تفسیر آیات ۱۶ تا ۳۳ سورهٔ انبیاء

بیان آیات

اول این آیات علت عذاب فرستادن به قراى ظالمه را به بازیچه نبودن خلقت توجیه مى کند و مى فرماید: خدا با ایجاد آسمان و زمین و ما بین آن دو نخواسته است بازى کند تا ایشان هم بدون هیچ دلواپسى سرگرم بازى با هواهاى خود باشند، هر چه مى خواهند بکنند و هرجور خواستند بازى کنند بدون اینکه حسابى در کارهایشان باشد، نه چنین نیست بلکه خلق شده اند تا راه به سوى بازگشت به خدا را طى کنند و در آنجا محاسبه و بر طبق اعمالشان مجازات شوند، پس باید بدانند که بندگانى مسؤ ولند که اگر از رسم عبودیت تجاوز کنند بر طبق آنچه حکمت الهى اقتضا مى کند مؤ اخذه مى شوند و خدا در کمین گاه است.

و چون این بیان بعینه حجت بر معاد نیز هست لذا دنبالش وجهه سخن را متوجه مسأله معاد کرده، بر آن اقامه حجت نمود و در سایه آن متعرض مسأله نبوت نیز گردیده چون نبوت از لوازم وجوب عبودیت و آن هم از لوازم ثبوت معاد است پس مى توان گفت که دو آیه اول این آیات به منزله رابط بین سیاق آیات قبل و بعد است.

و این آیات در اثبات معاد بیانى بدیع آورده و تمامى احتمالاتى که منافى با معاد است به طورى که خواهید دید نفى کرده است.

این دو آیه نزول عذاب بر اقوام ستمگر گذشته را توجیه مى کند، همان اقوامى که قبلا فرمود: ( وکم قصمنا من قریه... ) و این دو آیه به طورى که از سیاق قبلى بر مى آید مشتمل بر یک حجت برهانى و فلسفى بر ثبوت معاد است، آنگاه در سایه آن برهان، مسأله نبوت را هم که غرض اصلى از سیاق کلام در سوره است اثبات مى کند.

پس حاصل آنچه گذشت این شد که براى آینده بشر معادى است که به زودى در آن عالم به حساب اعمال آنان مى رسند پس ناگزیر باید میان اعمال نیک و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تمیز دهند و این جز با هدایت الهى صورت نمى گیرد و این هدایت همان دعوت حقى است که مسأله نبوت عهده دار آن است و اگر این دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازیچه مى شد و خدا بازیگر و لاهى، و خداى تعالى منزه از آن است.

پس مقام این دو آیه - به طورى که ملاحظه مى کنید - مقام احتجاج بر حقیقت معاد است تا با اثبات آن حقانیت دعوت نبوى را هم اثبات کند، براى اینکه دعوت نبوت بنابراین از مقتضیات معاد است، و نه بر عکس، یعنى معاد از مقتضیات دعوت نبوت نیست.

و حجت این دو آیه - به طورى که ملاحظه مى فرمایید - بر مسأله ( لهو ) و ( لعب ) تکیه دارد، که باید قبل از هر کار معناى این دو کلمه روشن شود، کلمه ( لعب ) به معناى عملى است که با نظمى خاص انجام بشود، ولى غرضى عقلایى بر آن مترتب نگردد، بلکه به منظور غرضى خیالى و غیر واقعى انجام شود، مانند بازى هاى بچه ها که جز مفاهیمى خیالى از تقدم و تاءخر و سود و زیان و رنج و خسارت، که همه اش مفاهیمى فرضى و موهوم است، اثرى ندارد.

و چون لعب چیزى است که نفس آدمى را به سوى خود جذب نموده، و از کارهاى عقلایى و واقعى، و داراى اثر باز مى دارد، در نتیجه همین لعب یکى از مصادیق لهو هم خواهد بود.

حال که معناى این دو کلمه روشن شد مى گوییم : اگر خلقت این عالم مشهود براى غرضى نبود که به خاطر آن خلق شده باشد، و خداى سبحان مرتب ایجاد کند و معدوم نماید، زنده کند و بمیراند، آباد کند و خراب نماید، بدون اینکه غرضى مترتب بر افعال او باشد که به خاطر آن غرض بکند هر چه را که مى کند، بلکه صرفا براى سرگرمى باشد که یکى را پس از دیگرى ببیند، که از یک نواختى حوصله اش سر نرود و دچار کسالت و ملال نشود، و یا از تنهایى در آید و از وحشت خلوت رهایى یابد، در این صورت مثل ما خواهد بود که از تکرار یک عمل خسته مى شویم، لذا با آن بازى مى کنیم، تا ملال و خستگى و کسالت و سستى خود را دفع کنیم.

از نظرى دیگر همین لعب خدا لهو هم خواهد بود، و لذا مى بینیم که در آیه اولى تعبیر به لعب کرده، فرمود: ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لا عبین ) ولى در آیه دوم این تعبیر را عوض کرد، و براى اینکه در مقام تعلیل بود لهو را به جاى لعب به کار برد تا حجت تمام شود.

و اما اینکه آیا لهو از خدا سر مى زند یا نه ؟ مى گوییم : لهو کردن خدا با چیزى از مخلوقات خود محال است، زیرا لهو صورت نمى بندد مگر از کسى که لهو حاجتى از او را بر طرف کند، (هر چند رفع خستگى و ملال باشد)، یا نقیصه اى از نقائص او را دفع کند. پس لهو از جمله چیزهایى است که در غیر اثر مى گذارد و مؤ ثر است، و معنا ندارد که چیزى در خداى تعالى مؤ ثر باشد، و خداى تعالى به چیزى محتاج شود، که آن چیز از هر جهت محتاج او است.

پس اگر فرض کنیم که تلهى و سرگرمى براى خدا جایز باشد، در صورتى تلهى او با چیزى جایز است که، غیر خودش نباشد، و مخلوقات او از آنجا که فعل او هستند، و از ذات خود او صادر و خارج مى شوند، غیر او هستند و نمى شود همبازى یا بازیچه او باشند، بلکه باید چیزى باشد که از ذات خود او صادر و خارج نشده باشد، و چنین چیزى وجود ندارد پس خدا لهو ندارد.

با این بیان برهان آیه تمام مى شود که مى فرماید: ( ما آسمان و زمین را براى لعب و لهو خلق نکردیم، و اگر مى خواستیم وسیله بازى تهیه کنیم در نزد خود همبازى مى گرفتیم ) .

و اما لهو با امر غیر خارج از ذات هر چند که آن نیز فى نفسه محال است، چون مستلزم این است که خدا در ذاتش محتاج به چیزى باشد که مایه سرگرمیش شود، و از آن ناراحتى ها که در نفس خود احساس مى کند رهائیش دهد و این مستلزم آن است که ذات او مرکب از دو چیز باشد یکى احتیاجى حقیقى که در ذاتش قرار دارد و دیگرى چیزى که آن احتیاج را برآورده کند و چون نقص و احتیاج در ذات او راه ندارد پس لهو هم در او نیست.

و لیکن برهان مذکور در تمامیتش متوقف بر لهو نیست، براى اینکه برهان در مقام اثبات این معنا است که لهو و لعب در کار خدا که همان خلق او باشد نیست، و اما اینکه لعب و لهو در ذات خدا نباشد، خارج از غرض برهان و مقام است.

و اگر براى نفى احتمال لهو لعب با لفظ ( لو ) تعبیر کرد، براى این بود که امتناع را برساند و دنبالش هم فرمود: ( ان کنا فاعلین ) ، تا آن را تأکید کند، (دقت فرمایید).

با این بیان روشن مى شود که جمله ( لو اردنا... ) در مقام تعلیل براى نفى در جمله ( و ما خلقنا... ) است، و جمله ( من لدنا ) معنایش ( من نفسنا ) و در مرحله ذات ما است، یعنى اگر مى خواستیم، بازیچه اى را از مرحله ذات خود مى گرفتیم نه مرحله خلق، که فعل ما و خارج از ذات ما است، و جمله ( ان کنا فاعلین ) اشاره مستقلى است به آنچه که لفظ ( لو ) بر آن دلالت دارد، پس در حقیقت آن را که گفتیم امتناع است تأکید مى کند.

و با این بیان برهان بر معاد و سپس نبوت تمام مى شود، و کلام به سیاق قبلى خود متصل مى گردد، و حاصل کلام این است که : مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى شوند که جزایشان یا ثواب است و یا عقاب، پس چون چنین است بر خدا لازم است انبیایى مبعوث کند تا مردم را به راه ثواب دعوت نموده به عمل و اعتقادى راهنمایى کنند که به ثواب و پاداش نیک منتهى گردد، پس معاد، غرض از خلقت و علت نبوت است، و اگر معادى نبود خلقت بدون غرض و هدف مى شد، و آفریدن جنبه بازى و سرگرمى به خود مى گرفت، و خداى تعالى منزه از بازى و سرگرمى است، زیرا اگر فرضا چنین چیزى بر خدا جایز مى بود، لازم بود با چیزى بازى کند که از نفس خودش صادر نشده باشد، و خلاصه مخلوق خود او نباشد، چون محال است مخلوق خود او در او تأثیر کند، و او به وجهى محتاج به غیر خود شود.

و وقتى خلقت عالم به منظور لعب نبود، قهرا هدف و غایتى دارد، و آن غایت همان معاد است که مستلزم نبوت و لوازم آن، یعنى تعذیب بعضى از ظالمان یاغى و اسراف گر نیز هست، همچنانکه تعذیب ظالمان، مستلزم احیاى حق است که جمله بعدى یعنى ( بل نقذف بالحق على الباطل فید مغه فاذا هو زاهق ) بدان اشاره مى کند.

مفسرین در تفسیر آیه ( لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذناه من لدنا ) وجوهى ذکر کرده اند، یکى وجهى است که زمخشرى در کشاف آورده، و حاصلش این است که جمله ( من لدنا ) معنایش به قدرت ما است، و معناى آیه این است که اگر بخواهیم بازیچه اى اتخاذ کنیم به قدرت خود اتخاذ مى کنیم، چون قدرت ما عام است، ولى نمى خواهیم اتخاذ کنیم، و جمله ( نمى خواهیم ) از کلمه ( لو ) که مفید امتناع است استفاده مى شود.

لیکن این اشکال به آن متوجه مى شود که قدرت به محال تعلق نمى گیرد، و لهو که معنایش سرگرمى به کار بیهوده، و بازماندن از کار عقلایى است، به هر معنایى که توجیه شود، بر خدا محال است، علاوه بر این دلالت جمله ( من لدنا ) بر قدرت، خیلى روشن نیست.

وجه دیگر گفتار بعضى از ایشان است که گفته اند: مراد از ( من لدنا ) ، ( من عندنا ) است، یعنى اگر مى خواستیم پیش خودمان اتخاذ مى کردیم، به طورى که احدى مطلع نشود، چون عیب است، و پنهان داشتن عیب بهتر است.

اشکال این وجه این است که پوشاندن عیب به خاطر ترس از ملامت ملامت کنندگان است، و ترس از کسى تصور مى شود که عاجز باشد، نه کسى که بر هر چیز قادر است، وقتى جایز باشد با لهو نقصى را از خود دور کند، با چیز دیگرى که مناسب باشد نقص لهو را دور مى کند، علاوه بر این وقتى اظهار لهو بر او ممتنع باشد، چون عیب است، اصل آن نیز ممتنع است، چون اصل لهو مقدم بر اظهار آن است، و معناى جمله چنین مى شود که ما اگر لهوى اتخاذ کنیم و مرتکب این امر محال شویم، از شما مى پوشانیم، چون اظهارش محال است، و معلوم است که این معنا تا چه حد بى پایه است.

یکى دیگر وجهى است که بعضى دیگر ذکر کرده و گفته اند: مراد از لهو، زن و فرزند است، چون عرب زن و فرزند را لهو مى نامد زیرا مایه راحتى و انس آدمى هستند، و لهو هم چیزى است که نفس را راحت مى سازد، و بنابراین معناى آیه چنین مى شود که : اگر ما مى خواستیم زن و فرزند، و یا یکى از این دو را براى خود اتخاذ کنیم، از مقربین درگاه خود اتخاذ مى کردیم، و این مضمون در آیه ( لو اراد اللّه ان یتخذ ولدا لا صطفى ممایخلق ما یشاء ) نیز آمده.

بعضى دیگر گفته اند: یعنى اگر مى خواستیم لهوى بگیریم، از مجردات عالیه مى گرفتیم، نه از جسمانیات سافله. بعضى دیگر گفته اند: از حورالعین مى گرفتیم، و به هر حال آیه شریفه رد بر امثال مسیحیان است که براى خدا قائل به زن و فرزند هستند، مریم و مسیح را زن و فرزند او مى پندارند.

اشکال این وجه هم این است که اگر از نظر لفظ آیه صحیح باشد، مستلزم آن است که سیاق کلام از سیاق قبل خود بریده شود.

یکى دیگر وجهى است که از بعضى از مفسرین نقل شده که گفته اند مراد از جمله ( من لدنا ) ، ( من جهتنا ) است، و معناى آیه این است که اگر مى خواستیم لهوى اتخاذ کنیم تازه لهوى بود از ناحیه ما یعنى لهوى بود الهى یعنى حکمتى بود که شما آن را لهو به حساب مى آوردید که در واقع عین جد و حکمت بود. و بنابراین، معناى آیه این مى شود که اگر مى خواستیم لهوى اتخاذ کنیم نمى شد. و حاصل مطلب اینکه : ناحیه خداى تعالى ناحیه اى است که جز جد و حکمت از آن صادر نمى شود و ممکن نیست صادر شود به طورى که اگر هم لهوى اتخاذ کند همان لهو جد و حکمت مى شود خلاصه اراده لهو از خداى تعالى محال است.

اشکالى که این وجه دارد این است که هر چند معنایى است در جاى خود صحیح و دقیق لیکن از لفظ آیه فهمیده نمى شود.

( ان کنا فاعلین ) - از ظاهر آیه چنین بر مى آید که کلمه ( ان ) ، شرطیه است همچنانکه قبلا هم بدان اشاره رفت و بنابراین جزاى این شرط حذف شده و جمله ( لا تخذناه من لدنا ) بر آن دلالت مى کند. بعضى از مفسرین گفته اند: کلمه ( ان ) نافیه است و جمله مذکور نتیجه بیان سابق است. و از بعضى دیگرشان حکایت شده که گفته اند: کلمه مذکور نافیه نیست زیرا ان نافیه غالبا لام همراه دارد تا با ( ان ) شرطیه اشتباه نشود ولى آنچه که ما در معناى آیه گفتیم روشن شد که از نظر مقام، شرطیه بودن ( ان ) بلیغ ‌تر از نافیه بودن آن است.

کلمه ( قذف ) به معناى دور انداختن است و کلمه ( دمغ ) به طورى که مجمع البیان گفته به معناى شکافتن فرق سر تا مغز سر است وقتى گفته مى شود: ( فلان دمغه یدمغه ) معنایش این است که فلانى فرق فلان شخص را آنچنان شکافت که مغز سرش ‍ هویدا گشت. و کلمه ( زهوق ) اگر در نفس به کار رود و گفته شود ( زهوق النفس ) به معناى هلاک شدن است مثلا گفته مى شود: ( زهق الشى ء ) یعنى فلان چیز هلاک شد، کلمه ( حق ) در مقابل باطل است و این دو مفهوم متقابلند و حق به معناى ثابت العین است و اما باطل به معناى چیزى است که عین ثابتى نداشته باشد ولى خود را به شکل حق جلوه مى دهد. تا مردم آن را حق بپندارند. لیکن وقتى در برابر حق قرار بگیرد آن وقت است که مردم همه مى فهمند باطل بوده و از بین مى رود مانند آبى که خود یکى از حقایق است و سرابى که حقیقتا آب نیست ولى خود را به شکل آب جلوه مى دهد و بیننده آن را آب مى پندارد ولى وقتى تشنه نزدیکش ‍ مى شود آبى نمى بیند.

خداى سبحان در کلام خود مثالهاى بسیارى براى حق و باطل زده اعتقادات مطابق واقع را حق و آنچه مطابق واقع نیست باطل، زندگى آخرت را حق و زندگى دنیا را با همه زرق و برقش که انسانها آنها را مال خود مى پندارند و به طلب آن مى دوند که یا مال است و یا جاه و یا امثال آن باطل دانسته، و همچنین ذات متعالى خود را حق و سایر اسبابى که انسانها فریب آن را مى خورند، و به جاى تمایل به خدا به آنها میل پیدا مى کنند، باطل خوانده است، و آیات کریمه قرآن در این معانى بسیار است که مجالى براى نقل آنها در این مقام نیست.

و آنچه خداوند از میان این دو، بدان استناد مى کند، و بالاءصاله بدان تکیه مى نماید، حق است، نه باطل، همچنانکه فرمود: ( الحق من ربک ) و نیز فرمود: ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ) .

و اما باطل را از آن جهت که باطل است، هیچ وقت به خود نسبت نمى دهد، بلکه آن را لازمه نقص بعضى از موجودات، به قیاس به موجودى کامل تر معرفى مى کند، مثلا عقاید باطل از لوازم نقص ادراک است، و هر امر باطلى از لوازم آن امر است به قیاس به کامل تر آن، هر جا باطل را به خود نسبت داده، آن را منسوب به اذن خود کرده، به این معنا که مثلا اگر زمینى شوره زار و شفاف خلق کرده که بیننده آن را از دور آب مى پندارد، همین خلق کردنش اذن او است، اذن در اینکه بیننده از دیدن او فورا به خیال آب بیفتد، و همین خود تحقق سراب است که تحققى است خیالى و باطل.

از همینجا روشن مى شود که هیچ چیز در عالم وجود نیست مگر آنکه در آن شائبه اى از بطلان هست، مگر وجود خداى سبحان که حق محض است و هیچ بطلانى با او آمیخته نیست و بطلان بدو راه ندارد، همچنان که فرمود: ( ان اللّه هو الحق ) .

و نیز روشن مى شود که عالم خلقت با همه نظامى که در آن هست از امتزاج حق و باطل پدید آمده، همچنانکه خداى تعالى امر خلقت را چنین مثل زده، ( انزل من السماء ماء فسالت او دیه بقدرها، فاحتمل السیل زبدا رابیا، و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله، کذلک یضرب اللّه الحق و الباطل، فاما الزبد فیذهب جفاء، و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض ) و در زیر همین عنوان معارف بسیارى نهفته است.

آرى سنت خداى تعالى بر این جریان یافته که : باطل را آنقدر مهلت دهد تا روزى با حق روبرو گردد، و با آن در بیفتد، تا به خیال خود آن را از بین برده، خودش جاى آن را بگیرد، ولى خدا به دست حق خود، او را از بین ببرد و نابودش کند.

پس اعتقاد حق هیچ وقت در زمین ریشه کن نمى شود، هر چند که در بعضى ادوار حاملین آن در اقلیت قرار گیرند و یا ضعیف شوند و همچنین کمال حق هرگز از اصل نابود نمى شود هر چند که گاهى اضداد آن زیاد گردند، و نصرت الهى هرگز از رسولان خدا جدا نمى شود هر چند که گاهى به اصطلاح، کاردشان به استخوان برسد آنچنان که ماءیوس شوند و خیال کنند که به کلى تکذیب شدند.

و این همان معنایى است که از جمله ( بل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق ) استفاده مى شود، چون این جمله اعراض ‍ و اضراب از جمله قبلى است که مى فرمود: خداوند عالم را به لعب نیافریده و یا از جمله ( لو اردنا ان نتخذ لهوا ) که مى فهماند خلقت عالم ناشى از اتخاذ لهو نیست، و اینکه فرمود: ( نقذف ) به خاطر اینکه استمرار را مى رساند دلالت دارد بر اینکه حق را به چنگ باطل انداختن سنت جارى و همیشگى خدا است و در اینکه فرمود: ( نقذف... فیدمغه ) دلالت دارد بر اینکه همیشه غلبه با حق است و در اینکه فرمود: ( فاذا هو زاهق ) دلالت بر این معنا است که این درگیرى حق با باطل ناگهانى صورت مى گیرد و وقتى که دیگر کسى امید نمى برد که حق غالب شود و باطل فرار کند، و چون آیه شریفه مطلق است نمى توان گفت مقصود حق و باطل در عقاید یا در سیره و سنت و یا در خلقت است بلکه همه را شامل مى شود و معنا این است که ما عالم را براى بازى خلق نکردیم و نخواستیم سرگرمى براى خود تهیه کنیم بلکه سنت همیشگى ما این بوده که باطل را با حق بزنیم و آنچنان بزنیم که او را هلاک کند و ناگهان مردم ببینند که دارد از بین مى رود چه اینکه آن باطل حجتى باشد یا عقیده اى که حجت و عقیده حق آنها را نابود مى کند، و چه اینکه عمل و سنتى باطل باشد که عمل و سنت حق آنها را از بین مى برد همچنان که در قراى ظالمه گذشته چنین شد و عذاب استیصال آن اعمال و سنت ها را از بین برد و چه اینکه باطل چیز دیگرى باشد.

بعضى از مفسرین آیه را با آیه قبل تفسیر کرده و گفته اند معنایش این است که : ( لیکن ما نمى خواهیم لهو اتخاذ کنیم بلکه کار ما این است که همواره حق را که یکى از مصادیقش جدّ است بر باطل که یکى از مصادیقش لهو است غلبه دهیم ) .

و لیکن این تفسیر خطا است چون اعتراف ضمنى دارد بر اینکه لهوى در کار خدا هست چون قبلا گفتگویى از لهو، غیر از لهو منسوب به خدا و نهى آن نبوده پس حق این است که آیه شریفه نسبت به جد و لهو اطلاق ندارد چون لهوى در کار خدا نیست تا اطلاق آیه شاملش شود.

و جمله ( و لکم الویل بما تصفون ) تهدید مردمى است که معاد و نبوت را منکرند که توضیح آن بر طبق مقتضاى سیاق گذشت.

از آیه شریفه حقیقت رجوع به سوى خدا استفاده مى شود و آن این است که خداى تعالى مدام با حق باطل را مى کوبد و حق را بر جا و از باطلى که خود را به شکل آن جلوه داده جدا مى کند و نیز حق را از زیر باطلى که آن را پوشانده بیرون مى آورد تا نماند مگر حق خالص و آن خداى عز اسمه و صفات علیه او است، که مى فرماید ( و یعلمون ان اللّه هو الحق المبین ) آن وقت است که آنچه از اسباب سبب مستقل پنداشته مى شد همه از کار مى افتد و آنچه ملک و قوت و اختیار براى غیر خدا پنداشته مى شد همه از مالکیت و نیرومندى و صاحب اختیارى ساقط مى شوند همچنان که فرمود: ( لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون ) و نیز فرمود: ( ان القوه لله جمیعا ) و نیز فرمود: ( لمن الملک الیوم لله الواحد القهار ) و نیز فرمود: ( و الامر یومئذ لله ) و آیاتى که این معانى را مى رساند بسیار است.

در این جمله یکى از احتمالاتى که فى الجمله منافى با معاد است دفع شده و آن این است که خداى تعالى بر بعضى از مردم و یا همه آنان مسلط نباشد و در نتیجه مردم بتوانند از گیر بازگشت به او و حساب و کتاب و کیفرش فرار کنند که در این جمله آن را دفع نموده مى فرماید ملک خداى تعالى عام است و شامل تمامى موجوداتى که در آسمان و زمینند هست، پس او هر قسم تصرفى که بخواهد مى تواند در آنها بکند و معلوم است که این ملک، ملک حقیقى و از لوازم ایجاد است یعنى هر موجودى که تصور شود قائم به وجود سببى است که آن را ایجاد کرده و به طورى قائم است که نمى تواند از هیچ گونه تصرف او سر برتابد و چون موجد هر چیزى خدا است و کسى در ایجاد، شریک او نیست حتى از نظر بت پرستانى که آلهه اى غیر خدا در تدبیر و عبادت قائلند در ملک، کسى را شریک خدا نمى دانند پس آنچه در آسمانها و زمین است مملوک خدا است و غیر خدا مالکى نیست.

در مجمع البیان گفته : استحسار به معناى این است که کسى از شدت خستگى نیرویش تمام شود وقتى مى گویند: ( بعیر حسیر ) معنایش شتر مانده است و اصل این کلمه از جمله معروف : ( حسر عن ذراعیه ) گرفته شده که معنایش تمام شدن نیرو به خاطر خستگى است.

و مراد از اینکه فرمود: ( و من عنده - و کسى که نزد او است ) مخصوصین به موهبت قرب و حضورند که چه بسا منطبق با ملائکه مقرب شود، و اینکه فرمود: ( یسبحون اللیل و النهار لا یفترون - شب و روز تسبیح مى گویند و خسته نمى شوند ) به منزله تفسیرى است براى جمله ( و لا یستحسرون ) یعنى آنها که نزد خدایند دچار خستگى و ماندگى نمى شوند، بلکه شب و روز بدون هیچ سستى، او را تسبیح مى گویند، و تسبیح در شب و روز کنایه از دوام آن است، یعنى لا ینقطع تسبیح مى گویند.

خداى تعالى در این آیه حال بندگان مقرب و ملائکه مکرم خود را بیان مى کند که مستغرق در عبودیت، و سرگرم در عبادت او هستند، هیچ کار دیگرى آنان را از عبادت او باز نمى دارد، و به هیچ چیز جز عبادت او توجه نمى کند، و گویا کلام براى بیان خصوصیت ملک و سلطنت خدا که در صدر آیه آمده بود ریخته شده است.

به این بیان که سنت جاریه میان موالى و بردگان در ملک هاى اعتبارى این است که برده هر قدر به درگاه مولایش مقرب تر شود، مولایش از بسیارى تکالیف و رسوم و وظائف او اغماض مى کند، و آنچه از سایر بردگان مى خواهد از او نمى خواهد و خلاصه او از حساب و مؤ اخذه معفو مى شود، و این بدان جهت است که اساس اجتماع مدنى انسان بر تعاون و مبادله منافع، و رفع حوائج بر پا شده، و چون احتیاج همیشه و براى همه هست، و مولى از هر کس دیگرى به برده مقرب خود محتاج تر است، همچنانکه یک پادشاه احتیاجش به مقربین دربار از هر کس دیگرى بیشتر است لذا باید آنچه به برده مقرب خود مى دهد، به قدر خدمتى باشد که برده اش ‍ به او مى کند و به همین جهت مى بینیم بسیارى از تکالیف و وظائف و رسومى که از سایر بردگان مى خواهد از او بر مى دارد، و این خود یک نحوه مبادله و معامله است.

ولى در خداى تعالى چنین نیست، براى اینکه او خدا و مالک حقیقى بندگان، و بندگان ملک حقیقى او هستند، چون مالک آنها بى نیاز مطلق از مملوک او و مملوک او در حاجت مطلق به مالک است، و در این مسأله هیچ فرقى میان مقرب و غیر مقرب، دورو نزدیک، و عالى و دانى نیست، بلکه هر قدر بنده او تقرب بیشترى پیدا کند بیشتر به عظمت و کبریا، و عزت و بهاى مولایش پى مى برد، و بیشتر ذلت و مسکنت وحاجت خود را احساس مى کند، پس در نتیجه کارش به جایى مى رسد که به غیر عبودیت و خضوع، کار دیگرى نکند.

پس گویا اینکه فرمود: ( و من عنده لا یستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون... ) اشاره است به اینکه ملک خداى تعالى - که قبلا اشاره کرد به اینکه مالکیت او اقتضا دارد عبودیت و حساب و جزا را - بر خلاف ملکیت متداول در ظرف اجتماع انسانى است، پس ‍ نباید کسى انتظار داشته باشد که از انجام وظیفه مستثنى، و از حساب و جزا بخشیده شده است.

ممکن هم هست جمله مورد بحث در مقام ترقى دادن به مطلب باشد، و معنا چنین باشد که : تمامى آنکه در آسمانها و زمین است ملک خدا است.

پس باید او را بندگى کنند، و به زودى به حسابشان رسیدگى مى شود، و کسى از این محاسبه مستثنى نیست حتى مقربین درگاه، و ملائکه گرامش و لذا همان مقربین درگاه او هیچ وقت از بندگى او سر بر نتافته و خسته نمى شوند، بلکه دائما و لا ینقطع مشغول تسبیح او مى باشند.

در سابق یعنى در آخر سوره اعراف، در تفسیر آیه ( ان الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون ) ، این معنا را استفاده کردیم، که مراد از تعبیر ( آنهایى که نزد پروردگار تو مى باشند ) اعم از ملائکه مقرب است، (پس از این نکته غفلت نکن ).

کلمه ( انشار ) به معناى زنده کردن مردگان است، و بنابراین، مراد از آن معاد است، در این آیه احتمال دیگرى که منافى معاد است رد شده، و حاصلش این است که کسى بگوید: غیر از خدا آلهه دیگرى هستند که مردگان را زنده کنند و محاسبه نمایند، و خداى تعالى در مسأله معاد هیچ دخالتى نداشته، و به همین جهت اجبارى نداریم که از او بترسیم و

دعوت پیغمبرانش را اجابت نموده ایشان را پیروى کنیم، بلکه همان آلهه را مى پرستیم و هیچ ضررى هم ندارد.

و اگر جمله ( ام اتخذوا آلهه ) را مقید به قید ( من الارض ) کرد، به قول بعضى ها براى این بود که به این نکته اشاره کرده باشد که : این آلهه از آنجایى که از جنس زمینند، حکمشان حکم همه موجودات زمینى است، و آن این است که محکوم به مرگ و بعث اند، و چون چنین هستند، چه کسى آنها را مى میراند، و دوباره زنده مى کند؟.

ممکن هم هست مراد، اتخاذ آلهه از جنس زمین باشد، مانند بتهایى که از سنگ و چوب و فلزات درست مى کردند، پس بنابراین همین قید ( فى الارض ) یک نوع تهکم و تحقیر را مى رساند، و برگشت معنا به این مى شود که ملائکه اى که آلهه ایشان است، وقتى بندگان و عباد خداى تعالى باشند، و بت پرستان به کلى از آنان منقطع، و از الوهیتشان مایوس شوند، و در امر معاد نتوانند به آنان ملتجى گردند، آیا بت ها و سنگ و چوب ایشان به دردشان مى خورد؟ و آیا صحیح است که سنگ و چوب را خداى خود بگیرند؟.

در سابق در تفسیر سوره هود، و سوره هاى بعد از آن، مکرر اشاره کردیم که : نزاع میان بت پرستان و موحدین در یگانگى معبود و تعدد آن نیست، و خلاصه در اینکه واجب الوجود موجود بالذات است که وجودش از خودش و وجود تمامى موجودات از او است و یکى است، هیچ اختلافى نیست، بت پرستان نیز آن را قبول دارند.

نزاعى که هست در اله به معناى رب و معبود است، که بت پرست ها بر آن شده اند که تدبیر عالم با طبقاتى که در اجزاى آن هست از ناحیه آفریدگار عالم به موجوداتى شریف و مقرب درگاه او واگذار شده که به همین جهت ما باید آنها را بپرستیم، تا براى ما شفیع درگاه خدا شوند، و ما را به درگاه او قدمى نزدیک تر کنند، مانند رب آسمانها، و رب زمین، و رب انسان، و همچنین اربابى دیگر، و اینها اله مخلوقاتند، و خدا اله آنها و آفریدگار همه موجودات، همچنان که آیه شریفه ( و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ‍ لیقولن خلقهن العزیز العلیم ) و آیه ( و لئن سالتهم من خلقهم لیقولن اللّه ) همین اعتقاد را از ایشان حکایت مى کند

آیه شریفه مورد بحث هم آلهه غیر از خدا در آسمان و زمین را به این معنى نفى مى کند نه به معنى تعدد واجب الوجود و هستى بخش را، چون احدى قائل به تعدد او نیست، و مراد از اینکه فرمود: اگر در آسمان و زمین غیر خدا اله دیگرى بود، این است که الوهیت غیر خدا متعلق به آسمان و زمین باشد، نه اینکه در آسمان و زمین منزل گرفته باشند، و بنابراین آیه مورد بحث مانند آیه ( و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله ) خواهد بود.

و اما بیان حجتى که آیه آورده حاصلش این است که : اگر فرض شود که براى عالم آلهه متعددى باشد، ناچار باید این چند اله با یکدیگر اختلاف ذاتى، و تباین حقیقى داشته باشند، و گرنه چند اله نمى شدند، و تباین در حقیقت و ذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدگر متباین و مختلف باشند، و همین که پاى اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک تدبیر دیگرى را فاسد مى کند، و آسمان و زمین رو به تباهى مى گذارند، و چون مى بینیم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، که همه اجزاى آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یارى مى دهند، و با رسیدن اجزاى دیگر به هدف هاى خود سازگارند، مى فهمیم که پس براى عالم غیر از یک اله نیست، و همین هم مدعاى ما است.

ممکن است در اینجا این سؤال را بکنى که : در اثبات فساد در عالم همین بس که ما مى بینیم بسیارى از اسباب را که با یکدگر تزاحم دارند، و بسیارى از علل را که جلو تأثیر یکدیگر را مى گیرند، و مگر تفاسد چگونه مى شود؟.

در جواب مى گوییم تفاسد دو علت که در تحت تدبیر دو مدبر باشند، غیر تفاسد دو علتى است که در تحت یک تدبیر باشند که مدبر واحد علتى را با علتى دیگر از کار بیندازد و یا اثر آن را محدود کند و تزاحم عللى که در نظام عالم دیده مى شود از این قبیل است، براى اینکه علل و اسباب که این نظام عام عالمى را ترسیم مى کنند، با همه اختلافى که دارند تمانع و تزاحمشان با یک دیگر طورى نیست که یکدیگر را باطل کنند و از اثر و فعالیت ساقط سازند به این معنا که با تزاحم خود بعضى از قوانین عمومى و کلى حاکم بر نظام عالم را بشکنند و در نتیجه با وجود اجتماع شرایط و ارتفاع موانع مع ذلک از مورد خود تخلف کنند به خلاف تمانع دو علت که در تحت تدبیر دو مدبر باشند اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانین عمومى و کلى حاکم بر نظام عالم را مى شکنند و با وجود اجتماع شرایط و ارتفاع موانع نمى گذارند علتها اثر خود را بکنند آن وقت است که تخلف معلول از علت امرى عادى مى شود بلکه اصولا در چنین

فرضى دیگر نظامى عام و عالمى نمى ماند، بلکه حال دو سبب که با هم مختلف و متنازعند (و تحت یک مدبر باشند) در تنازع و اختلاف، حال دو کفه ترازو را خواهند داشت که هر یک بالا رود آن دیگرى پائین مى آید در عین اینکه در تحصیل غرض صاحب خود متحدند و در سنجیدن کالاى او متفق.

باز ممکن است بگویى ما مى بینیم که آثار علم و شعور در جهان نمودار است یعنى نظام جارى در عالم به بانگ بلند از مدبرى با شعور و با علم خبر مى دهد و وقتى چنین باشد چه مانعى دارد که ما براى عالم چند اله فرض کنیم که همگى امور عالم را تدبیر کنند تدبیر از روى تعقل و فکر و با موافقت یکدیگر یعنى همگى قرار گذاشته باشند که به خاطر حفظ مصلحت با یکدیگر مخالفت نکنند و از تدبیر یکدیگر ممانعت به عمل نیاورند؟.

در جواب مى گوییم چنین فرضى غیر معقول است براى اینکه معناى تدبیر تعقلى و تدبیر از روى فکر در خود ما آدمیان این است که ما افعالى که صادر مى کنیم بر مقتضاى قوانین عقلى که حافظ تلائم اجزاى فعل با یکدیگر و سوق دادن فعل به سوى هدف آن است تطبیق دهیم و این قوانین عقلى همه از حقایق خارجى گرفته شده یعنى از نظامى که در موجودات برقرار است گرفته شده در نتیجه افعال تعقلى ما یعنى افعال عقل پسند ما تابع قوانین عقلى است و قوانین عقلى ما تابع نظام عالم خارج است و لیکن پروردگار مدبر عالم چنین نیست بلکه نظام خارجى همان فعل او است نه اینکه او هم مانند ما از نظام عالم براى قوانین خود الگو گرفته باشد چون محال است که فعل او تابع قوانین عقلى باشد در حالى که فعلش متبوع آن قوانین است. پس چگونه تصور شود که خدایان مفروض به خاطر مصالح عالم وحدت نظر و عمل پیدا کنند چون گفتیم مصالح تابع فعل خدا است نه متبوع آن (دقت فرمایید).

این بود تقریر و توضیح حجتى که آیه مورد بحث بر توحید اقامه کرده و این حجتى است برهانى مرکب از مقدماتى یقینى که دلالت مى کند بر اینکه تدبیر عام عالمى با همه تدابیر خصوصى که در آن است از یک مبداء صادر شده و اختلافى در آن نیست. و لیکن مفسرین آن را طورى تقریر کرده اند که حجت بر نفى تعدد صانع شود، تازه در همین تقریر هم اختلاف کرده اند و چه بسا بعضى از ایشان مقدماتى بر آن اضافه کرده اند که از منطوق آیه خارج است و آنقدر بحث را پیرامون آن دنبال کرده اند که بعضى از ایشان گفته اند: آیه شریفه حجتى است اقناعى و غیر برهانى که تنها عوام الناس را قانع مى کند.

این جمله خداى تعالى را از توصیف مشرکین منزه مى دارد، چون گفته بودند: با خدا خدایانى هست که آنها مردم را زنده مى کنند، و یا گفته بودند، به غیر خدا آلهه دیگرى است که مالک تدبیر در ملک خدایند، بنابراین کلمه ( عرش ) در این جمله کنایه از ملک است، و حرف ( ما ) در جمله ( عما یصفون ) مصدریه است، و معنایش ( عن وصفهم - از وصفشان ) است.

پیرامون این بحث مطالب دیگرى هست که به زودى از نظر خوانندگان مى گذرد.

ضمیر در ( لا یسئل ) بدون اشکال به خداى تعالى بر مى گردد، و ضمیر در ( و هم یسئلون ) به آلهه اى که مشرکین مى خواندند، و یا به آلهه و مردم هر دو، و یا تنها به مردم، بر مى گردد، و در این سه احتمال از همه بهتر وجه اول است، چون با سیاق آیه بهتر مى سازد، زیرا گفتگو درباره آلهه اى بود که به غیر خدا مى خواندند و معنایش این است که آنها بازخواست مى شوند، ولى خداى سبحان از آنچه مى کند بازخواست نمى شود.

و اینکه فرمود: بازخواست نمى شود از آن فعلهایى که به جا مى آورد، معناى بازخواست، این است که ما به کننده آن کار بگوییم چرا چنین کردى ؟ و این نحوه سؤال، سؤال از مصلحت فعل است، و فعلى که مقارن با مصلحت باشد در نزد عقلاء مؤ اخذه ندارد، و چون خداى سبحان حکیم على الاطلاق است، همچنانکه خودش خویشتن را در چند جاى کلام خود به حکمت ستوده، و حکیم آن کسى است که عملى جز به خاطر مصلحت انجام نمى دهد، بلکه هر کارى صورت مى دهد به خاطر این است که داراى مصلحتى است که انجام دادنش را بر ندادن ترجیح مى دهد، و با این حال دیگر معنا ندارد کسى از او بازخواست کند که چرا چنین کردى ؟ به خلاف غیر حکیم که اگر کارى کرد معقول هست بپرسند چرا چنین کردى، چون غیر حکیم، هم ممکن است کار صحیح و حق انجام دهد و هم ممکن است باطل انجام دهد، هم ممکن است کارى کند که مصلحت دار باشد و هم ممکن است کارى کند که مفسده دار باشد، لذا جایز است در حق غیر حکیم مؤ اخذه شود که چرا چنین کردى ؟ تا اگر باطل انجام داده بود مذمت عقلى و یا عقاب مولوى شود.

این آن وجهى بود که جمعى از مفسرین در توجیه آیه ذکر کرده اند، و گویا اینکه تا اندازه اى مطلب صحیحى است، و لیکن دو اشکال و سؤال در آن هست.

اول اینکه : آیه شریفه مطلق است، و از جهت لفظ آن هیچ دلالتى بر اینکه مراد خصوص این معنا باشد ندارد، و صحیح بودن مطلبى دلیل بر این نیست که مراد از آیه مورد بحث هم همان مطلب باشد.

و به خاطر همین اشکال بوده که بعضى از مفسرین عدم بازخواست از خدا را چنین توجیه کرده که : این آیه بر پایه آن مطلبى است که در جاى خود ثابت شده که افعال خدا معلل به اغراض نیست، چون غرض عبارت است از آن داعى که فاعل را به انجام فعل وا مى دارد، تا با انجام آن استکمال نموده سودى ببرد، و چون خداى تعالى اجل از این است که محتاج به کمالى باشد که در ذاتش ‍ نباشد، و محتاج به انتفاع از غیر خود باشد، لذا در حق او گفته نمى شود: چرا چنین کردى، و غرضت از این کارچه بوده ؟!.

این وجه نیز از نظر بعضى دیگر مردود شناخته شده که فاعلى که فاعلیتش تمام است (و ممکن نیست فعل از او صادر نشود) هر فعلى که انجام مى دهد به خاطر ذات خود انجام مى دهد.

پس ذات خود او غایت و غرض او است، دیگر احتیاج ندارد که غرضى خارج از ذات خود داشته باشد مانند انسان بخیل که اگر جود مى کند براى این است که بلکه جود و سخا کسب کند و رذیله بخل را از خود دور سازد، که اگر ملکه برایش حاصل شد آن وقت وقتى انفاقى مى کند به خاطر ذات خودش است، نه به خاطر تحصیل چیزى که ندارد، چون دارد، و تحصیل حاصل معقول نیست.

و نیز به همین جهت است که بعضى دیگر مطلب مورد نظر آیه را اینطور توجیه کرده اند که : عظمت و کبریاء و عزت و بهاى خداى تعالى بر هر چیزى و بر هر کسى که فرض شود از خدا بازخواست و به او اعتراض کند قاهر است، غیر خدا هر چه هست ذلیل تر و حقیرتر از آن است که چنین جراءتى کند که از او سؤال و مؤ اخذه نماید، که چرا فلان کار را کردى ؟ و لیکن خداى سبحان مى تواند از هر کسى که فرض کنیم سؤال و بازخواست نماید که چرا چنین کردى ؟ و هر کسى را که مستحق مؤ اخذه باشد فرماید. هر چند که این وجه نیز مردود شناخته شده، و در ردش گفته اند: بازخواست نشدن خداى تعالى به خاطر قهر و سخطش آنچنان که از بازخواست ملوک جبار و طاغیان متفرعن پرهیز مى شود مطلبى است، و نبودن نقطه ضعف در عمل او و دستخوش عیب و قصور نبودنش مطلب دیگر است.

و آنچه از سراپاى کلام خداى عز و جل استفاده مى شود این است که بازخواست نشدن خداى تعالى در اعمالش به خاطر جهت دومى است، نه اولى، و آیاتى که بر این معنا دلالت کند بسیار است، مانند آیه شریفه ( الذى احسن کل شى ء خلقه ) و آیه شریفه ( له الا سماء الحسنى ) و آیه شریفه ( ان اللّه لا یظلم الناس شیئا ) و امثال این آیات.

و کوتاه سخن اینکه گفته اند: علت بازخواست نشدن خدا در کارهایش این است که او حکیم على الاطلاق است و برگشت آن به این است که عدم بازخواست از فعل خدا به خاطر ذات فعل او (بما هو فعل او) نیست بلکه به خاطر امرى است که خارج از ذات فعل است و آن این است که فاعل فعل حکیم است و هیچ فعلى را جز به خاطر مصلحتى که در آن است انجام نمى دهد ولى ظاهر آیه شریفه ( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) این معنا را نمى رساند و صاحبان این توجیه که کلام خداى را مقید به حکمت کرده اند باید دلیلى بر مدعاى خود اقامه کنند و اگر صحیح باشد که ما عدم سؤال را در آیه مورد بحث به چیزى تعلیل کنیم که خارج از لفظ آن باشد چرا صحیح نباشد که به جمله ( سبحان اللّه رب العرش عما یصفون ) تعلیل کنیم که متصل به خود آیه است ؟ آرى آیه شریفه اگر براى خدا ملک مطلق را اثبات مى کند دلیلش همین است که ملک تابع اراده و مطیع امر مالک است چون ملک است و ذات خود ملک این معنا را اقتضا مى کند، نه به خاطر اینکه فعل خدا یا قول او موافق با مصلحت مرجحه است و گرنه اگر تابعیت ملک خدا براى اراده او به خاطر این باشد که او مالکى حکیم است دیگر میان خدا و خلقش فرقى نیست چون پست ترین رعیت خدا هم اگر عملش ‍ بر طبق مصلحت باشد مطاع خواهد بود و بازخواست نمى شود ولى اگر در موردى بر طبق مصلحت نباشد دیگر اطاعتش واجب نخواهد بود پس در حقیقت خداى تعالى هم واجب الاطاعه نیست، آنچه واجب الاطاعه است همان مصلحت است.

هر مولاى عرفى هم که تصور کنیم در آن دستورات و اوامرى که قانونا حق صادر کردن آن را دارد مطاع و متبع است و بنده و برده او باید آن دستورات را به شرطى که مطابق حکمت و مصلحت باشد اطاعت کند.

پس خداى سبحان که ملک و مالک همه عالم، و تمام عالم رعیت و مملوک او است هر چه بخواهد مى کند و مى تواند بکند و هر حکمى که بخواهد مى تواند براند غیر او را نمى رسد که چنین باشد، او مى تواند غیر خود را در آنچه مى کنند بازخواست کند ولى غیر او را نمى رسد که او را در آنچه مى کند بازخواست نمایند. بله خود او خبر داده که هر چه مى کند به خاطر مصلحت مى کند چون حکیم است و جز آنچه مصلحت دارد اراده نمى کند و چون چنین خبر داده با چنین علم اجمالى دیگر ما را نمى رسد که نسبت به او در آنچه مى کند سوءظن پیدا کنیم تا چه رسد به اینکه او را بازخواست نماییم.

و از جمله لطیف ترین آیاتى که دلالت بر این معنا (که براى آیه کردیم ) دارد حکایت کلامى است که قرآن کریم از عیسى بن مریم نموده که گفته است : ( ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفر لهم فانک انت العزیز الحکیم ) زیرا در این کلام عذاب بندگان را توجیه مى کند به اینکه مملوک تواند، و مملوک نمى تواند در کار مالک خود ایراد کند، و آمرزش آنان را توجیه مى کند به اینکه تو حکیمى، و هر کارى بکنى آن کار مصلحت دارد.

از اینجا معلوم مى شود که حکمت تا اندازه اى عمومى تر از بازخواست نشدن است، به خلاف مالکیت، و به همین جهت براى توجیه آیه، مالکیت مناسب تر است تا حکمت، که بیانش گذشت.

اشکال دومى که در توجیه مفسرین باقى مى ماند این است که با این توجیه اتصال آیه به ما قبل روشن نمى شود، نهایت چیزى که مى توانند صاحبان این توجیه در وجه اتصال آیه به سیاق قبل بگویند، همانى است که صاحب مجمع البیان آورده، که خداى تعالى در این سیاق بعد از بیان مسأله توحید در آیه مورد بحث، مسأله عدالت را متعرض شده، و حال آنکه خواننده خوب مى داند که برگشت این حرف به این مى شود که آیه مورد بحث از باب ( حرف، حرف مى آورد ) ذکر شده باشد، و ما هیچ اجبارى نداریم که آیه را آنطور توجیه کنیم، آن وقت در وجه اتصال آن به ما قبل مرتکب چنین چیزى بشویم.

و نظیر این توجیه که براى اتصال آیه به ما قبل خود کرده اند، توجیهى است که از ابومسلم نقل شده که گفته است : این آیه متصل به آیه ( اقترب للناس حسابهم ) است، که در اول سوره قرار دارد و مقصود از حساب، بازخواست و پرسش از نعمتهایى است که خداى عزوجل به مردم انعام فرموده که آیا در مقابل آن نعمتها شکرگزارى کردند و یا در مقابل آن کفران نمودند؟.

لیکن این وجه صحیح نیست، به علت اینکه مى دانیم آیات بعد از این آیه متصل به این آیه است، و لازمه این وجه این است که همه آیات مذکور متصل به اول سوره باشد، نه اینکه تنها آیه مورد بحث متصل باشد، علاوه بر این، بر فرض هم که این حرف صحیح باشد تازه اتصال ذیل آیه را به اول سوره موجه مى کند، و صدر آن باز به حال خود باقى مى ماند.

و اما در توجیه ما که آیه را از طریق ملک توجیه کردیم نه از راه حکمت اتصال آیه به ما قبلش نیز روشن تر از وجوهى است که براى اتصال مذکور ذکر کرده اند، براى اینکه قبل از آیه مورد بحث جمله ( سبحان اللّه رب العرش عما یصفون ) قرار گرفته، و عرش ‍ همانطور که قبلا هم گفتیم کنایه از ملک و سلطنت است و بنابراین، جمله مورد بحث، یعنى جمله ( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) برهان بر ملک خداى تعالى است، همچنانکه ملک خدا و مسوول نبودن وى برهان بر ربوبیت او، و مملوکیت خلق است براى او، همچنان که مملوکیت و مسؤ ولیت خلق، برهان عدم ربوبیت آنها است، زیرا فاعلى که به هیچ وجه در فعلش مسؤ ول نیست، او مالک على الاطلاق فعل نیز هست، و اما فاعلى که از فعلش بازخواست مى شود او مالک فعل خود نیست، مگر وقتى که آن فعلش ‍ داراى مصلحت باشد، که در حقیقت مالک فعل همان مصلحت است که مؤ اخذه را از فاعل بر مى دارد، و پروردگار عالم و یا پروردگار جزئى از اجزاى عالم آن کسى است که مالک مستقل تدبیر آن باشد، و این مالکیت از ذات او و براى ذات او باشد نه اینکه از ناحیه دیگرى دارا شده باشد، پس خداى سبحان تنها رب عرش است و غیر او همه مربوب او هستند.

گفتارى در حکمت خداى تعالى، و معناى اینکه افعال او داراى مصلحت است و این بحثى است فلسفى و قرآنى#

حرکات گوناگون و متنوعى که از ما سر مى زند وقتى ( عمل ) مى شود که به نوعى به اراده و خواست ما بستگى داشته باشد، و به همین جهت سلامتى و مرض، و حرکات بى اختیار اعضا، و رشدى که سال به سال مى کنیم، عمل ما شمرده نمى شود.

این هم ناگفته پیدا است که اراده یک عمل وقتى در ما پیدا مى شود که ما آن عمل را به خاطر اینکه مى دانیم کمال است بر ترکش ‍ ترجیح دهیم، و نفع آن را از ضررش بیشتر بدانیم.

بنابراین آنچه از وجوه خیر و مرجحاتى که در یک عمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل مى کند، پس در حقیقت آن وجوه سبب در فاعلیت فاعل است، یعنى آن ما را فاعل مى کند، و این وجوه همان است که ما آن را غایت و غرض فاعل از فعل مى نامیم، و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت کرده که فعل به معناى اثرى که از فاعل صادر مى شود، چه فعل ارادى باشد و چه غیر ارادى ممکن نیست بدون غایت باشد.

و مصلحت هم عبارت از همین است که فعلى از افعال طورى باشد که انجام آن مشتمل بر خیریت بوده باشد، پس مصلحت که عقلاى عالم یعنى اهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مى نامند همان باعث و محرک فاعل است در انجام یک فعل، و همان باعث مى شود که فاعل فعل را متقن و بى عیب انجام دهد، در نتیجه همان باعث مى شود که فاعل در فعلش حکیم باشد، چون اگر آن نبود فعل لغو و بى اثر مى شد.

این نیز روشن است که مصلحت مذکور که از وجوه فعل عاید مى شود قبل از وجود فعل وجودى ندارد، و با این حال اگر باز مى گوییم مصلحت علت وجود فعل است، با اینکه علت باید قبل از معلول موجود باشد، براى این است که مقصود ما از مصلحت، وجود ذهنى و علمى آن است نه وجود خارجى.

به این معنا که وقتى مى خواهیم فعلى را انجام دهیم قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظام حاکم در خارج، و قوانین کلى و جارى در آن نظام، و اصول منتظم و حاکمى که حرکات را به سوى غایاتش و افعال را به سوى اغراضش سوق مى دهد، گرفته ایم، و نیز از راه تجربه، روابطى میان اشیاى عالم به دست آورده ایم، و جاى هیچ تردیدى هم نیست که این نظام علمى تابع نظام خارجى و مترتب بر آن است.

و چون چنین است هر فاعل صاحب اراده، همه سعیش این است که حرکات مخصوص خود را که ما نام آن را فعل مى گذاریم طورى انجام دهد که با آن نظام علمى که صورت علمى اش را در ذهن دارد وفق دهد، و مصالح و محاسنى را که در آن صورت علمى در نظر گرفته به وسیله فعل خود تحقق دهد، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پایه گذارى کند، که اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد، و آن را تحقق بخشد حکیم است، و مى گوییم عملى متقن انجام داده، و اگر خطا رفت، و به آن مصالح نرسید، حال چه به خاطر قصور او باشد و یا تقصیرش، او را حکیم نمى خوانیم، بلکه لاغى و جاهل و امثال آن مى نامیم.

پس معلوم شد که حکمت وقتى صفت فاعل مى شود که فعل او با نظام علمى او منطبق، و نظام علمیش درست از نظام خارجى گرفته شده باشد و معناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت این است که فعلش با صورت علمیه اى که از خارج در ذهن رسم شده مطابق در آید، پس در حقیقت حکمت، صفت ذاتى خارج است، چیزى که هست اگر فاعلى را حکیم، و فعلش را مطابق حکمت مى نامیم، به خاطر این است که فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است، و همچنین اگر فعلى را مشتمل بر مصلحت مى نامیم، باز به خاطر این است که مطابق صورت علمى، و صورت علمى مطابق با خارج است.

البته این مطلب در افعالى تمام است که منظور از آن فعل، مطابقت با خارج باشد، مانند افعال ارادى ما، و اما آن افعالى که خود خارج است، مانند افعال خداى تعالى، آن دیکر نفس حکمت، و عین آن است، نه اینکه در صورتى که مطابق با چیز دیگرى باشد حک مت مى شود. پس اینکه مى گوییم فعل خدا مشتمل بر مصلحت است معنایش این است که متبوع مصلحت است، نه اینکه تابع مصلحت باشد که مصلحت خداى را بر انجام آن دعوت و وادار کرده باشد.

غیر از خداى تعالى هر فاعل دیگرى مسؤ ول در فعل خود است که چرا چنین کردى ؟ و لذا موظف است فعل خود را با نظام خارجى تطبیق دهد، البته به آن طورى که خود او فهمیده و در پاسخ کسى که مى پرسد چرا چنین کرده، به علت و وجه مصلحتى که وى را وادار به آن فعل کرد اشاره و استدلال کند.

و اما چنین سؤالى در مورد خداى تعالى هیچ موردى ندارد، براى اینکه براى افعال او نظامى خارجى نیست تا با آن نظام تطبیق داده شود چون فعل خدا همان خارجیت و خود نظام خارجى است، که هر حکیمى فعل خود را با آن تطبیق مى دهد، و غیر این نظام خارجى نظام دیگرى نیست تا خداوند فعل خود را با آن تطبیق دهد، و فعل خدا همان عالم خارج است که صورت علمى و ذهنى آن هر فاعلى را وادار به عمل نموده، به سوى انجام آن به حرکت در مى آورد، و غیر این خارج، خارجیت دیگرى نیست تا صورت علمى آن خداى تعالى را به فعل ( خلقت عالم ) وا داشته باشد، (دقت فرمایید).

و اما اینکه بعضى از دانشمندان گفته اند که : ( خداى تعالى قبل از ایجاد عالم، علم تفصیلى به اشیاى عالم داشته، و چون علم، معلوم مى خواهد، و فرع وجود معلوم است، ناگزیر باید گفت موجودات عالم قبل از وجود، یک نحوه ثبوتى داشته اند که علم خدا به آنها تعلق گرفته، و نیز در همان ثبوت مصالح، و استعدادهایى براى خیر و شر داشته اند، و خدا آنها را دانسته و به مقتضاى آن مصالح، به عالم هستى بخشیده ) مطلبى است نادرست، براى اینکه :

اولا: این فرضیه مبنى بر این است که علم تفصیلى خدا به اشیاء قبل از ایجاد آنها علم حصولى باشد، یعنى مانند علم نقشه بردارى ذهن از خارج باشد، و این خود در جاى خودش ابطال شده، و ثابت شده که علم خدا به اشیاء، علم حضورى است، و در علم حضورى احتیاج نیست به اینکه معلوم قبل از علم وجود داشته باشد بلکه امر در علم حضورى به عکس است، باید علم قبل از معلوم وجود داشته باشد.

و ثانیا اینکه : اصل این حرف قابل تصور نیست، براى اینکه ثبوت قبل از وجود معنا ندارد، چون وجود مساوى با شیئیت است، پس ‍ چیزى که وجود ندارد شیئیت ندارد و چیزى که شیئیت ندارد ثبوت ندارد.

و اما ثالثا اینکه : اثبات استعداد در آن عالم به فرضى که تصور شود، مستلزم اثبات فعلیتى در مقابل آن است، چون استعداد بدون فعلیت باز تصور نمى شود، و همچنین فرض مصلحت در آن عالم درست نمى شود مگر با فرض کمال و نقص، و این آثار، آثار خارجیت و وجود خارجى است، پس آنچه را که ثبوت نام نهاده اند، همان وجود خارجى است، و این را در اصطلاح علمى خلف مى گویند، یعنى چیزى را ادعا کردن، و در مقام اثبات، ضد آن را اثبات نمودن.

و آنچه که ما گفتیم مطلبى است که هم ابحاث عقلى آن را تأیید مى کند، و هم بحث قرآنى، و از آیات قرآن همین بس که مى فرماید: ( و یوم یقول کن فیکون قوله الحق ) زیرا در این آیه کلمه ( کن ) را تنها و تنها وسیله ایجاد معرفى نموده، و آن را کلام خود دانسته و نیز آن را حق (عین ثابت خارجى ) معرفى نموده است.

پس قول خدا عبارت است از همان وجود اشیاى خارجى که در عین اینکه قول خدا هستند، فعل او نیز هستند، پس قول خدا فعل خدا است و فعل خدا همان وجود اشیا و خارجیت آنها است. و نیز فرمود: ( الحق من ربک فلا تکن من الممترین ) و حق عبارت است از سخن و یا اعتقادى که با واقعیت و خارج تطبیق کند پس در حقیقت خارج بالاءصاله حق است و قول و فعل مطابق با آن به تبع آن حق است. و وقتى خارج، فعل خدا باشد آن وقت با در نظر گرفتن اینکه همین خارج مبداء قول و عمل حق است به خوبى روشن مى شود که چطور حق از خدا شروع شده و به سوى او باز مى گردد. و به همین جهت است که فرمود: ( الحق من ربک ) و نفرمود: ( الحق مع ربک - حق با پروردگارت است ) همچنان که خود ما هم در هنگام مخاصمات که بینمان اتفاق مى افتد مى گوییم : ( الحق مع فلان - حق با فلانى است ) ولى خداى تعالى با اینکه باید مى فرمود حق با خدا است چنین نفرمود بلکه فرمود حق از ناحیه خدا است تا آن نکته را برساند.

از همینجا معلوم مى شود که هر فعلى که تصور شود یکى از عنوان حق و باطل را دارد که مى توان سؤال کرد آیا این فعل مطابق (به فتحه باء) با حق هست یا نه ؟ معلوم است که این سؤال در غیر خود حق صحیح است نه در خود آن براى اینکه حق بودن به ذات خود او است نه به مطابق بودنش.

کلمه ( هاتوا ) اسم فعل به معناى ( بیاورید ) است و مقصود از ( برهان ) دلیلى است که براى آدمى یقین آور باشد و مراد از ( ذکر ) - بنابر آنچه از سیاق استفاده مى شود - کتابى است که از سوى خداوند نازل شده و مراد از ( ذکر آنچه با من است ) قرآن است که ذکر امتش تا قیامت نیز هست و مراد از ( ذکر آنچه قبل از من بود ) کتابهاى آسمانى دیگر است که به انبیاى دیگر نازل شده مانند تورات و انجیل و زبور و غیر آن، و ممکن هم هست مراد از آن وحیى باشد که در قرآن کریم نازل شده که ذکر معاصرین پیغمبر هم هست و مراد از ( وحى نازل به افراد قبل از وى ) همان نسلهاى قبل از آن جناب است که قرآن کریم امر به توحید در عبادت را از ایشان نقل نموده است، بنابراین مشارالیه کلمه ( هذا ) امر به توحیدى است که بر انبیاى سابق و در قرآن به آن جناب نازل شده و چه بسا مفسرینى که ذکر را به خبر و یا غیر آن تفسیر کرده اند و لیکن اعتنایى به گفته شان نمى شود.

و در این آیه یکى دیگر از احتمالات منافى با معاد و حساب که سابقا ذکرش گذشت دفع شده و آن عبارت است از اینکه آلهه اى به جاى خدا بگیرند و آنها را بپرستند و از عبادت و ولایت خدا که مستلزم معاد و بازگشت به سوى او و نیز مستلزم حساب او است بى نیاز شوند، و نیز از تکلیف وجوب اجابت دعوت انبیایش آسوده گردند. آیه شریفه این احتمال را چنین دفع نمود که : هیچ برهان و دلیل قاطعى بر آن ندارند، و در مقام مخاصمه با آنان بر آمده، رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) را با جمله ( قل هاتوا برهانکم ) فرمان مى دهد که از ایشان مطالبه دلیل نماید.

و جمله ( قل هاتوا برهانکم هذا ذکر من معى و ذکر من قبلى ) از قبیل منع با ذکر دلیل است، و این منع با سند، خود یکى از اصطلاحات فن مناظره است، و حاصل معناى آن این است شخصى از طرف مناظره خود که مدعى است، دلیل بخواهد، و در ضمن بگوید من از اینکه از تو دلیل مى خواهم به خاطر این است که خودم دلیلى بر خلاف ادعاى تو دارم.

در این آیه نیز خداى تعالى پیغمبرش را دستور مى دهد که به این مشرکین که به غیر خدا آلهه اى اتخاذ کرده اند بگوید: ( هاتوا برهانکم ) دلیل بر مدعاى خود را بیاورید براى اینکه ادعا بدون دلیل پذیرفته نیست، و عقل اجازه نمى دهد که انسان آن را پذیرفته، و به آن اعتماد کند، و دلیل اینکه من از شما مطالبه دلیل مى کنم کتب آسمانى است که از نزد خداى سبحان نازل شده، این کتابها با ادعاى شما موافقت ندارند بلکه مخالف سر سخت بت پرستى هستند، این قرآن یکى از کتب آسمانى است که ذکر و کتاب معاصر است، و این سایر کتب آسمانى، مانند تورات و انجیل و غیره است که همگى الوهیت و وجوب عبادت را منحصر در خداى تعالى مى کنند.

و یا این که در قرآن که ذکر نازل بر من، و براى بشر معاصر من است، و در کتب آسمانى قبل که ذکر مردم گذشته بود، آنچه درباره عبادت آمده همه آنها عبادت را منحصر براى خدا، و الوهیت را شایسته او به تنهایى دانسته اند.

در جمله ( بل اکثرهم لا یعلمون الحق فهم معرضون ) ، دوباره خطاب را متوجه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) کرده، اشاره مى کند به اینکه : اکثر مردم، میان حق و باطل را تمیز نمى دهند، و اهل تشخیص که همواره پیرو دلیل باشند نیستند، در نتیجه بدون دلیل از حق و پیروى آن گریزانند.

در این آیه مضمون آیه قبلى تثبیت مى شود، که مى فرمود ذکر، (قرآن کریم ) توحید خدا و وجوب عبادت او را تذکر مى دهد، و در عین حال خالى از تأیید معناى دوم ذکر هم نیست.

و جمله ( نوحى الیه ) استمرار را مى رساند، و جمله ( فاعبدون ) خطاب به عموم پیغمبران، و امتهاى ایشان است، و بقیه کلمات آیه روشن است.

از ظاهر سیاق بر مى آید که این جمله حکایت کلام بت پرستان است که مى گفتند، ملائکه فرزندان خدا هستند، و به همین جهت مراد از ( عباد مکرمین ) نیز ملائکه است، و خداى تعالى با جمله ( سبحانه ) خود را منزه از فرزند داشتن کرده، بعد با اضراب حال ملائکه را بیان کرده که بندگانى مکرمند، و چون جمله ( لا یسبق ونه بالقول... ) در آیه بعدى بیان کمال عبودیت ملائکه، از حیث آثار، و صفاى آن از حیث خواص است، و نیز چون قبلا آنان را عباد نامید، در نتیجه مراد از اکرام ملائکه، اکرامشان به خاطر همان عبودیت بوده نه به غیر آن، بنابراین برگشت معنا به این مى شود که ملائکه بندگانى هستند دارنده حقیقت معناى بندگى، دلیلش هم این است که آثار عبودیت کامل از عبودیتشان مشاهده مى شود، و آن این است که هرگز در سخن از خدا سبقت نمى گیرند.

پس مراد از اینکه ملائکه را عباد خواند، با اینکه تمامى موجودات داراى شعور، همه عباد و بندگانند، خواست به آنان بفهماند که عبودیتى که دارند خدا به ایشان کرامت کرده، و این موهبت، عطیه اى است الهى، پس خود را جز بنده نمى بینند، و این نظیر مخلص ‍ (به کسر لام ) براى خدا است، که وقتى کسى چنین شد، خدا هم در مقابل، او را مخلص (به فتح لام ) براى خود قرار مى دهد چیزى که هست فرق میان کرامت ملائکه و کرامت بشر - هر چند که در هر دو موهبتى است - این است که این موهبت را به بشر از راه اکتساب مى دهند، ولى به ملائکه بدون اکتساب، (دقت فرمایید).

وقتى گفته مى شود: فلانى در سخن از فلانى پیشى نمى گیرد، معنایش این است که قبل از اینکه او درباره چیزى سخنى بگوید، این درباره آن هیچ حرفى نمى زند، پس این هر چه مى گوید پیرو گفته هاى او است، که چه بسا از همین معنا به طور کنایه تعبیر مى کنند به اینکه اراده اش تابع اراده او است، و در جمله ( و هم بامره یعملون ) ظرف ( بامره ) متعلق است به جمله ( یعملون ) و اگر از متعلق خود جلو افتاده براى افاده حصر است، تا برساند تنها به امر او عمل مى کنند نه بدون امر او، البته انحصار به این معنا است نه اینکه بخواهد عمل به دستور خدا را نفى کند، پس فعل ملائکه تابع امر و اراده او است، همچنانکه گفتار ملائکه هم تابع قول خدا است، پس ملائکه، هم از جهت فعل و هم از جهت قول، تابع اراده خدا هستند.

و به عبارتى دیگر اراده و عمل ملائکه تابع اراده او است، چون منظور از ( قول ) در آیه شریفه همان اراده خداى تعالى است، پس ‍ ملائکه نمى خواهند مگر آنچه را که او مى خواهد، و نمى کنند مگر آنچه را که او نمى خواهد و این کمال بندگى را مى رساند، چون عبودیت عبد این اقتضا را دارد که اراده و عمل خود را ملک مولا بداند.

این بود آنچه ظاهر آیه آن را افاده مى کند، و البته در صورتى تمام است که مراد از امر، ضد و مقابل نهى باشد، آن وقت آیه مى فهماند که ملائکه اصلا معناى نهى را نمى دانند چون شناختن نهى، فرع امکان انجام عمل مورد نهى است، و ملائکه هیچ عملى را انجام نمى دهند مگر به امر خدا.

و ممکن است از آیه شریفه ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون، فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء ) و آیه ( و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر ) حقیقت معناى امر را به دست آورد، و در بعضى مباحث گذشته نیز درباره آن مختصرى صحبت شد، و به زودى بحث مفصل آن در کلامى که پیرامون ملائکه از نظر قرآن خواهیم داشت، خواهد آمد و در آنجا خواهیم گفت که حقیقت ملک در نظر قرآن چیست.

یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشیته مشفقون

مفسرین دو جمله ( ما بین ایدیهم ) و ( ما خلفهم ) را به اعمال گذشته و آینده آنان تفسیر کرده، گفته اند: معنایش این است که خداوند آنچه را که تاکنون کرده اند، و آنچه را که بعدا مى کنند مى داند.

بنابر این تفسیر جمله ( یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم ) ، استیناف و جمله اى ابتدایى در مقام تعلیل جمله قبل است که مى فرمود ( لا یسبقونه بالقول... ) ، گویا فرموده است : اگر آنچه از گفتار و کردار دارند، همه به امر خداى تعالى است، بدین جهت است که خداى تعالى نیز، هم گفتار و کردار گذشته آنان را مى داند و هم آینده شان را، به همین جهت همواره مراقب احوال خود هستند.

و معناى مذکور معناى خوبى است، لیکن براى تعلیل عدم اقدامشان بر معصیت بهتر سازش دارد تا براى تعلیل انحصار عمل در مورد امر، و لفظ آیه منظورش این دومى است نه اولى.

علاوه بر این لفظ آیه هیچ دلالتى ندارد بر اینکه ملائکه مى دانند که خدا به گذشته و آینده شان آگاه است. و با این فرض دیگر معناى صحیحى براى تفسیر مزبور نمى ماند.

در تفسیر آیه شریفه ( و ما نتنزل الا بامر ربک له ما بین ایدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک و ما کان ربک نسیا ) نیز گذشت که گفتیم بهترین وجه این است که جمله ( ما بین ایدینا ) را حمل بر اعمال و آثار متفرعه بر وجود آدمیان نموده، جمله ( و ما خلفنا ) را هم بر اسباب و علل وجود آنان، که مقدم بر وجود ایشان است بکنیم، و بنابراین اگر این دو عبارت را در آیه مورد بحث نیز حمل بر همین معنا کنیم، در نتیجه جمله مذکور تعلیل روشنى براى مجموع ( بل عباد مکرمون... بامره یعملون ) خواهد بود، و معناى آن جمله و این تعلیل چنین مى شود: اگر خداى تعالى ذوات ملائکه را مکرم داشته، و آثار وجودى آنان را ستوده، براى این بوده که به گفتار و کردار آنان آگاه بوده ( یعلم ما بین ایدیهم ) ، و نیز به اسبابى که به وسیله آن اسباب هستى یافته اند، خبر داشته، و آن اصل و ریشه اى که روى آن ریشه جوانه زده اند آگاه بوده، ( و ما خلفهم ) ، همچنان که در ستایش اشخاص مى گوییم : فلانى مردى کریم النفس و خوش کردار است، چون از دودمانى اصیل، و نجیب منشاء گرفته است.

و جمله ( و لا یشفعون الا لمن ارتضى ) ، مسأله شفاعت ملائکه براى غیر ملائکه را متعرض است، و این مسأله اى است که خیلى مورد توجه و اعتقاد بت پرستان است، که مى گفتند: ( هولاء شفعاونا عند اللّه ) و یا مى گفتند: ( انما نعبدهم لیقربونا الى اللّه زلفى ) خداى تعالى در جمله مورد بحث اعتقاد آنان را رد نموده، مى فرماید: ملائکه هر کسى را شفاعت نمى کنند، تنها کسانى را شفاعت مى کنند که داراى ارتضاء باشند، و ارتضاء به معناى داشتن دینى صحیح و مورد رضاى خدا است، چون خودش فرموده : ( ان اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء ) پس ایمان به خدا بدون شرک، ارتضایى است، که وثنى ها آن را ندارند، چون مشرکند، و از جمله عجائب امر ایشان این است که خود ملائکه را شریک خدا مى گیرند، ملائکه اى که شفاعت نمى کنند مگر غیر مشرکین را.

( و هم من خشیته مشفقون ) - مقصود از این خشیت ترس از سخط و عذاب خدا است، اما ترسى که توام با امن از آن باشد، چون ملائکه گناهى ندارند. و اگر بگویى ملائکه با عصمتى که خدا به ایشان داده، دیگر چرا مى ترسند؟ مى گوییم : عصمتى که به آنان افاضه شده قدرت خداى را تحدید نمى کند، زمام ملک را از ید او خارج نمى سازد، پس او در هر حال قادر است، و همین نکته است که معناى آیه بعدى را روشن مى سازد.

یعنى هر که چنین بگوید ظالم است و سزایش را جهنم مى دهیم، چون جهنم سزاى ظالم است، و مضمون آیه، قضیه اى است شرطیه، و معلوم است که قضیه شرطیه مستلزم تحقق شرط نیست.

مراد از ( رؤ یت ) علم فکرى است و اگر آن را رؤ یت نامید به خاطر این است که علم فکرى در هر امرى آن را مانند رویت محسوس مى سازد.

دو کلمه ( رتق ) و ( فتق ) به دو معناى مقابل همند، راغب در مفردات گفته : کلمه ( رتق ) به معناى ضمیمه کردن و به هم چسباندن دو چیز است، چه اینکه در اصل خلقت به هم چسبیده باشند و چه آن را با صنعت عمل بچسبانند، همچنان که قرآن کریم مى فرماید: ( کانتا رتقا ففتقنا هما ) ، زمین و آسمان به هم چسبیده بودند، از یکدیگر جداشان کردیم، و ( فتق ) به معناى جدا سازى دو چیز متصل به هم است، و این ضد رتق است، و ضمیر تثنیه در جمله ( کانتا ) ، و ( ففتقنا هما ) ، به سماوات و ارض بر مى گردد، در حقیقت آسمان ها را طایفه اى، و زمین را طایفه اى (دیگر) دانسته، و آن دو را دو طایفه خوانده، و اگر خبر ( کان ) یعنى ( رتقا ) را مفرد آورد، بدین جهت بود که مصدر است، و مصدر تثنیه و مفردش یکى است، هر چند که به معناى مفعول باشد، و معنایش این است که : این دو طایفه متصل به هم بودند ما جدایشان کردیم.

این آیه و آیات سه گانه بعدش برهان بر توحید خداى تعالى در ربوبیت، و تدبیر عالم است که به مناسبت اینکه کلام منجر به توحید خدا، و نفى الوهیت ملائکه شد، در اینجا به میان آمده، و خلاصه برهانى که گفتیم در این سه آیه آمده، این است که پاره اى از موجودات را بر شمرده، که خلقت آنها آمیخته با تدبیر است، و نتیجه گرفته که پس تدبیر از خلقت منفک شدنى نیست، پس ‍ بالضروره آن کسى که این موجودات را آفریده، خود او مدبر آنها است، مانند آسمانها و زمین، و هر موجود جاندار، و نیز مانند کوهها و دره ها و شب و روز و آفتاب و ماه، که وجودشان تواءم با تدبیر است.

پس اینکه فرمود: ( اولم یر الذین کفروا ان السموات و الارض کانتا رتقا ففتقنا هما ) مقصودش از ( الذین کفروا ) به طورى که از سیاق بر مى آید وثنى ها است، که میان خلقت و تدبیر جدایى انداخته، خلقت را به خدا، و تدبیر را به آلهه نسبت دادند، و براى اینکه خطاى آنان را روشن سازد، نظرشان را معطوف به موجوداتى کرده که میان خلقت و تدبیر آنها جدایى تصور ندارد، و هیچ کس شک نمى کند که خلقت و تدبیر آنها هر دو از خدا است، مانند آسمان و زمین، که ابتدا یکپارچه بوده اند، و بعد، از یکدیگر جداشان کرده است، و چنین خلقتى از تدبیر جدا نیست، چگونه ممکن است خلقت آسمان و زمین از یکى باشد، آن وقت جدا سازیش از دیگرى ؟.

و ما به طور دائم جدا سازى مرکبات زمینى و آسمانى را از هم مشاهده مى کنیم، و مى بینیم که انواع نباتات از زمین، و حیوانات از حیواناتى دیگر، و انسانها از انسانهاى دیگر، جدا مى شوند، و بعد از جدا شدن صورتى دیگر به خود مى گیرند، و هر یک آثارى غیر آثار زمان اتصال، از خود بروز مى دهند، آثارى که در زمان اتصال هیچ خبرى از آنها نبود.

آرى این آثار که در زمان جدایى، فعلیت پیدا مى کند در زمان اتصال نیز بوده، ولى به طور قوه در آنها به ودیعه سپرده شده بود، و همین قوه که در آنها است، رتق و اتصال است، و فعلیت ها، فتق و جدایى.

آسمان ها و زمین و اجرامى که دارند، حال شان حال افراد یک نوع است که درباره آنها صحبت شد، اجرام فلکى و زمین که ما بر روى آن هستیم هر چند که عمر ناچیز ما اجازه نمى دهد تمام حوادث جزئى را که در آن صورت مى گیرد ببینیم، و یا بدو خلقت زمین و نابود شدنش را شاهد باشیم، لیکن اینقدر مى دانیم که زمین از ماده تکون یافته، و تمامى احکام ماده در آن جریان دارد، و زمین از احکام ماده مستثنى نیست.

از همین راه که مرتب جزئیاتى از زمین جدا گشته به صورت مرکبات و موالید جلوه مى کنند، و همچنین موالیدى که در جوّ پدید مى آید ما را راهنمایى مى کند بر اینکه روزى همه این موجودات منفصل و جداى از هم، منظم و متصل به هم بودند، یعنى یک موجود بوده، که دیگر امتیازى میان زمین و آسمان نبوده، یک موجود رتق و متصل الاجزاء بوده، و بعدا خداى تعالى آن را فتق کرده، و در تحت تدبیرى منظم و متقن، موجوداتى بى شمار از شکم آن یک موجود بیرون آورده، که هر یک براى خود داراى فضیلت ها و آثارى شدند.

این آن معنایى است که در یک نظر سطحى و ساده، از خلقت این عالم، و پیدایش اجزاى علوى و سفلیش به نظر مى رسد، خلقتى که تواءم با تدبیر و نظام جارى در همه اجزاى آن است.

و این نظریه را علم امروز تأیید مى کند، زیرا علم امروز این معنا را روشن نموده که آنچه از اجرام عالم محسوس ما است، هر یک مرکب از عناصرى متعدد و مشترک است که عمرى معین، و محدود دارد، یکى کمتر و یکى بیشتر.

این معنا در صورتى درست است که مقصود از رتق آسمانها و زمین یکى بودن همه، و نبودن امتیاز میان ابعاض و اجزاى آن باشد، که قهرا مراد از فتق هم جدا سازى، و متمایز کردن ابعاض آن خواهد بود.

و اما اگر مراد از رتق آنها این باشد که زمین از آسمان، و آسمان از زمین، جدا نبود تا چیزى از آسمان به زمین فرود آید و یا چیزى از زمین بیرون شود، و مراد از فتق آن، مقابل این معنا باشد، آن وقت معناى آیه شریفه این مى شود که : آسمان رتق بود، یعنى بارانى از آن به زمین نمى بارید، پس ما آسمان را فتق کردیم، و از آن پس بارانها به سوى زمین باریدن گرفت، و زمین هم رتق بود، یعنى چیزى از آن نمى رویید، پس ما آن را فتق کردیم، و در نتیجه روییدن آغاز کرد، و با این آیت خود، برهان خود را تمام کردیم. در این صورت دیگر آیه شریفه با آن معنایى که علم امروز اثباتش مى کند ارتباطى ندارد، و چه بسا جمله ( و جعلنا من الماء کل شى ء حى ) که بعد از آیه مورد بحث قرار دارد، این معناى دوم را تأیید کند، چیزى که هست در این صورت برهان آیه شریفه مختص مسأله باریدن آسمان، و روییدن زمین مى شود، و نظرى به سایر حوادث ندارد، به خلاف معناى اول که برهان آیه بر آن معنا شامل همه حوادث مى شود.

بعضى از مفسرین احتمالى داده اند که جمعى هم آن را پسندیده اند، و آن این است که مراد از رتق آسمان ها و زمین تمیز نداشتن از یکدیگر در حال عدم، و قبل از وجود است، و مراد از فتق آن، تمیز یافتن بعضى از بعض دیگر در وجود بعد از عدم است، و برهان آیه شریفه احتجاج به حدوث آسمانها و زمین، بر وجوب آفریننده، و پدید آورنده آن است.

ولى هر چند که احتجاج از راه حدوث بر محدث و پدید آورنده، احتجاجى است صحیح، لیکن این احتجاج در قبال وثنى ها که معترف به وجود خداى تعالى هستند، و عالم ایجاد را مستند به او مى دانند، صحیح و مفید فایده نیست، احتجاجى است که باید در قبال منکرین خدا اقامه نمود، و در قبال وثنى ها باید حجتى اقامه نمود که تدبیر عالم را مستند به خداى تعالى کند، و تدبیر را از آلهه وثنیان نفى کند، و در نتیجه عبادت را که آنان معلق بر تدبیرش کرده اند منحصر در ذات خداى تعالى سازد.

( و جعلنا من الماء کل شى ء حى ) - از ظاهر سیاق بر مى آید که کلمه ( جعل ) به معناى خلق، و جمله ( کلشى ء حى ) مفعول آن باشد، و مراد این باشد که آب، دخالت تامى در هستى موجودات زنده دارد، همچنانکه همین مضمون را در جاى دیگر آورده و فرموده است : ( و اللّه خلق کل دابه من ماء ) ، و شاید واقع شدن این مضمون در سیاقى که در آن آیات محسوس را مى شمارد، باعث شود که حکم در آیه شریفه منصرف بغیر ملائکه، و امثال آنان باشد، دیگر دلالت نکند بر اینکه خلقت ملائکه و امثال آنان هم از آب باشد، و اما مسأله مورد نظر آیه شریفه، یعنى ارتباط زندگى با آب، مسأله اى است که در مباحث علمى به خوبى روشن شده و به ثبوت رسیده است.

در مجمع البیان گفته است : کلمه ( رواسى ) به معناى کوههایى است که با سنگینى خود استوار ایستاده اند، همچنانکه گفته مى شود: ( ترسو السفینه ) ، یعنى کشتى ایستاد و به خاطر سنگینیش بى حرکت ایستاد، و کلمه ( تمید ) از ( مید ) ، به معناى اضطراب، و نوسان در این سو و آن سو است، و کلمه ( فج ) به معناى راه گشاد میان دو کوه است.

معناى آیه این است که ما در زمین کوههایى استوار قرار دادیم، تا زمین دچار اضطراب و نوسان نگشته، انسانها بتوانند بر روى آن زندگى کنند، و ما در این کوهها راههایى فراخ قرار دادیم، تا مردم به سوى مقاصد خود راه یابند و بتوانند به اوطان خود بروند.

و این آیه دلالت دارد بر اینکه وجود کوهها در آرامش زمین و مضطرب نبودن آن تأثیرى مستقیم و مخصوص دارد که اگر نبود قشر زمین مضطرب مى شد و پوسته رویى آن دچار ناآرامى مى گردید.

گویا مراد از این که فرمود آسمان را سقفى محفوظ کردیم این باشد که آن را از شیطانها حفظ کردیم همچنانکه در جاى دیگر فرموده : ( و حفظناها من کل شیطان رجیم ) و مراد از اینکه فرمود ( مردم از آیات آن رو مى گردانند ) این است که حوادث جوى را مى بینند و با اینکه دلیل روشنى بر مدبر واحد و ایجاد کننده واحد است باز متوجه نمى شوند و به شرک خود ادامه مى دهند.

از ظاهر آیه به خوبى بر مى آید که مى خواهد براى هر یک از شب - که ملازم سایه مخروطى شکل وجه زمین است - و روز - که سمت مقابل آفتاب است - و نیز براى هر یک از آفتاب و ماه فلک اثبات کند و بنابراین قهرا باید مراد از فلک مدار هر یک از آنها باشد. ولى با اینکه ظاهر آیه روشن است مع ذلک باید بگوییم مراد از فلک اوضاع و احوالى که در جو زمین و آثارى که آنها در زمین مى گذارند مى باشد هر چند که حال اجرام دیگر بر حلاف آنها باشد پس بنابراین آیه شریفه تنها براى زمین اثبات شب و روز مى کند، دیگر دلالت ندارد بر اینکه آفتاب و ماه و ثوابت و سیارات (چه آنها که از خود نور دارند و چه آنها که کسب نور مى کنند) شب و روز دارند. ( یسبحون ) این کلمه از ( سبح ) اشتقاق یافته است که به معناى جریان و شناى در آب است. بعضى از مفسرین گفته اند اینکه سیر کرات در فضا را شناى در فضا نامید از این جهت بوده که کار آفتاب و ماه را کار عقلا خوانده چنانکه در جاى دیگر فرموده ( و الشمس و القمر رایتهم لى ساجدین ) .