداشتند دینى که وى آورده دروغى و نو ظهور است که اساس محکمى ندارد و به همین جهت دعوتش منتشر نمى شود، و نزد خدا هم منزلتى ندارد تا او پشتیبانش باشد. ولى وقتى که آن جناب به مدینه مهاجرت فرمود و خدا نصرتش داد و دینش عالم گیر شد و آوازه اش همه جا پیچید این حادئه غیر منتظره سخت ایشان را به خشم آورد لذا خدا در این آیه ایشان را نکوهش کرده و اشاره مى کند که یاور او خدا است و چون یاور او خداست خشم ایشان پایان نمى پذیرد ولو خود را خفه کنند. پس نقشه هاى ایشان هم اثرى نخواهد داشت. و معناى آیه این است که : هر که از مشرکین خیال کند که خدا او را یارى نمى کند و در دنیا نام پیغمبر خود را بلند نمى کند و دین او را گسترش نمى دهد و در آخرت او را مشمول مغفرت و رحمت خود نمى گرداند و گروندگان به وى را نیز وا مى گذارد، آنگاه به خاطر همین خیال وقتى مى بیند که خدا او را یارى کرده دچار خشم مى شود، چنین کسى طنابى بگیرد. و با آن به بلندى برود - مثل کسى که با طناب به درخت بلندى بالا مى رود - آنگاه با همان طناب خود را خفه کند، بعد ببیند آیا کید و حیله اش خشمش را مى نشاند یا خیر؟.

و این معنا معناى خوبى است که سیاق آیات قبلى، و نزول این سوره به اندک مدتى بعد از هجرت، یعنى در ایامى که مشرکین هنوز قدرت و شوکت خود را داشتند آن را تأیید مى کند.

ولى بعضى از مفسرین گفته اند که ضمیر مذکور به کلمه ( من ) بر مى گردد، و معناى قطع هم قطع مسافت و بریدن راه است و مقصود از ( مد سبب به سوى آسمان ) بالا رفتن به آسمان به منظور ابطال حکم خدا است. و معناى آیه این است که : کسى که مى پندارد که خدا در دنیا و آخرت یاریش نمى کند، به آسمان بالا رود و آنگاه مسافت را بپیماید، و سپس ببیند آیا کید و مکرش حکم خداى را که مایه خشم او شده از بین مى برد یا نه ؟.

و این حرف صحیح نیست و شاید مقصودشان این باشد که مراد از آیه شریفه این باشد که بفرماید: بر هر انسانى لازم است که در امور دنیا و آخرت خود امیدوار خدا باشد، و اگر امیدوار او نباشد و خیال کند که خدا او را یارى نمى کند و به خاطر همین خیال دچار غیظ شود پس هر نقشه که مى تواند بریزد که نقشه اش سودى به حالش نخواهد داشت.

بعضى دیگر گفته اند که ضمیر مذکور به موصول بر مى گردد، همچنانکه در قول سابق به آن بر مى گشت، و مراد از ( نصرت ) رزق است. وقتى مى گویند: ( ارض منصوره ) ، معنایش زمین باران دیده است، و معناى آیه همان معنایى است که در قول سابق گذشت.

چیزى که هست قول دومى از قول سابق به اعتبار عقلى نزدیک تر و بهتر است، لیکن اشکالى بر هر دو قول متوجه است، و آن این است که لازمه هر دو قول این است که آیه شریفه متصل به آیات قبلش نباشد. اشکال دیگر اینکه اگر این دو قول صحیح بود جا داشت بفرماید: ( من ظن ان لن ینصره اللّه... ) نه اینکه بفرماید: ( من کان یظن ) زیرا تعبیر دومى که در قرآن آمده استمرار ظن در گذشته را مى رساند و همین تعبیر مؤید قول اول است.

در سابق مکرر گذشت که کلمه ( کذالک : این چنین ) از باب تشبیه کلى به فرد است، با اینکه فرد مصداق کلى است، ولى به این اعتبار که میان کلى و فرد تباین فرض شده باشد، و این اعتبار به خاطر این است که بفهماند حکم جارى در فرد مفروض در سایر افراد نیز جریان دارد، مثل کسى که به حسن و جواد که مشغول صحبت کردن، و قدم زدن هستند اشاره کرده بگوید: انسان باید اینطور باشد، یعنى حکم و طریقه حرف زدن و تکلم که در این دو نفر جریان دارد باید در همه جریان یابد. پس معناى آیه این مى شود که : ما قرآن را در حالى که آیاتى روشن و واضح الدلاله است نازل کردیم، همچنانکه آیات سابقه بر این سوره نیز واضح بود.

جمله ( و ان اللّه یهدى من یرید ) خبرى است براى مبتداى حذف شده، و تقدیر آن ( و الامر ان اللّه یهدى من یرید ) است، و معنایش این است که مطلب از این قرار است که خدا هر که را بخواهد هدایت مى کند، و اما کسى که او نخواهد هدایت کند، دیگر هدایت کننده اى برایش نخواهد بود. پس صرف اینکه آیات الهى بینات واضحه الدلاله هستند در هدایت شنونده کافى نیست، مگر آنکه خدا بخواهد هدایتش کند.

بعضى از مفسرین گفته اند: جمله مذکور عطف است بر ضمیر در ( انزلناه ) و تقدیر کلام ( و کذلک انزلنا ان اللّه یهدى من یرید ) است، ولى وجه اول صدر و ذیل آیه را بهتر متصل مى سازد، و این خود روشن است.