تفسیر آیات ۴۸ تا ۷۷ سورهٔ انبیاء

بیان آیات

بعد از آنکه در آیات گذشته به مقدار وافى پیرامون مسأله نبوت بحث کرد و آن را مبتنى بر مسأله معاد نمود اینک در این آیات به داستانهاى جمعى از انبیاى گرامى که به سوى امتها گسیل داشته و به حکمت و شریعت تأیید فرموده و از شر ستمکاران نجات داده اشاره مى فرماید تا در عین اینکه براى مطالب گذشته مثلهایى است حجت تشریع را تأیید نموده و مشرکین را انذار و تخویف، و مؤمنین را بشارت داده باشد. از جمله انبیا موسى و هارون و ابراهیم و لوط و اسحاق و یعقوب و نوح و داوود و سلیمان و ایوب و اسماعیل و ادریس و ذاالکفل و ذاالنون و زکریا و یحیى و عیسى که هفده نفرند نام برده که از این هفده نفر هفت نفر را در این آیات که مورد بحث ما است آورده و بقیه را در آیات بعد از آن، در این آیات نخست موسى و هارون را و سپس ابراهیم و اسحاق و یعقوب و لوط را که قبل از موسى و هارون زندگى مى کرده اند نام برده و آنگاه داستان نوح را ذکر کرده که وى از آن چهار نفر هم جلوتر مى زیسته.

این آیه به وجهى تفصیل اجمالى است که در آیه ( و ما ارسلنا قبلک الا رجالا نوحى الیهم... ) ، گذشت که آنچه را به ایشان وحى فرستاده بیان مى کند که آن عبارت بوده از معارف و شرایع و اینکه با قضاء به قسط خود و هلاک ساختن دشمنان تأیید شان فرموده است.

و آیه بعدى شاهد بر این است که مراد از ( فرقان ) و ( ضیاء ) و ( ذکر ) ، تورات است که خداوند آن را به موسى و برادرش ‍ هارون که شریک در نبوت وى بود داد، و کلمه فرقان مانند کلمه فرق مصدر است، چیزى که هست فرقان بلیغ ‌تر از فرق است. راغب مى گوید بعضى گفته اند فرقان اسم است نه مصدر و اگر تورات را فرقان خوانده یا براى این است که تورات فرق گذارنده میان حق و باطل است و یا بدین جهت است که وسیله فرق میان حق و باطل در اعمال و اعتقادات است، این آیه نظیر آیه ( و اذ آتینا موسى الکتاب و الفرقان لعلکم تهتدون ) است و اگر تورات را ضیاء خوانده بدین جهت است که مسیر بنى اسرائیل را به سوى سعادت و رستگارى دنیا و آخرت روشن مى کرد و اگر ذکر نامیده بدین جهت است که تورات مشتمل بر مطالبى از حکمت ها و موعظه ها و عبرتها است که خداى را به یاد آدمى مى اندازد و شاید به خاطر همین که یکى از اسماى تورات، فرقان بوده آن را با الف و لام آورده به خلاف ضیاء و ذکر و به وجهى دیگر تورات فرقان براى همه است ولى ضیاء و ذکر براى

خصوص متقین است غیر از متقین کسى از نور و ذکر آن بهره مند نمى شوند و به همین جهت ضیاء و ذکر را نکره آورد تا تقییدش به متقین ممکن باشد به خلاف فرقان. البته قرآن کریم تورات را نور و ذکر هم نامیده و فرموده : ( فیها هدى و نور ) و نیز فرموده : ( فسئلوا اهل الذکر ) .

کلمه ( هذا - این ) اشاره است به قرآن و اگر آن را ذکر مبارک خواند بدین جهت بود که قرآن ذکرى است ثابت و دائم و کثیر البرکات، هم مؤمن از آن بهره مند مى شود و هم آسایش کافر را در جامعه بشرى تاءمین نموده است، و خلاصه همه اهل دنیا از آن منتفع مى گردند، چه آن را قبول داشته باشند و چه نداشته باشند چه به حقانیت آن اقرار داشته باشند و چه منکر آن باشند. دلیل بر این معنا تجزیه و تحلیل آثار رشد و صلاحى است که همین امروز در مجتمع بشرى مشاهده مى کنیم زیرا اگر به عقب برگردیم و تا به عصر نزول قرآن و ما قبل آن پیش برویم مى فهمیم که در اثر قرآن بشر از کجا به کجا رسید، چه بود و چه شد، آن وقت مى فهمیم که قرآن ذکرى است مبارک که همه افراد بشر به وسیله آن رشد یافتند، حال چه اینکه خودشان با زبان اقرار کنند و یا آنکه از اقرار زبانى به حقانیت آن خوددارى نمایند و منکرین حق آن را از زیر پا بگذارند و نعمت عظماى آن را کفران کنند گو اینکه مسلمین هم در انکار منکرین و کفران آنان بى دخالت نبوده اند چون مسلمانان در امر قرآن کریم اهمال نمودند، همچنان که خود قرآن از زبان رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) نقل مى کند که در قیامت مى گوید ( یا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا ) .

در این آیه به ما قبل موسى و هارون، و نزول تورات، انعطافى شده، و کلمه ( من قبل ) آن را به خوبى مى رساند و مراد این است که بفرماید: دادن تورات به موسى و هارون از ما امر نو ظهورى نیست، بلکه سوگند مى خورم که ما قبل از موسى و هارون این رشد را به ابراهیم داده بودیم.

و مقصود از ( رشد ) معنایى است که در مقابل ( غى ) و گمراهى قرار دارد، و آن رسیدن به واقع است، و در ابراهیم اهتداى فطرى و تام و تمام او به توحید و به سایر معارف حقه است، و اضافه رشد به ضمیرى که به ابراهیم بر مى گردد، اختصاص رشد را به وى مى رساند،

و مى فهماند که ابراهیم خود لایق چنان رشدى بود، مؤ ید این معنا جمله ( و کنا به عاملین - ما هم او را مى شناختیم ) است، و این کنایه است از علم به خصوصیات حال او، و مقدار استعدادش.

و معناى آیه این است که سوگند مى خورم که ما به ابراهیم دادیم آنچه را که وى مستعد و لایق آن بود، و آن عبارت بود از رشد، و رسیدنش به واقع، و ما او را از پیش مى شناختیم. و همانطور که گذشت مراد از آنچه خداى سبحان به ابراهیم داد، همان دین توحید و سایر معارف حقه است که ابراهیم (علیه السلام) بدون تعلم از معلمى، و یا تذکر مذکرى، و یا تلقین ملقنى، با صفاى فطرت ونور بصیرت خود درک کرد.

کلمه ( تمثال ) ، به معناى هر چیزى است که صورتگرى شده باشد، که جمع آن ( تماثیل ) مى آید، و کلمه : ( عکوف ) به معناى روى آوردن به سوى چیزى و ملازمت و مداومت برتعظیم آن است، راغب در معناى آن چنین گفته.

و مقصود آن جناب از کلمه ( این تماثیل ) همان بتهایى است که به منظور پرستش و پیشکش قربانى نصب کرده بودند، و پرسش آن جناب از حقیقت آنها براى این بود که از خاصیت آنها سر در آورد، چون این سؤال را در اولین بارى که به داخل اجتماع قدم نهاد کرده، وقتى وارد اجتماع شده، اجتماع را اجتماعى دینى یافته، که سنگ و چوبهایى را مى پرستیدند و با این همه سؤال او دو سؤال است یکى از پدر و دیگرى از قوم و سؤالش از پدر قبل از سؤال از مردم بوده، چنانکه از آیات سوره انعام چنین بر مى آید، و معناى آیه روشن است.

این جمله جوابى است که مردم به وى دادند، وچون برگشت سؤال آن جناب از حقیقت اصنام به سؤال از علت پرستش آنها است لذا ایشان هم در پاسخ دست به دامان سنت قومى خود شده، گفتند: این عمل از سنت دیرینه آباء و اجدادى ما است.

و وجه اینکه در ضلال مبین بوده اند، همان است که به زودى در محاجه با قوم و بعد از شکستن بتها، خاطر نشان مى کند و مى فرماید: ( افتعبدون من دون اللّه ما لا ینفعکم و لا یضرکم - آیا به جاى خدا چیزى را مى پرستید که نه منفعتى برایتان دارد، و نه ضررى ؟ ) .

سؤال تعجب و استبعاد است، و شیوه مردم مقلد و تابع بدون بصیرت همین است که وقتى مى بینند شخصى منکر روش و سنت ایشان است، استبعاد مى کنند، و به هیچ وجه احتمال نمى دهند که ممکن است آن شخص درست بگوید، و لذا مردم زمان ابراهیم هم از او مى پرسند: راستى نمى دانى اینها چیستند، و یا شوخى مى کنى، و مراد از اینکه گفتند: ( حق آورده اى ) ، - به طورى که از سیاق بر مى آید - این است که جدى این حرف را مى زنى، و یا شوخى مى کنى ؟.

ابراهیم (علیه السلام) به طورى که ملاحظه مى کنید حکم مى کند به اینکه رب مردم، رب آسمانها و زمین است، و همین رب، آن کسى است که آسمانها و زمین را بیافریده، و او اللّه تعالى است، و در این تعبیر مقابله کاملى در بر ابر مذهب مردم در دو مسأله ربوبیت و الوهیت نموده است، چون مشرکین معتقدند که یک و یا چند اله دارند، غیر آن اله که آسمان و زمین دارد، و همه آن آلهه غیراللّه سبحان است، و مشرکین اللّه تعالى را اله خود، و اله آسمانها و زمین نمى دانند، بلکه معتقدند که اللّه تعالى اله آلهه، و رب ارباب، و خالق همه است.

پس اینکه فرمود: ( بل ربکم رب السموات و الارض الذى فطرهن ) ، مذهب مشرکین را در الوهیت از همه جهاتش رد کرده، و اثبات نموده که هیچ معبودى نیست جز اللّه تعالى، و این همان توحید است.

آنگاه با جمله ( و انا على ذلکم من الشاهدین ) ، از این حقیقت کشف کرده که وى متصرف به این حقیقت، و ملتزم به لوازم و آثار آن است، و بر آن شهادت مى دهد شهادت اقرار و التزام، آرى علم به هر چیز، غیر التزام به آن است، و چه بسیار مى شود که از هم جدا مى شوند، همچنان که قرآن کریم فرموده : ( و جحدوابها و استیقنتها انفسهم ) .

و با این شهادت جواب از پرسش قبلى ایشان را هم داد، و آن این بود که راستى و جدى منکر بتها است، یا شوخى مى کند؟ جواب داد که نه بلکه به آن یقین و تدین دارم.

این آن مطالبى بود که سیاق در معناى آیه گنجانیده، و مفسرین در تفسیر آیه مطالب دیگرى، و در معانى سایر آیات گذشته و آینده قصه ابراهیم وجوه دیگرى آورده اند که چون فایده اى در تعرض آن ندیدیم، از نقل آنها صرفنظر کردیم، چون نه با سیاق آیات سازگارى دارد و نه با مذاهب وثنیت منطبق است.

این جمله عطف است بر جمله ( بل ربکم... ) یعنى گفت : ( لاکیدن اصنامکم ) ، کلمه ( کید ) ، به معناى تدبیر و چاره جویى پنهانى علیه کسى و به ضرر او است، و اینکه فرمود: ( بعد ان تولوا مدبرین ) دلالت دارد بر اینکه مردم آن شهر گاهگاهى دسته جمعى به بیرون شهر مى رفتند، حال یا عیدشان بوده و یا مراسمى دیگر، و در آن روز شهر خالى مى شده، و ابراهیم (علیه السلام) مى توانسته نقشه خود را عملى کند.

سیاق داستان، و طبع این کلام اقتضا دارد که جمله ( و تاللّه لاکیدن اصنامکم ) به معناى تصمیم عزم آن جناب علیه بتها باشد، چون بسیار مى شود که از تصمیم عزم، تعبیر به قول مى کنند، مثلا مى گویند: من این کار را حتما مى کنم، چون حرفش را زده ام، یعنى تصمیمش را عزم کرده ام.

و بعید است که مخاطب به این کلام مردم شهر، یعنى امت وثنیت باشد، چون امت نامبرده امتى نیرومند، و داراى شوکت و حمیت و تعصب نسبت به بتها بوده اند، و ابراهیم (علیه السلام) هم براى آنان مردى ناشناس بوده، چون در میان آنان نشو و نما نکرده، و این ابتداى دعوت ابراهیم (علیه السلام) به دین توحید بوده، و جز او هیچ کس دین توحید را نداشته، و از همه اینها گذشته این با حزم و احتیاط سازگار نیست، که ابراهیم (علیه السلام) دشمن خود را که یک امت است، به نیت خود خبر دهد، آن هم به این صراحت که به ایشان بگوید: روزى که همه به بیرون شهر مى روید، من به حساب بتهایتان مى رسم، و این در مثل به آن مى ماند که شخصى راز دل خود را نزد کسى که باید از او پنهان باشد فاش سازد. مگر اینکه احتمال دهیم این حرف را به بعضى از مردم شهر گفته، به کسانى که مى دانسته از آن ها تجاوز نمى کند، و اما اینکه به عموم مردم چنین حرفى را زده باشد به هیچ وجه معقول نیست.

راغب گفته : کلمه ( جذ ) به معناى خرد کردن چیزى است، به شمش خرده شده طلا، و یا طلاهاى تکه تکه هم جذاذ مى گویند، و از این باب است آیه شریفه ( فجعلهم جذاذا ) . و بنا به گفته وى معناى آیه این مى شود که : ابراهیم (علیه السلام) بتها را قطعه قطعه کرد، مگر بزرگ تر از همه را، که آن را خرد نکرد.

و از ظاهر سیاق بر مى آید که اظهار امید ابراهیم (علیه السلام) در جمله ( لعلهم الیه یرجعون ) به منظور بیان آن صحنه اى است که عملش آن را مجسم مى کند، چون عمل وى یعنى شکستن همه بتها، و سالم گذاشتن بت بزرگ عمل کسى است که مى خواهد مردم ببینند که چه بر سر بتهایشان آمده، و بت بزرگشان سالم مانده، ناگزیر نزد آن رفته آن را متهم کنند، که این کار زیر سر او است، مثل کسى که مردمى را بکشد، و یکى از آنها را زنده نگ هدارد، تا او به دام بیفتد.

و بنابراین ضمیر در کلمه ( الیه ) به کلمه ( کبیرا ) بر مى گردد، و مؤید این معنا گفتار آینده ابراهیم (علیه السلام) است که در پاسخ آنان فرمود: ( بلکه بزرگ آنها چنین کرده ) .

ولى بیشتر مفسرین بر این رفته اند که : ضمیر مذکور به ابراهیم (علیه السلام) بر مى گردد، و معناى آیه این است که ابراهیم (علیه السلام) همه بتها را خرد کرد، مگر بزرگ آنها را، باشد که مردم به وى مراجعه کنند، و او در پاسخ ایشان با ایشان محاجه نموده، مجابشان سازد، و بطلان الوهیت بتها را برایشان روشن سازد.

بعضى از مفسرین ضمیر مذکور را به کلمه ( اللّه ) برگردانیده و گفته اند: معناى آیه این است که بتها را شکست، و بزرگ آنها را باقى گذاشت، باشد که مردم به سوى خدا برگردند و او را عبادت کنند، و از خرد شدن خدایان خود متنبه شده و بفهمند که آنها معبود نیستند و آنچه درباره آنها معتقد بودند باطل است.

و این معنا روشن است که لازمه دو تفسیرى که نقل کردیم این است که جمله ( الا کبیرا لهم ) جمله اى زیادى و مستدرک باشد، هر چند که بعضى از این مفسرین براى حل این اشکال دست و پایى کرده، ولى کارى از پیش نبرده، و گویا آن علتى که نگذاشته ایشان ضمیر را به کلمه ( کبیر ) برگردانند این بوده که فکر کرده اند بنابراین تقدیر دیگر اظهار امید معنا ندارد.

و لیکن خواننده محترم توجه کرد که منظور از اظهار امید، اظهار امید واقعى نیست، بلکه منظور از آن بیان آن صحنه ایست که عمل او به وجود مى آورد.

استفهامى که مردم کردند به داعى تاءسف و در عین حال تحقیق از مرتکب جرم است، مؤ ید این معنا جمله بعدى آیه است که مى گوید: ( قالوا سمعنا فتى یذکرهم... ) ، پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: کلمه ( من ) موصوله و به معناى ( کسى که ) مى باشد، صحیح نیست.

و جمله ( انه لمن الظالمین ) نظریه اى است که مردم علیه مرتکب این جرم داده اند، و آن این است که هر که بوده مردى ستمکار بوده، که باید به جرم ستمى که کرده سیاست شود، چون هم به خدایان توهین و ظلم کرده و حق آنها را که همان تعظیم است پامال کرده، و هم به مردم ظلم کرده و حرمت خدایان ایشان را رعایت نکرده و مقدسات آنان را توهین نموده، و هم به خودش ظلم کرده چونکه به کسانى تعدى کرده که نباید مى کرد، و عملى مرتکب شده که نباید مى شد.

مراد از ذکر - به طورى که از مقام استفاده مى شود - ذکر به بدى است، و معناى آیه این است که : ما شنیدیم جوانى هست که به خدایان بد مى گوید، و نامش ابراهیم است، اگر کسى این کار را کرده باشد قطعا او کرده، چون جز او کسى چنین جراءتى به خود نمى دهد.

و در جمله ( یقال له ابراهیم ) کلمه ( ابراهیم ) به صداى پیش خوانده مى شود، تا خبر مبتدایى محذوف باشد، و تقدیر آن ( هو ابراهیم ) است، این نظریه اى است که زمخشرى در این باره دارد.

مراد از آوردن ابراهیم ( على اعین الناس ) این است که او را در محضر عموم مردم، و مرآ و منظر ایشان احضار کنند، و معلوم مى شود این انجمن در همان بتخانه بود به شهادت اینکه ابراهیم در جواب مى فرماید: ( بل فعله کبیرهم هذا ) و به آن اشاره مى کند.

و گویا مراد از اینکه گفتند: ( لعلهم یشهدون ) این است که مردم همه شهادت دهند که از او بدگویى به بتها را شنیده اند، و به این وسیله او را وادار به اقرار بکنند. و اما اینکه بعضى گفته اند که : مراد حضورشان در هنگام عقاب ابراهیم است، سخن بعید است.

این استفهام - به طورى که گفته اند - براى تقریر به فاعل است، زیرا اصل فعل مسلم و به اصطلاح مفروغ عنه است، و همه وقوع آن را مى دانند (و منظور از سؤال تعیین فاعل است ) و در اینکه گفتند: ( به خدایان ما ) اشاره است به اینکه مردم مى دانستند که ابراهیم جزو پرستندگان بت نیست.

ابراهیم (علیه السلام) به داعى الزام خصم و ابطال الوهیت اصنام، گفت : بزرگ ایشان این کار را کرده. همچنان که در جملات بعدى صریحا منظور خود را بیان نموده، مى فرماید: ( افتعبدون من دون ال له ما لا ینفعکم شیئا و لا یضرکم... ) نه اینکه بخواهد به طور جدى خبر دهد که بزرگ آنها این کار را کرده.

و اینگونه تعبیرات در مخاصمات و مناظرات بسیار است، پس معناى آیه این است که : ابراهیم گفت : ( از شاهد حال که همه خرد شده اند، و تنها بزرگشان سالم مانده، بر مى آید که این کار کار همین بت بزرگ باشد ) ، این را به آن جهت گفت، تا زمینه براى جمله بعدى فراهم شود که گفت : ( از خودشان بپرسید... ) .

در جمله : ( فسئلوهم ان کانوا ینطقون ) دستور داده که حقیقت حال را از خود بتها بپرسید، که آن کسى که این بلا را بر سرشان آورده که بود؟ تا اگر مى تواند حرف بزند - پاسخشان را بدهد؟! پس جمله ( ان کانوا ینطقون ) جمله شرطیه اى است که جزاى آن حذف شده، و جمله ( فسئلوهم ) بر آن دلالت دارد.

پس حاصل کلام این شد که : آیه شریفه به ظاهرش و بدون اینکه چیزى در آن تقدیر بگیریم، و یا تقدیم و تاءخیرى در آن مرتکب شویم، و یا دچار محذور نقیصه گردیم مضمون خود را با بیانى ایفاء کرده که نظایر آن در محاورات بسیار است، صدر آن شکستن بتها را مستند به بت بزرگ کرده، تا زمینه براى ذیل آن فراهم شود و بتوانند به ایشان بگوید: از بتها بپرسید، تا اگر حرف مى زنند جوابتان را بدهند، و در نتیجه مردم اعتراف کنند به اینکه بت حرف نمى زند.

و چه بسا بعضى از مفسرین گفته اند: جمله ( ان کانوا ینطقون ) ، قید براى جمله ( بل فعله کبیرهم ) است، و تقدیر آن چنین است که : این کار را بت بزرگ کرده، اگر چنانچه بت حرف مى زند، و چون حرف زدن بت محال است، پس انجام این کار، و هر کار دیگرى نیز از آن محال است. و آنگاه این مفسرین جمله ( فسئلوهم ) را جمله معترضه گرفته اند.

و چه بسا مفسرینى دیگر که گفته اند: فاعل در ( فعله ) محذوف است، و تقدیر کلام ( بل فعله من فعله ) است، یعنى این کار را هر که کرده، کرده، آنگاه خودش ابتدا کرده و گفته : ( کبیرهم هذا فسئلوهم ان کانوا ینطقون ) .

و چه بسا وجوه دیگرى گفته اند که هیچ یک خالى از تکلف نیست، آن هم تکلفى که کلام را دچار نقیصه مى کند، و خداى تعالى منزه است از آن.

این جمله تفریع و نتیجه بر جمله ( فسئلوهم ان کانوا ینطقون ) است، چون مردم وقتى کلام ابراهیم (علیه السلام) را شنیدند و منتقل شدند به اینکه اصنام جماداتى بى شعورند که حرف نمى زنند، حجت بر آنان تمام و هر یک از حضار در دل خود را خطا کار دانسته، حکم کرد به اینکه ظالم او است، نه ابراهیم.

پس جمله ( فرجعوا الى انفسهم ) استعاره به کنایه است، و با کنایه از تنبه مردم و تفکرشان در دل خبر مى دهد، و معناى جمله ( فقالوا انکم انتم الظالمون ) این است که هر یک به نفس خود خطاب کرد که : تو چقدر ظالمى که جماد بى زبان را مى پرستى ؟.

بعضى از مفسرین گفته اند: معناى آیه این است که بعضى به بعضى دیگر مراجعه نموده گفتند: شما ظالمید. ولى خواننده خود مى داند که چنین معنایى با مقام، که مقام اتمام حجت بر همه است، همه اى که در جرم و ظلم شریکند، سازگار نیست.

و بر فرض هم که از بى تناسبى با مقام صرفنظر کنیم، و معناى مزبور را اختیار کنیم، اشکال دیگرى در آن هست، و آن این است که در چنین مقامى باید گفته باشند: ما ستمکاریم نه ابراهیم، همچنان که در نظایر آن همینطور آمده مثلا فرموده : ( فاقبل بعضهم على بعض ‍ یتلاومون، قالوا یا ویلنا انا کنا طاغین ) و یا فرموده : ( فظلتم تفکهون انا لمغرمون بل نحن محرومون.

راغب در مفردات گفته : کلمه ( نکس ) به معناى سرازیر کردن هر چیزى است، و از این باب است ( نکس فرزند ) ، وقتى که پاهایش قبل از سرش بیرون آید و در قرآن آمده : ( ثم نکسوا على روسهم ) .

پس اینکه فرمود: ( ثم نکسوا على روسهم ) کنایه و یا استعاره به کنایه است از اینکه باطل را در جاى حقى که برایشان روشن شده جا دادند، و حق را در جاى باطل، گویا حق در دلهایشان بالاى باطل قرار داشت، ولى چون سر را پایین، و پاها را بالا گرفتند، قهرا باطل رو قرار گرفت و حق در زیر آن، چون خود آنان به حق ظلم کردند، و آن وقت نسبت ظلم به حق را به ابراهیم داده گفتند: ( لقد علمت ما هولاء ینطقون. )

و معناى اینکه گفتند: تو که مى دانى که اینها حرف نمى زنند این است که این دفاع که از خود مى کنى (که از بت بزرگ اگر حرف مى زند بپرسید چه کسى بتها را شکسته با اینکه خودت مى دانى که بتها حرف نمى زنند )، خود دلیل بر این است که کار زیر سر خود تو است، و تو این ظلم را مرتکب شده اى.

پس جمله مذکور کنایه از ثبوت جرم و حکم علیه ابراهیم است.

بعد از اینکه از دهانشان جست که : ( این بتها حرف نمى زنند ) ، و ابراهیم آن را شنید، به دفاع از خود نپرداخت، از اول هم قصد نداشت که از خود دفاع کند، بلکه از کلام آنها براى دعوت حقه خود استفاده کرده، با لازمه گفتار آنان، علیه آنان احتجاج نموده، حجت را بر آنان تمام کرد، و گفت : پس این اصنام بى زبان اله و مستحق عبادت نیستند.

پس حاصل تفریع جمله ( افتعبدون من دون اللّه ما لا ینفعکم شیئا و لا یضرکم ) این شد که : لازمه بى زبان بودن اصنام این است که هیچ علم و قدرتى نداشته باشند، و لازمه آن هم این است که هیچ نفع و ضررى نداشته باشند، و لازمه این بیم این است که عبادت و پرستش آنها لغو باشد، چون عبادت یا به امید خیر است، و یا از ترس شر، و در اصنام نه امید خیرى هست نه ترسى از شر، پس اله نیستند.

و جمله ( اف لکم و لما تعبدون من دون اللّه ) اظهار انزجار و بیزارى آن جناب از ایشان و از خدایان ایشان است و این را بعد از ابطال الوهیت آنها اظهار نمود همچنان که شهادتش بر وحدانیت خداى تعالى را بعد از اثبات آن اظهار نمود و فرمود ( و انا على ذلکم من الشاهدین ) و در جمله ( افلا تعقلون ) ایشان را توبیخ نمود.

ابراهیم (علیه السلام) گو اینکه با کلام سابقش الوهیت اصنام را باطل نمود و لازمه ضمنى کلامش این بود که شکستن بتها ظلم نیست و لیکن این را نیز به طور اشاره فهماند که اگر تقصیر را به گردن بت بزرگ انداخت و اگر به ایشان گفت از بتها بپرسید، منظورش دفاع از خودش نبود بلکه همه عنوان زمینه چینى براى ابطال الوهیت بتها را داشت. به خاطر همین مقدار از سکوت و دفاع نکردن از خود، جرم را به گردن او انداخته محکومش کردند به اینکه باید در آتش سوخته شود.

و به همین جهت به منظور تحریک عواطف دینى و عصبیت مردم گفتند: او را بسوزانید و خدایانتان را یارى کنید و امر آنها را بزرگ بدارید و کسى را که به آنها اهانت کرده مجازات کنید و این تهییج و تحریک از جمله ( ان کنتم فاعلین - اگر مرد عملید ) به خوبى نمایان است.

این جمله حکایت خطابى تکوینى است که خداى تعالى به آتش کرد و با همین خطاب خاصیت آتش را که سوزانندگى و نابود کنندگى است از آن گرفت و آن را از راه معجزه براى ابراهیم (علیه السلام) خنک و سالم گردانید، و به همین جهت که معجزه بوده دیگر راهى براى ما باقى نمى ماند که براى فهم حقیقت آن پافشارى کنیم، چون ما آنچه از مباحث عقلى داریم تنها در سلسله علل و معلولات، آنهم علل و معلولاتى که تاکنون بدان وقوف یافته ایم و همه روزه برایمان تکرار مى شود جریان دارند و اما خوارق عادات که هیچ اطلاعى از روابط در آنها نداریم از حیطه آن ابحاث خارج است. بله اینقدر مى دانیم که همه نفوس در آن معجزات دخالت دارد و اما اینکه به طور تفصیل به حقیقت آنها پى ببریم نه، و ما در جلد اول این کتاب در مباحث اعجاز به طور مفصل در این مسأله گفتگو کردیم. و اگر جمله ( قلنا ) به طور فصل آمده نه وصل (با واو ) بدین جهت بوده که در معنا پاسخ از سؤالى مقدر بوده و تقدیر کلام این بوده : آتشى بیفروزید و او را در آن بیفکنید. آنگاه گویا کسى پرسیده بعدا چه شد و کار ابراهیم به کجا انجامید در پاسخ فرمود: به آتش گفتیم براى ابراهیم خنک و سالم باش. و همچنین فصل در جمله ( قال ) و جمله ( قالوا ) در آیات سابق این داستان، از همین جهت بوده.

یعنى علیه ابراهیم حیله اندیشیدند، تا نورش را خاموش کنند، و حجتش را باطل و خنثى سازند، پس ما ایشان را زیانکارتر قرار دادیم، چون کیدشان باطل و بى اثر گشت، و خسارت و زیان بیشترشان این بود که خدا ابراهیم را بر آنان غلبه داده، از شرشان حفظ فرمود و نجات داد.

منظور از این سرزمین، سرزمین شام است، که ابراهیم (علیه السلام) بدان مهاجرت کرد، و لوط اولین کسى است که به وى ایمان آورده و با وى مهاجرت نمود، همچنان که قرآن کریم فرموده : ( فامن له لوط و قال انى مهاجر الى ربى ) .

کلمه ( نافله ) به معناى عطیه است، و چون درباره مضمون دو آیه مذکور مکرر بحث کرده ایم دیگر بدان نمى پردازیم.

ظاهر آیه به طورى که آیات راجعه به امامت ذریه ابراهیم هم دلالت دارد، این است که ضمیر در ( جعلناهم ) به ابراهیم و اسحاق و یعقوب برگردد.

و ظاهر جمله ( یهدون بامرنا ) این است که هدایت به امر، جارى مجراى مفسر معناى امامت است و ما در ذیل آیه ( انى جاعلک للناس اماما ) در جلد اول این کتاب بحثى در معناى هدایت امام به امر خدا گذراندیم.

و اما آنچه در خصوص این مقام خاطر نشان مى کنیم، این است که این هدایت که خدا آن را از شؤ ون امامت قرار داده، هدایت به معناى راهنمایى نیست، چون مى دانیم که خداى تعالى ابراهیم را وقتى امام قرار داد که سالها داراى منصب نبوت بود، همچنان که توضیحش در ذیل آیه ( انى جاعلک للناس اماما ) گذشت، و معلوم است که نبوت منفک از منصب هدایت به معناى راهنمایى نیست، پس هدایتى که منصب امام است معنایى نمى تواند غیر از رساندن به مقصد داشته باشد، و این معنا یک نوع تصرف تکوینى در نفوس است، که با آن تصرف راه را براى بردن دلها به سوى کمال، و انتقال دادن آنها از موقفى به موقفى بالاتر، هموار مى سازد.

و چون تصرفى است تکوینى، و عملى است باطنى، ناگزیر مراد از امرى که با آن هدایت صورت مى گیرد نیز امرى تکوینى خواهد بود نه تشریعى، که صرف اعتبار است، بلکه همان حقیقى است که آیه شریفه ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء ) آنرا تفسیر مى کند.

و مى فهماند که هدایت به امر خدا از فیوضات معنوى و مقامات باطنى است که مؤمنین به وسیله عمل صالح به سوى آن هدایت مى شوند، و به رحمت پروردگارشان ملبس مى گردند.

و چون امام به وسیله امر، هدایت مى کند - با در نظر گرفتن اینکه باء در ( بامره ) باء سببیت و یا آلت است - مى فهمیم که خود امام قبل از هر کس متلبس به آن هدایت است، و از او به سایر مردم منتشر مى شود، و بر حسب اختلافى که در مقامات دارند، هر کس به قدر استعداد خود از آن بهره مند مى شود، از اینجا مى فهمیم که امام رابط میان مردم و پروردگارشان در اخذ فیوضات ظاهرى و باطنى است، همچنان که پیغمبر رابط میان مردم و خداى تعالى است در گرفتن فیوضات ظاهرى، یعنى شرایع الهى که از راه وحى نازل گشته، و از ناحیه پیغمبر به سایر مردم منتشر مى شود.

و نیز مى فهمیم که امام دلیلى است که نفوس را به سوى مقاماتش راهنمایى مى کند همچنان که پیغمبر دلیلى است که مردم را به سوى اعتقادات حق و اعمال صالح راه مى نماید، البته بعضى از اولیاى خدا تنها پیغمبرند، و بعضى تنها امامند، و بعضى داراى هر دو مقام هستند، مانند ابراهیم و دو فرزندش.

( و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوه و ایتاء الزکوه ) - اضافه مصدر ( فعل ) ، به معمولش ( خیرات ) این معنا را مى رساند که معناى آن در خارج تحقق دارد، حال اگر بخواهند اضافه مزبور این معنا را افاده نکند، آن را مقطوع از اضافه مى کنند و یا کلمه ( ان ) ، و ( ان ) (مشدد ) که خاصیت تأویل بردن به مصدر را دارند بر سر آن فعل مى آورند، این قاعده را جرجانى در کتاب دلائل الاعجاز آورده.

و بنابراین اگر بگوییم ( یعجبنى احسانک و فعلک الخیر - احسان و کار نیکت مرا خوش آمد ) و یا قرآن کریم فرموده : ( ما کان اللّه لیضیع ایمانکم ) دلیل بر این است که عمل مورد کلام قبلا واقع شده و اما اگر بگوییم : ( یعجبنى ان تحسن و ان تفعل الخیر - خوش ‍ دارم که احسان کنى و کار نیک انجام دهى ) و یا خداى تعالى فرموده : ( ان تصوموا خیر لکم ) این دلالت را ندارد یعنى نمى فهماند که عمل مورد سخن قبلا واقع شده است.

و به همین جهت معهود و ماءلوف از آیات در آیات دعوت و آیات تشریع این است که کلمه ( ان ) را روى فعل مى آورد، نه مصدر مضاف، مثلا مى فرماید: ( امرت ان اعبد اللّه ) و ( الا تعبدوا الا ایاه ) و ( و ان اقیموا الصلوه ) .

بنابراین، پس آیه مورد بحث که مى فرماید: ( واوحینا الیهم فعل الخیرات... ) که مصدر مضاف در آن به کار رفته، دلالت دارد بر اینکه فعل خیرات تحقق یافته، به این معنا که وحى متعلق به فعل صادر از ایشان شده. و ساده تر اینکه عمل خیرات که از ایشان صادر مى شده، به وحى و دلالتى باطنى و الهى بوده که مقارن آن صورت مى گرفته و این وحى غیر وحى مشرعى است که اولا فعل را تشریع مى کند و سپس انجام آن را بر طبق آنچه تشریع شده بر آن مترتب مى سازد.

مؤ ید این معنا جمله بعدى است که مى فرماید: ( و کانوا لنا عابدین ) ، زیرا این جمله به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه ائمه قبل از وحى هم خداى را عبادت مى کرده اند و وحى، ایشان را تأیید نموده است، و عبادتشان با اعمالى بوده که وحى تشریعى قبلا برایشان تشریع کرده بود، پس این وحى که متعلق به فعل خیرات شده، وحى تسدید (تأیید ) است، نه وحى تشریع.

پس حاصل کلام این شد که ائمه مؤید به روح القدس، و روح الطهاره، و مؤ ید به قوتى ربانى هستند که ایشان را به فعل خیرات و اقامه نماز و دادن زکات (انفاق مالى مخصوص به هر شریعتى ) دعوت مى کند.

مفسرین ( وحى ) در این آیه را حمل بر وحى تشریعى کرده اند، آن وقت از چند جهت دچار اشکال شده اند، اول از این جهت که فعل خیرات به معناى مصدریش چیزى نیست که مورد وحى قرار گیرد، بلکه متعلق وحى حاصل فعل است.

دوم از این جهت که وحى تشریعى مخصوص به انبیا نیست، بلکه هم ایشان، و هم امت هایشان را شامل مى شود، و در آیه شریفه وحى مذکور به انبیا اختصاص یافته، پس معلوم مى شود مقصود وحى تشریعى نیست.

زمخشرى به منظور فرار از این اشکال، گفته : مقصود از فعل خیرات، و همچنین اقامه نماز، و ایتاء زکات، مصدر مفعولى است، و معنایش این است که ( به ایشان وحى کردیم که باید خیرات انجام شود. و نماز اقامه و زکات داده شود ) چون مصدر مفعولى مترادف با حاصل فعل است، پس هم اشکال اولى از بین رفت که مى گفت معناى مصدرى متعلق وحى قرار نمى گیرد، و هم اشکال دومى که اشکال اختصاصى بود، زیرا چون در فعل مجهول فاعل مجهول است، لذا هم شامل انبیا مى شود و هم شامل امتهاى ایشان.

مفسرین دیگر پیرامون سخن زمخشرى حرفهاى زیادى زده اند.

اشکالى که ما به آن داریم این است که اولا: قبول نداریم که مصدر مفعولى، با حاصل فعل یک معنا داشته باشد و ثانیا: آنچه گفتیم که اضافه مصدر به معمول خودش تحقق فعل را مى رساند با وحى تشریعى نمى سازد، چون عمل وقتى انجام شد دیگر وحى تشریعى چه بگوید.

داستان ابراهیم (علیه السلام) در تفسیر سوره انعام، و نیز داستان یعقوب (علیه السلام)، در سوره یوسف، از همین کتاب گذشت، و داستان اسحاق هم در تفسیر سوره صافات ان شاء اللّه خواهد آمد، و به همین جهت ما از انبیاى نامبرده در این آیات دیگر به شرح داستان این سه بزرگوار نمى پردازیم.

کلمه ( حکم ) به معناى فصل خصومت، و یا به معناى حکمت است، و آن قریه که عمل خبائث مرتکب مى شد، نامش ( سدوم ) بود، که لوط در مهاجرتش با ابراهیم در آنجا منزل کرد، و منظور از ( خبائث ) کارهاى زشت است، و مراد از ( رحمت ) ، مقام ولایت و یا نبوت است، که هر کدام باشد وجهى دارد، در سابق در تفسیر سوره هود در داستان لوط گذشت دیگر متعرض آن نمى شویم.

یعنى به یاد آر نوح را که پروردگار خود را در عصرى قبل از ابراهیم و سایر نامبردگان ما را ندا مى کرد و مى خواند و ما دعایش را مستجاب کردیم، و اما اینکه ندایش چه بود، قرآن کریم آن را حکایت کرده که گفت : ( رب انى مغلوب فانتصر ) و مراد از اهلش ‍ خویشاوندان او است، البته غیر همسرش و آن پسرش که غرق شد، و کلمه ( کرب ) اندوه شدید را گویند، و اینکه فرمود: ( و نصرناه من القوم ) گویا این نصرت معناى انجاء، و امثال آن را متضمن است، چون با حرف ( من - از ) متعدى شده که معنایش ‍ ( او را از قوم یارى کردیم ) مى شود، و اگر همان معناى نصرت مراد بود، باید با حرف ( على ) متعدى مى شد و مى فرمود ( نصرناه على القوم - او را بر قوم نصرت دادیم ) ، بقیه الفاظ آیه روشن است.

داستان نوح در تفسیر سوره هود از این کتاب گذشت، دیگر تکرار نمى کنیم.