تفسیر آیات ۹ تا ۴۸ سورهٔ طه

بیان آیات

در این آیات داستان موسى (علیه السلام) را شروع کرده، در این سوره چهار فصل از این داستان ذکر شده :

اول : چگونگى برگزیدن موسى به رسالت در کوه طور، که در وادى طوى واقع است، و ماءمور کردنش به دعوت فرعون.

دوم : با شرکت برادرش او را به دین توحید دعوت کردن، و بنى اسرائیل را نجات دادن، و اقامه حجت، و آوردن معجره علیه او.

سوم : بیرون شدنش با بنى اسرائیل از مصر، و تعقیب فرعون و غرق شدنش، و نجات یافتن بنى اسرائیل.

چهارم : گوساله پرستى بنى اسرائیل، و سرانجام کار ایشان و کار سامرى و گوساله اش.

آیاتى که نقل کردیم تا به تفسیرش بپردازیم متعرض فصل اول از چهار فصل مذک ور است.

و اما اینکه آیات مورد بحث به چه وجهى متصل به ما قبل مى شود؟ وجه اتصالش این است که آیات ما قبل مسأله توحید را خاطر نشان مى ساخت، این آیات نیز با وحى توحید آغاز شده، و با همان وحى یعنى کلام موسى که گفت : ( انما الهکم الله الذى لا اله الا هو... ) ، و نیز کلام دیگرش درباره هلاک فرعون و طرد سامرى ختم مى شود، آیات قبلى نیز با این تذکر آغاز مى شد که قرآن مشتمل است بر دعوت حق و تذکر کسانى که بترسند، و با مثل این آیه ختم مى شد که ( اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) .

استفهام در این جمله براى تقریر است، و مقصود از حدیث داستان است.

( مکث ) به معناى ( لبث ) است، و ( آنست ) از ایناس، به معناى دیدن و یا یافتن چیزى است که در اصل از انس گرفته شده که ضد نفرت است، و به همین جهت در معناى ایناس گفته اند دیدن چیزى است که با آن انس بگیرند، که قهرا دیدن چنین چیزى دیدنى است قوى.

و کلمه ( قبس ) - با دو فتحه - به معناى شعله است که به وسیله نوک چوب یا مانند آن از آتشى دیگر گرفته شود، و کلمه ( هدى ) مصدر به معناى اسم فاعل است، و یا مضاف الیه است براى مضاف حذف شده، و تقدیرش ( ذاهدایه ) بوده، و على اى حال مراد کسى است که هدایت به وجود او قائم باشد.

سیاق آیه و آیات بعدیش شهادت مى دهد بر اینکه این جریان در مراجعت موسى از مدین به سوى مصر اتفاق افتاده و اهلش نیز با او بوده، و این واقعه نزدیکیهاى وادى طوى، در طور سینا، در شبى سرد و تاریک اتفاق افتاده، در حالى که راه را گم کرده بودند، چون آتش از دور دیده به نظرش رسیده که کنار آن کسى هست که از او راه را بپرسد، و اگر نبود حداقل از آن آتش قدرى بیاورد، گرم شوند.

و در اینکه فرمود ( قال لاهله امکثوا ) اشعار، و بلکه دلالت بر این است که غیر از همسرش کسان دیگر هم با او بوده اند، چون اگر نبود مى فرمود ( قال لاهله امکثى - به همسرش گفت اینجا باش ) .

و از اینکه گفت : ( انى آنست نارا - من آتشى به نظرم مى آید ) با در نظرگرفتن اینکه کلام خود را با ( ان ) تأکید کرده، و نیز به ایناس تعبیر کرده، فهمیده مى شود که آتش را تنها او دیده، و دیگران ندیدند، این جمله نیز که اول فرمود ( اذ رآى نارا - چون آتشى دید ) این معنا را تأیید مى کند و نیز جمله ( لعلى آتیکم شاید برایتان بیاورم... ) دلالت دارد بر اینکه در کلام چیزى حذف شده، و تقدیر ( آن اینجا باشید تا به طرف آتش بروم، شاید برایتان از آن پاره اى بیاورم، و یا پیرامون آن کسى که راه را بلد باشد ببینم، باشد که با هدایتش راه را پیدا کنیم ) بوده.

کلمه ( طوى ) اسم جلگه اى است که در دامنه طور قرار دارد، و همانجا است که خداى سبحان آن را وادى مقدس نامیده، و این نام و این توصیف دلیل بر این است که چرا به موسى دستور داد کفشش را بکند، منظور احترام آن سرزمین بوده تا با کفش لگد نشود، و اگر کندن کفش را متفرع بر جمله ( انى انا ربک ) کرده دلیل بر این است که تقدیس و احترام وادى به خاطر این بوده که حظیره قرب به خدا، و محل حضور و مناجات به درگاه او است پس برگشت معنا به مثل این مى شود که بگوییم : به موسى ندا شد این منم پروردگارت و اینک تو در محضر منى، و وادى طوى به همین جهت تقدیس یاف ته پس شرط ادب به جاى آور و کفشت را بکن.

و به همین ملاک هر مکان و زمان مقدسى تقدس مى یابد، مانند کعبه مشرفه و مسجد الحرام، و سایر مساجد و مشاهد محترمه در اسلام، و نیز مانند اعیاد و ایام متبرکه اى که قداست را از راه انتساب واقعه اى شریف که در آن واقع شده، یا عبادتى که در آن انجام شده کسب نموده، و گرنه بین اجزاى مکان و زمان تفاوتى نیست.

موسى وقتى نداى ( یا موسى انى انا ربک ) را شنید از آن به طور یقین فهمید که صاحب ندا پروردگار او، و کلام، کلام او است، چون کلام مذکور وحیى از خدا بود به او، که خود خداى تعالى تصریح کرده بر اینکه خدا با احدى جز به وحى، و یا از وراى حجاب، و یا به ارسال رسول تکلم نمى کند، هر چه بخواهد به اذن خود وحى مى کند، و فرموده ( و ما کان لبشر ان یکلمه اللّه الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشاء ) که از آن فهمیده مى شود که میان خدا و کسى که خدا با او تکلم مى کند در صورتى که به وسیله رسول و یا حجاب نباشد، و تنها به وسیله وحى صورت گیرد، هیچ واسطه اى نیست، و وقتى هیچ واسطه اى نبود شخص مورد وحى کسى را جز خدا همکلام خود نمى یابد، و در وهمش خطور نمى کند، و غیر کلام او کلامى نمى شنود، زیرا اگر احتمال دهد متکلم غیر خدا باشد، و یا کلام کلام غیر او باشد، دیگر ( کلم اللّه موسى تکلیما ) به طورى که واسطه اى نباشد، صادق نمى شود.

و این حال، حال هر نبى و پیغمبر است، در اولین وحیى که به او مى شود، و نبوت و رسالت او را به او اعلام مى دارد، هیچ شرک و ریبى نمى کند، در اینکه صاحب این وحى خداى سبحان است، و در درک این معنا هیچ احتیاجى به اعمال نظر، یا درخواست دلیل، یا اقامه حجتى نیست، زیرا اگر محتاج به یکى از آنها شود باز هم یقین پیدا نمى کند که راستى پیغمبر شده است، چون ممکن است اطمینانى که به دست آورده اثر و خاصیت دلیل، و استفاده قوه تعقل از آن دلیل باشد، نه تلقى از غیب بدون واسطه (پس حاصل کلام این است که هم از آیه و هم از حکم عقل استفاده مى شود که پیغمبران بار اولى که وحى خداى را مى گیرند طورى هستند و وحى طورى است که در همان اول در سویداى قلب به صدق آن ایمان پیدا مى کنند).

حال اگر بپرسى خداى تعالى در جاى دیگر داستان فرموده : ( و نادیناه من جانب الطور الایمن و قربناه نجیا ) و در جاى دیگر آن فرموده : ( من شاطى ء الواد الایمن فى البقعه المبارکه من الشجره ) ، که از این آیه استفاده مى شود در تکلم خدا حجابى بوده ؟.

مى گوییم : بله و لیکن ثبوت حجاب، و یا آورنده پیام در مقام تکلیم، یا تحقق تکلیم به وسیله وحى منافات ندارد، براى اینکه وحى هم مانند سایر افعال خدا بدون واسطه نیست، چیزى که هست امر دائر مدار توجه مخاطبى است که کلام را تلقى مى کند، اگر متوجه آن واسطه اى که حامل کلام خدا است بشود و آن واسطه میان او و خدا حاجب باشد، در این صورت آن کلام همان رسالتى است که مثلا فرشته اى مى آورد، و وحى آن فرشته است (دیگر به چنین چیزى گفته نمى شود فلانى با خدا یا خدا با فلانى تکلم کرد) و اگر متوجه خود خداى تعالى باشد، وحى او خواهد بود (در این صورت صحیح است گفته شود خدا با فلانى سخن گفت ) هر چند که در واقع حامل کلام خدا فرشته اى باشد، ولى چون وى متوجه واسطه نشده، وحى، وحى خود خدا مى شود، شاهد این معنا آیه بعدى مورد بحث است که خطاب به موسى مى فرماید: ( فاستمع لما یوحى - گوش کن به آنچه وحى مى شود ) که عین نداى از جانب طور را وحى هم خوانده، و در موارد دیگر کلامش اثبات حجاب هم نموده است.

و کوتاه سخن اینکه : جمله ( انى انا ربک فاخلع نعلیک... ) موسى را متوجه مى کند به اینکه موقفى که دارد موقف حضور و مقام مشافهه (رو در رو سخن گفتن ) است و خدا با او خلوت و او را از خود به مزید عنایت اختصاص داده، و لذا فرمود: ( انى انا ربک - من پروردگار توام ) و نفرمود ( انا اللّه - من خدایم ) ، یا ( انا رب العالمین - من رب العالمینم ) و نیز به همین جهت اگر بعد از آن فرمود ( انى انا اللّه ) تکرار جمله قبلى نیست، چون جمله قبلى

در عین معرفى صاحب کلام، مقام را هم از اغیار خالى مى سازد، تا وحى را انجام دهد، ولى در جمله دوم تنها وحى است.

و در اینکه فرمود ( نودى ) و نام صاحب ندا را نیاورد و نفرمود ( نادیناه - او را ندا کردیم ) و یا ( ناداه اللّه - خدا ندایش کرد ) لطفى به کار رفته که با هیچ مقیاسى نمى توان گفت چقدر است، و در آن اشاره است به اینکه ظهور این آیت براى موسى به طور ناگهانى و بى سابقه بوده است.

کلمه ( اخترتک ) از مصدر اختیار است و اختیار از کلمه ( خیر ) گرفته شده، و حقیقت اختیار این است که فاعلى مثلا در میان چند فعلى که باید حتما یکى از آنها را بر دیگر کارها ترجیح داده و انجامش دهد مردد شود، آنگاه فاعل تمیز مى دهد به اینکه فلان کار خیر است، پس بنا مى گذارد بر اینکه این کار از دیگر کارها بهتر است، پس همان را انجام مى دهد و این بناگذارى، همان اختیار است، پس کلمه اختیار همواره باید تواءم با غرضى باشد که فاعل از فعلش آن غرض را در نظر گرفته.

و اختیار خدا موسى را به تکلم، منظور و غرض الهى بوده، و آن عبارت است از دادن نبوت و رسالت، شاهد این معنا جمله ( فاستمع لما یوحى ) است که ( فاء ) تفریع نتیجه آن اختیار قلمداد شده، و فهمانده که مشیت الهى بدین تعلق گرفته که فردى از انسان را وا بدارد، تا مشقت حمل نبوت و رسالت را تحمل کند، و چون در علم خدا موسى بهتر از دیگران بوده بدین جهت او را اختیار کرده است.

جمله ( و انا اخترتک ) به طورى که از سیاق استفاده مى شود از قبیل صدور امر به نبوت و رسالت است، و بنابراین انشاء است نه اخبار، چون اگر اخبار بود مى فرمود: ( و قد اخترتک ) بلکه با عین این جمله اختیار نبوت و رسالت را انشاء کرده و آنگاه چون اختیار با انشاء آن تحقق یافت، امر به گوش دادن به فرمان وحى را که متضمن رسالت و نبوت او است بر آن متفرع نموده فرمود ( پس به آنچه وحى مى شود گوش فرا ده ) .

این همان وحیى است که در آیه قبل موسى را ماءمور به شنیدن آن کرده بود، که تا یازده آیه دیگر ادامه دارد، و در آن نبوت و رسالتش ‍ با هم اعلام مى شود، نبوتش در این آیه و دو آیه بعد، و رسالتش از آیه ( و ما تلک بیمینک یا موسى ) ، تا آیه ( اذهب الى فرعون انه طغى ) استفاده مى شود، علاوه بر این در آیه ( و اذکر فى الکتاب موسى انه کان مخلصا و کان رسولا نبیا ) صریحا فرموده که آن جناب، هم رسول بود و هم نبى.

و در سه آیه مذکور که نبوت آن جناب را اعلام مى کند دو رکن ایمان را که رکن اعتقاد و رکن عمل است با هم ذکر کرده، ولى از اصول اعتقاد که توحید و نبوت و معاد است تنها دو اصل را یعنى توحید و معاد را ذکر کرده، و از نبوت اسمى نبرده، و جهتش این بوده که روى سخن با شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) بوده، و اما رکن عمل را با اینکه تفصیل زیادى دارد در یک کلمه خلاصه کرده، و آن کلمه ( فاعبدنى ) است، و با آن اصول و فروع دین را در سه آیه تکمیل کرده است.

پس اینکه فرمود ( اننى انا اللّه لا اله الا انا ) مسمى را با خود اسم معرف ى کرد و فرمود ( بدرستى که من الله ام ) و نفرمود ( اللّه منم ) براى اینکه مقتضاى حضور این است که با مشاهده ذات به وصف ذات آشنا گشت، نه به وسیله وصف به ذات آشنا گردید، همچنانکه برادران یوسف وقتى او را شناختند گفتند ( به درستى که هر آینه تو یوسفى، یوسف هم گفت من یوسفم و این برادر من است ) (که اگر مقام مقام حضور نبود جا داشت بگویند یوسف توئى ).

و اسم جلاله هر چند علم و نام مخصوص ذات خداى متعال است، لیکن معناى مسماى به ( اللّه ) را مى فهماند، چون ذات او مقدس تر از آن است که کسى بدان راه یابد، پس گویا فرموده است : من که آن کسى هستم که مسماى به اللّه است، خود گوینده حاضر و مشهود است، ولى مسماى به اللّه مبهم است که کیست ؟ لذا گفته شده من همانم، خواهى گفت : اللّه اسم است نه وصف، تا بگویى مقتضاى حضور این است که از ذات به وصف پى ببرم ؟ در جواب مى گوییم : اسم جلاله هر چند که به خاطر غلبه علم شده است و لیکن خالى از اصلى وصفى نیست.

و جمله ( لااله الا انا فاعبدنى ) کلمه توحید است که از نظر عبارت و لفظ مترتب بر جمله ( اننى انا اللّه ) شده، چون حقیقتا هم مترتب بر آن است، چون وقتى خداى تعالى کسى باشد که هر چیزى از او آغاز شده، و به وجود او قائم و به او منتهى است پس دیگر جا ندارد که کسى جز براى او خضوع عبادتى بکند، پس او است اللّه معبود به حق، و اله دیگرى غیر او نیست، و لذا امر به عبادت را متفرع بر این حقیقت نموده، فرمود ( فاعبدنى ) .

و اگر در جمله ( و اقم الصلوه لذکرى ) ، از انواع و اقسام عبادت خصوص نماز را ذکرکرد، با اینکه قبلا در جمله ( فاعبدنى ) عبادت را به طور عموم ذکر کرده بود، و خلاصه اگر بعد از آن عام، خصوص این خاص را ذکر کرد، بدین جهت بود که هم اهمیت نماز را برساند، و هم بفهماند که نماز از هر عملى که خضوع عبودیت را ممثل کند، و ذکر خداى را به قالب در آورد، آن چنان که روح در کالبد قرار مى گیرد، بهتر است.

و بنابراین معنا، کلمه ( لذکرى ) از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است، و لام آن براى تعلیل است، و این جار و مجرور متعلق به کلمه ( اقم ) مى باشد و حاصل معنایش این است که : عبادت و یادآوریت از من را با عمل نماز تحقق بده، همچنان که مى گویند: ( بخور براى اینکه سیر شوى، و بنوش براى اینکه سیراب گردى ) این آن معنایى است که از مثل سیاق مورد بحث به ذهن تبادر مى کند.

در معناى جمله ( لذکرى ) اقوال بسیارى است، بعضى گفته اند: جار و مجرورى است متعلق به کلمه ( اقم ) ، که ما نیز همین را گفتیم. بعضى دیگر گفته اند: متعلق است به کلمه ( صلوه ) بعضى دیگر گفته اند: متعلق است به جمله ( فاعبدنى ) .

ونیز درباره ( لام ) آن، بعضى گفته اند: لام تعلیل است. بعضى آن را لام توقیت دانسته اند، که معنایش ( نماز بخوان هنگام ذکر من ) و ( یا نماز بخوان هنگامى که آن را فراموش کردى، یا از تو فوت شد، و سپس به یادت آمد ) ، بنابراین نظیر ( لام ) در جمله ( اقم الصلوه لدلوک الشمس ) مى باشد.

و نیز در معناى ( ذکر ) ، بعضى گفته اند: مراد از آن، ذکر لفظى است که نماز هم مشتمل بر آن است. بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن ذکر قلبى است که مقارن نماز است، و با نماز تحقق یافته، یا مترتب بر آن مى شود، همانطور که مسبب از سبب پدید مى آید. بعضى دیگر احتمال داده اند که مراد از آن، ذکر قبل از نماز باشد. بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن اعم از ذکر قلبى و قالبى است.

اختلاف دیگرى در اضافه ذکر به یاى متکلم دارند که چه نحوه اضافه اى است ؟ بعضى گفته اند: اضافه مصدر به مفعول خودش است. بعضى دیگر گفته اند: اضافه مصدر به فاعل خودش است و مراد این است که نماز بخوان تا با ثنا و ثواب خود، تو را یاد کنیم، و یا این است که ( نماز بخوان براى اینکه من نماز را در کتب آسمانیم ذکر کرده و بدان دستور داده ام ) .

بعضى دیگر گفته اند: این اضافه انحصار اقامه را در ذکر، افاده مى کند، و معنایش این است که نماز را تنها و تنها به خاطر یاد من بخوان، نه به غرض دیگر، از قبیل امید ثواب و یا ترس عقاب. ولى بعضى دیگر این افاده را قبول نکرده اند.

بعضى دیگر انحصار را قبول کرده و گفته اند:

مضاف را منحصر در مضاف الیه مى کند، و مراد این است که نماز را تنها به خاطر یاد من به جاى آر، بدون اینکه به آن ریاء کنى، یا با یاد غیر من آمیخته اش سازى. بعضى دیگر گفته اند: هر چند این معنا در جاى خود صحیح است و لیکن لفظ آیه هیچ دلالتى بر آن ندارد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از ذکر، ذکر خود نماز است، یعنى نماز را هر وقت بیادت آمد و یا به خاطر اینکه یادت آمد بخوان، که بنابراین مضاف در تقدیر است، و اصل آن ( لذکر صلوتى ) بوده، و یا از آنجایى که ذکر نماز سبب ذکر خدا است مسبب را آورده و سبب را اراده کرده است. و همچنین وجوه زشت و زیبائى دیگر و آنچه بفهم آدمى تبادر مى کند همان است که گفتیم.

این آیه تعلیل جمله ( فاعبدنى ) است که در آیه قبلى بود، و این منافات ندارد با اینکه جمله مذکور متفرع بر ( لا اله الا انا ) باشد، براى اینکه هر چند وجوب عبادت خدا ذاتا متفرع بر یکتایى او است، و لیکن یکتایى او به تنهایى و بدون وجود روز جزا که آدمیان پاداش داده شوند، و نیک و بد از هم متمایز گردند، مطیع و یاغى از هم جدا شوند، اثرى ندارد، و تشریع احکام و اوامر و نواهى بى نتیجه مى ماند، و به همین جهت در قرآن کریم مکرر در مقام اثبات چنین روزى فرموده : هیچ ریبى در آن نیست.

و در جمله ( اکاد اخفیها ) ظاهر اینکه اخفاء را مطلق آورد این است که مراد اخفاء به تمام معنا باشد، یعنى آن را پنهان بدارم و مکتوم نگه دارم، و به هیچ وجه احدى را از آن آگاه نکنم، تا وقتى واقع مى شود ناگهانى و دفعه واقع شود، همچنانکه قرآن کریم صریحا فرموده : ( لا تاتیکم الا بغته ) . ممکن هم هست معناى جمله ( نزدیک است پنهانش بدارم ) این باشد که نزدیک است از آن خبر ندهم، تا مخلصین از غیر مخلصین جدا شده و شناخته شوند، چون بیشتر مردم خداى را به امید ثواب و ترس از عقاب عبادت مى کنند، و یا از نافرمانیش خوددارى مى نمایند، در حالى که درست ترین عمل آن عملى است که صرفا براى رضاى خدا انجام شود، نه به طمع بهشت و ترس از جهنم، و با پنهان داشتن روز قیامت این تمیز به خوبى صورت مى گیرد، و معلوم مى شود چه کسى خداى را به حقیقت بندگى مى کند، و چه کسى در پى بازرگانى خویش است.

بعضى گفته اند: معناى ( نزدیک است پنهانش بدارم ) این است که نزدیک است حتى از خودم هم کتمانش کنم، و این تعبیر کنایه از شدت کتمان و مبالغه در آن است، چون خود آدمیان نیز وقتى مى خواهند سرى را کتمان کنند و در کتمان آن مبالغه نمایند مى گویند: نزدیک است که از خودم هم پنهانش بدارم، تا چه رسد به اینکه براى دیگران آن را فاش سازم، صاحب این قول گفتار خود را به روایت نسبت داده.

( لتجزى کل نفس بما تسعى ) - این جمله متعلق است به کلمه ( آتیه ) و معنایش واضح است.

کلمه ( صد ) به معناى منصرف کردن است و کلمه ( فتردى ) از مصدر ( ردى ) به معناى هلاکت است، و دو ضمیر ( عنها ) و ( بها ) به ساعت بر مى گردد، و معناى ( صد از ساعت ) این است که دلهاى مردم بى ایمان، تو را از اینکه به یاد آن بیفتى منصرف سازد، تا درباره آن و خصوصیاتش فکر نکنى، و متوجه نشوى که روزى است که هر نفسى به هر چه کرده پاداش مى شود، و نیز مراد از بى ایمان، همان کسانى است که نسبت به آن روز و شؤ وناتش کافرند.

جمله ( و اتبع هویه ) نسبت به جمله ( من لا یومن ) به منزله عطف تفسیرى است و چنین معنا مى دهد که : عدم ایمان به قیامت خود مصداق پیروى هوى است، و چون صالح براى تعلیل است، علیت هوى را براى ایمان نیاوردن افاده مى کند، و به دلالت التزام از آن استفاده مى شود که ایمان به قیامت حق و مخالف با هوى است، و منجى و مخالف با هلاکت است، بنابراین حاصل کلام این مى شود: وقتى قیامت آمدنى و جزاء واقع شدنى باشد،

پس مبادا پیروان هواى نفس که به خاطر همین پیرویشان کافر به قیامت گشته، از عبادت پروردگارشان اعراض نمودند، تو را از ایمان به آن منصرف کنند و از یاد آن و یاد شؤ ونات آن غافل سازند تا هلاک گردى.

و شاید جهت اینکه فرمود ( هوایش را پیروى کرد ) ، و نفرمود ( پیروى مى کند ) ، با اینکه کلمه مضارع ( فتردى ) را به آن عطف کرد، این بوده که بفهماند پیروى هوى علت عدم ایمان است.

از اینجا وحى رسالت موسى آغاز مى شود، چون وحى نبوتش در سه آیه گذشته تمام شد، استفهام در این جمله استفهام تقریر است، از آن جناب سؤال شده که در دست راست چه دارى ؟ و منظور این است که خودش نام آن را ببرد، و متوجه اوصاف آن که چوب خشکى است بى جان، بشود، تا وقتى مبدل به اژدهایى مى شود آنطور که باید در دلش عظیم بنماید.

و ظاهرا مشار الیه به کلمه ( تلک ) که آلت اشاره به مونث است، یا ( عوده ) (چوبدستى ) بوده، و یا ( خشبه ) (چوب ) که چون تاء تاءنیث در آخر دارند، با ( تلک ) بدان اشاره شده است، و گر نه ممکن بود به اعتبار ( شى ء ) ، کلمه ( ذلک ) به کار برده و پرسیده باشد ( این چیست به دستت ) ، و اگر اینطور نپرسید، و آنطور پرسید، خواست نسبت به آن تجاهل بفرماید، و گویا بفهماند من نمى دانم آن که به دست تو است عصا است، و الا اگر تجاهل در کار نبود استفهام معنا نداشت، و این تجاهل نظیر تجاهلى است که ابراهیم (علیه السلام) نسبت به آفتاب و ماه و ستاره کرد، و هر یک را دید گفت این پروردگار من است، تا وقتى به آفتاب رسید گفت : ( هذا ربى هذا اکبر ) .

ممکن هم هست اشاره با ( تلک ) به همان عصا باشد، اما نه به این منظور که از اسم و حقیقت آن اطلاع دارد، تا در نتیجه استفهام لغو باشد، بلکه به این منظور بوده که اوصاف و خواص آن را ذکر کند، مؤ ید این احتمال کلام مفصل موسى (علیه السلام) است که در پاسخ به اوصاف و خواص عصایش پرداخت، گویا وقتى شنید مى پرسند: آن چیست به دستت ؟ فکر مى کند لابد اوصاف و خواص آن را مى خواهند، و گرنه در عصا بودن آن که تردیدى نیست، و این خود طریقه معمولى است که وقتى از امر واضحى سؤال مى شود که انتظار ندانستنش از احدى نمى رود، در پاسخ به ذکر اوصاف آن مى پردازند.

به وجهى مى توان یکى از این موارد را محمل آیات زیر دانست که مى فرماید: ( القارعه ما القارعه و ما ادریک ما القارعه، یوم یکون الناس کالفراش المبثوث ) و نیز مى فرماید: ( الحاقه ما الحاقه و ما ادریک ما الحاقه ) .

( عصا ) معنایش معروف است، و از نظر لغت در حکم مونث است و کلمه ( اتوکو ) از مصدر توکى است که به معناى اعتماد و تکیه دادن است، و کلمه ( هش ) به معناى چوب زدن به درخت براى ریختن برگ آن است تا گوسفندان آن را بخورند، و کلمه ( مارب ) جمع ماربه است، که راء آن با هر سه صدا خوانده مى شود، و به معناى احتیاج است، و مراد از اینکه گفت : مرا در آن ماربى (حوائجى ) دیگر است این است که این عصا حوائجى دیگر از من بر مى دارد، و معناى آیه روشن است.

و اگر موسى در پاسخ خداى تعالى پرگویى کرد، و به ذکر اوصاف و خواص عصایش پرداخت، مى گویند بدین جهت بود که مقام اقتضاى آن را داشت، چون مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب است، و با محبوب سخن گفتن لذیذ است، لذا نخست جواب داد که این عصاى من است، سپس منافع عمومى آن را بر آن مترتب کرد، نکته اینکه گفت ( این عصاى من است ) هم همین بوده.

و ما در ذیل آیه قبلى وجه دیگرى براى این استفهام و جوابش ذکر کردیم، که بنا به آن وجه کلام موسى از باب پر گویى با محبوب نبوده، مخصوصا با در نظر داشتن اینکه سایر منافعش را هم خاطر نشان ساخت و گفت : ( و مرا در آن حوائجى دیگر است ) نظریه ما تأیید مى شود.

( سیره ) به معناى حالت و طریقه است، این کلمه در اصل، معناى نوعى از سیر مى داده، همچنانکه جلسه به معناى نوعى نشستن است.

خداى سبحان در این آیه به موسى دستور مى دهد عصاى خود را از دست خود بیندازد، و او چون عصا را مى اندازد مى بیند مارى بزرگ شد، که با چابکى و چالاکى هر چه بیشتر به راه افتاد و چون امر غیر مترقب دید که جماد ناگهان داراى حیات شد سخت تعجب کرد، خداى تعالى حرکت آن را در آیات مورد بحث سعى نامید، و فرمود ( فالقیها فاذا هى حیه تسعى ) ولى در جاى دیگر آن را اهتزاز خوانده و فرموده ( رآها تهتز کانها جان ) و نیز در آیات مورد بحث آن حیوان را مار خوانده، و در جاى دیگر اژدها، و فرموده ( فالقا عصاه فاذا هى ثعبان مبین ) چون ثعبان به معناى مار بسیار بزرگ است.

( قال خذها و لا تخف سنعیدها سیرتها الاولى ) - یعنى آن را بگیر و نترس که به زودى به حالت اولش (عصا) بر مى گردانیم، این جمله دلالت دارد بر اینکه موسى (علیه السلام) از آنچه دیده ترسیده، و در جاى دیگر آمده که فرمود ( فلما رآها تهتز کانها جان ولى مدبرا و لم یعقب یا موسى اقبل و لا تخف ) .

البته باید دانست که میان خوف و خشیت فرق است، آنچه با فضیلت شجاعت منافات دارد خشیت است نه خوف که به معناى دست زدن به مقدمات احتراز است، و انبیاء (علیهم السلام) از خشیت منزهند نه از خوف، همچنانکه خداى تعالى فرمود ( الذین یبلغون رسالات اللّه و یخشونه و لا یخشون احدا الا اللّه ) .

( ضم ) به معناى جمع کردن میان دو چیز است، و جناح به معناى بال مرغ، و دست و بازوى آدمى و زیر بغل او است، و بعید نیست مراد از آن در اینجا همان معناى اخیر باشد، زیرا در جاى دیگر در همین باره فرموده ( ادخل یدک فى جیبک ) .

کلمه ( سوء ) به معناى هر بدى و زشتى است، بعضى گفته اند: این تعبیر در آیه شریفه کنایه از برص است و معنایش این است که دست خود را جمع کن، و آن را داخل

گریبان و زیر بغلت ببر، و آن را نورانى بیرون آر، بدون اینکه دچار برص و یا هر حالت بد دیگرى شده باشد.

جمله ( آیه اخرى ) حال از ضمیر در ( تخرج ) است، و اشاره است به اینکه اژدها شدن عصا یک آیت بود، و ید بیضاء آیت دومى، همچنانکه در همین باره فرموده ( فذانک برهانان من ربک الى فرعون و ملائه ) .

( لام ) بر سر این جمله لام تعلیل است، و جمله متعلق به مصدر است، گویا گفته شده : آنچه ما به دست تو اجراء کردیم براى این بود که بعضى از آیات کبراى خود را به تو نشان دهیم.

آیات سابق بر این، که مى فرمود: ( و ما تلک بیمینک... ) عنوان مقدمه داشت، و جمله مورد بحث فرمان رسالت است.

یازده آیه است که متن درخواست موسى از پروردگارش را نقل مى کند، که بعد از مسجل شدن رسالتش چه چیزهایى از پروردگارش درخواست نمود، و از ظاهر آن پیدا است که آنچه درخواست کرده وسائلى بوده که در امر رسالتش بدان محتاج بوده نه در امر نبوت، آرى رساندن رسالت خدا به فرعون و درباریانش و نجات دادن بنى اسرائیل، و اداره امور ایشان، آن وسائل را لازم داشته، نه مسأله نبوتش.

مؤ ید این احتمال این است که این درخواست ها را بعد از تمامیت نبوتش، یعنى دنبال آیات سه گانه سابق نیاورد، بلکه بعد از فرمان رسالتش، یعنى آیه ( اذهب الى فرعون انه طغى ) آورد.

بله آیات چهارگانه اول که از آیه ( رب اشرح لى صدرى ) شروع مى شود بى ارتباط به امر نبوت نیست، چون امر نبوت عبارت است از تلقى و گرفتن عقاید دین و احکام عملى آن از ساحت مقدس ربوبى، که آن نیز به داشتن شرح صدر و آن سه تاى دیگر نیازمند است.

پس جمله ( رب اشرح لى صدرى ) از باب استعاره تخییلیه و استعاره به کنایه است، چون ( شرح ) به معناى گشاد کردن و باز کردن است، گویا سینه انسان را که قلب در آن جاى دارد ظرفى فرض کرده که آنچه از طریق مشاهده و ادراک در آن وارد مى شود جاى مى گیرد، و در آن انباشته مى شود، و اگر آنچه وارد مى شود امرى عظیم یا ما فوق طاقت بشرى باشد سینه نمى تواند در خود جایش دهد، ناگزیر محتاج مى شود به اینکه آن را شرح دهند و باز کنند، تا گنجایشش بیشتر گردد.

و موسى (علیه السلام) رسالتى را که خدا بر او مسجل کرد بزرگ شمرد، چون از شوکت و قوت قبطیان آگاه بود، مخصوصا از این جهت که فرعون طاغى در راءس آنان قرار داشت، فرعونى که با خدا بر سر ربوبیت منازعه نموده به بانک بلند مى گفت ( انا ربکم الاعلى ) ، و نیز از ضعف و اسارت بنى اسرائیل در میان آل فرعون با خبر بود، و مى دانست چقدر جاهل و کوتاه فکرند، و گویا خبر داشت که دعوتش چه شدائد و مصائبى به بار مى آورد، و چه فجایعى را باید ناظر باشد، از سوى دیگر حال خود را هم مى دانست که تا چه حد در راه خدا بى طاقت و کم تحمل است، آرى او به هیچ وجه طاقت نداشت ظلم قبطیان را ببیند، داستان کشتن آن قبطى، و نیز داستان آب کشیدنش بر سر چاه مدین براى دخترانى که حریف مردان نبودند، شاهد ابا داشتن او از ظلم و ذلت است، و از سوى دیگر زبانش - که خود یگانه اسلحه است براى کسى که مى خواهد دعوت و رسالت خداى را تبلیغ کند - لکنتى داشت که نمى توانست آنطور که باید مقاصد خود را برساند.

به همین جهات عدیده از پروردگارش درخواست کرد که براى حل این مشکلات اولا سعه صدر به او بدهد تا تحملش زیاد شود، و محنت هایى که رسالت برایش به بار مى آورد و شدائدى که در پیش رویش و در مسیر دعوتش دارد آسان گردد، لذا عرضه داشت ( رب اشرح لى صدرى ) .

آنگاه گفت ( و یسرلى امرى - امرم را آسان ساز ) که مقصود همان امر رسالت است، و نگفت : رسالتم را تخفیف بده، و خلاصه به دست کم آن قناعت کن، تا اصل رسالت آسانتر شود، بلکه گفت همان امر خطیر و عظیم را با همه دشوارى و خطرش بر من آسان گردان.

دلیل بر این معنا جمله ( و یسرلى ) است، وجه دلالتش بر مدعاى ما این است که کلمه ( لى ) در چنین مقامى اختصاص را مى رساند، و جمله چنین معنا مى دهد ( این امرى که بعهده من واگذار کردى، و این رسالت را با همه دشواریش بر من که مسؤ ول آن قرارم داده اى آسان گردان ) و پر واضح است که مقتضاى این سؤال این است که امر را نسبت به او آسان کند، نه اینکه در حد ذاتش ‍ و خلاصه خود آن امر را آسان سازد.

نظیر این کلام در جمله ( اشرح لى ) نیز مى آید، پس معناى آن این است : مرا که مأمور رسالتم کردى و شدائد و مکارهى در انتظارم قرار دادى، حوصله زیادى بده، تا وقتى ناملایمات به من هجوم مى آورند سینه ام تنگى نکند، و اگر به جاى آنچه در قرآن آمده گفته بود ( رب اشرح لى صدرى و یسرلى امرى ) این نکته فوت مى شد.

( و احلل عقده من لسانى یفقهوا قولى ) - این سؤال دیگرش است، که گشودن عقده زبان را مى خواهد، و اگر عقده را نکره آورد و گفت ( عقیده اى ) براى اشاره به یک نوع عقده بود، و در حقیقت عقده اى است که داراى مشخصات معینى است و آن مشخصات از جمله ( یفقهوا قولى ) فهمیده مى شود، یعنى آن عقده اى را بگشاى که نمى گذارد سخنانم را بفهمند.

( و اجعل لى وزیرا من اهلى هرون اخى ) - این سؤالى دیگر است که در واقع سؤال چهارم آن جناب و آخرین درخواستهاى او است، و کلمه ( وزیر ) بر وزن فعیل، از وزر - به کسره واو، و سکون زاء - به معناى حمل سنگینى است، و اگر وزیر را وزیر گفتند، بدین جهت بوده که حامل ثقل و سنگینى هاى پادشاه است، بعضى گفته اند: از وزر - به فتحه واو و زاء - اشتقاق یافته، که به معناى کوه پناهگاه است و اگر وزیر را وزیر خوانده اند چون به منزله کوهى است که پادشاه در آراء و احکامش به او پناه مى برد.

و کوتاه سخن اینکه، موسى (علیه السلام) از پروردگارش درخواست مى کند که از خاندانش وزیرى برایش قرار دهد، آنگاه آن رابیان نموده مى گوید: منظورم از او هارون برادرم مى باشد، و اگر درخواست وزیر کرد، بدین جهت بود که امر رسالت امرى است کثیر الاطراف، و اطراف و جوانبش ازهم دور، و او به تنهائى نمى تواند به همه جوانب دور از هم آن برسد، ناگزیر وزیرى لازم دارد که در امر رسالت با او شرکت جسته، بعضى از جوانب آن را اداره کند، و بار او سبک شود، و در آنچه او مى کند وزیرش مؤ یدش باشد، این است معناى آیه بعدى که به منزله تفسیر وزیر قرار دادن است، و مى فرماید ( اشدد به ازرى و اشرکه فى امرى ) .

( و اشرکه فى امرى ) - این شرکت دادن، غیر شرکت دادن مبلغین دین در اشاعه دین بعد از تمامیت دعوت به وسیله پیغمبر است، زیرا آن اشراک اختصاصى به هارون ندارد، پس مقصود از اشراک در آیه اشراکى است که مخصوص به هارون باشد، و آن این است که هارون در اصل دعوت دین، و از همان روز اول دعوت شریک موسى باشد، و چنین شرکتى تنها مخصوص به هارون است، به طورى که نه موسى مى تواند غیر هارون کسى را نائب خود کند، و نه هارون، به خلاف شرکت به معناى اول، که وظیفه هر کسى است که به آن دعوت ایمان آورده و چیزى از معارف آن را دانا شده باشد، آرى وظیفه عالم، تبلیغ جاهل، و وظیفه شاهد، تبلیغ غائب است، و چنین وظیفه اى را از خدا در خواست نمى کنند، چون این وظیفه نه اختصاص به موسى دارد، و نه به برادرش، وظیفه هر با ایمانى است که دیگران را ارشاد و تعلیم کند و احکام دین را براى دیگران بیان نماید، پس معلوم مى شود معناى اشتراک هارون در امر او، این است که او مقدارى از آنچه را که به وى وحى مى شود، و چیزى از خصائصى که از ناحیه خدا به او مى رسد (مانند وجوب اطاعت و حجیت گفتار) به عهده بگیرد و انجام دهد.

و اما اشراک در نبوت خاصه، به معناى گرفتن وحى خدا، چیزى نبوده که موسى از تنهایى در آن بترسد، و از خدا بخواهد هارون را شریکش کند، بلکه ترس او از تنهایى در تبلیغ دین و اداره امور در نجات دادن بنى اسرائیل و سایر لوازم رسالت است، همچنانکه از خود موسى نقل فرموده که گفت و ( اخى هرون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا یصدقنى ) .

علاوه بر روایات صحیحى که از طرق شیعه و سنى وارد شده که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) عین همین دعا را درباره على (علیه السلام) کرد، با اینکه على (علیه السلام) پیغمبر نبود.

( کى نسبحک کثیرا و نذکرک کثیرا ) - از ظاهر سیاق که در بیان نتیجه شرکت هارون مى گوید: ( تا تو را بسیار تسبیح کنیم و ذکر گوییم ) بر مى آید که جمله مذکور بیان نتیجه شرکت دادن هارون و وزارت او براى وى است، چون مى دانیم که تسبیح آن دو با هم و ذکرشان هیچ ارتباطى با مضامین دعاهاى قبلى که شرح صدر و تیسیر امر و حل عقده زبان بود ندارد.

پس ذکر و تسبیحى که با وزارت هارون ارتباط داشته باشد ذکر و تسبیح علنى و در بین مردم است نه در خلوت و نه در دل، زیرا ذکر و تسبیح در خلوت و در قلب، هیچ ارتباطى با وزارت هارون ندارد، پس مراد این است که آن دو در بین مردم و مجامع عمومى و مجالس آنان، هر وقت که شرکت کنند، ذکر خداى را بگویند، یعنى مردم را به سوى ایمان به وى دعوت نموده، و نیز او را تسبیح گویند، یعنى خداى را از شرکاء منزه بدارند.

با این بیان، ذیل آیات با صدرش مرتبط مى شود، گویا مى گوید ( امر رسالت بس خطیر است، و این طاغیه و درباریانش، و نیز امتش مغرور عزت و سلطنت خود شده اند، و شرک و وثنیت در دلهاشان ریشه دوانیده و یاد خداى را به کلى از دلهاشان برده، به علاوه، عزت فرعون و شوکت درباریانش چشم بنى اسرائیل را پر کرده، و دلهاشان را مدهوش ساخته، به کلى مرعوب سلطنت او شده اند، در نتیجه آنها نیز از این راه، خداى را فراموش کرده و تنها به یاد فرعونند، خلاصه یاد فرعون دیگر جایى خالى در دلهاشان براى یاد خدا باقى نگذاشته.

در نتیجه این امر یعنى امر رسالت و دعوت، در پیروزیش سخت محتاج به تنزیه تو از شرک و ذکرت به ربوبیت و الوهیت دارد، تا در اثر کثرت این دو، یاد تو در دلهاشان رخنه کرده، رفته رفته به خود آیند و ایمان آورند، و این ذکر و تسبیح بسیار، کارى نیست که از من به تنهایى بر آید، پس هارون را وزیرم کن، و مرا با او تأیید نموده شریکش در کارهایم قرار ده، تابه اتفاق او بسیار تسبیحت گفته، بسیار ذکرت گوییم، بلکه به این وسیله امر دعوت موفقیتى به دست آورد، و سودى ببخشد.

با این بیان اولا وجه تعلق و ارتباط ( کى نسبحک... ) به ما قبلش روشن مى گردد.

و ثانیا وجه اینکه چرا کلمه ( کثیرا ) مکرر ذکر شد روشن مى شود و آن، این است که از باب تکرار نیست، چون هر یک از ذکر و تسبیح جداگانه و براى خود باید بسیار باشد، و اگر مى گفت ( تو را بسیار ذکر و تسبیح گوییم ) کثرت آن دو را مجموعا مى رسانید، و حال آنکه مقصود کثرت مجموع نبود.

و ثالثا وجه مقدم داشتن تسبیح بر ذکر روشن مى شود، چون مراد از تسبیح، تنزیه خداى تعالى از شریک و مبارزه با الوهیت آلهه، و ابطال ربوبیت آنها است، تا دعوت به ایمان به خداى یگانه که همان ذکر است در دلها جاى خود را باز کند، پس تسبیح از قبیل دفع مانع است، که طبعا بر تاثیر مقتضى مقدم است، البته براى این خصوصیات وجوه بسیار طولانى دیگرى ذکر کرده اند که نه فائده اى در آنها هست و نه در نقل آنها.

( انک کنت بنا بصیرا ) - این جمله به ظاهرش تعلیل است، نظیر حجت و دلیل بر جمله ( کى نسبحک کثیرا... ) یعنى تو نسبت به ما، به من و برادرم بینا بوده اى، یعنى از روزى که ما را آفریدى، و خودت را به ما شناساندى مى دانستى که ما به طور مداوم با تسبیح و ذکر خود بندگیت مى کنیم، و در این بندگى ساعى و جدى هستیم، پس اگر او را وزیر من قرار دهى و مرا با او کمک کنى و شریک در امرم سازى امر دعوت من تکمیل شده بسیار تسبیح و ذکرت مى گوییم، و بنابراین مراد از اینکه فرمود ( بنا ) خود موسى و برادرش ‍ خواهد بود، ممکن هم هست مراد از ضمیر مذکور خاندانش باشد، یعنى تو اى خدا به وضع ما اهل بیت بصیر بوده اى،

و مى دانى که ما اهل تسبیح و ذکریم، پس اگر هارون برادرم را که او نیز از اهل بیت من است وزیرم کنى تو را بسیار تسبیح گفته، بسیار ذکر مى گوییم، و این وجه از وجه قبلیش بهتر است، زیرا علاوه بر معنایى که خود دارد، به معناى اهل هم که در جمله ( و اجعل لى وزیرا من اهلى هرون اخى ) است اشاره مى کند (دقت فرمائید).

در این جمله همه دعاهاى موسى (علیه السلام) اجابت شده، و جمله، جمله اى است انشایى، به همان بیانى که در جمله ( و انا اخترتک فاستمع لما یوحى ) گذشت.

در این آیات او را به منت دیگرى که قبل از برگزیدنش به نبوت و رسالت واجابت خواسته هایش بر او نهاده تذکر مى دهد، و آن عبارت است از منت دوران ولادتش، که بعضى از کاهنان، به فرعون خبر داده بودند که فرزندى در بنى اسرائیل متولد مى شود، که زوال ملک او به دست وى صورت مى گیرد، ناگزیر فرعون فرمان داد تا هر فرزندى که در بنى اسرائیل متولد مى شود به قتل برسانند، از آن به بعد، تمامى فرزندان ذکور بنى اسرائیل کشته مى شدند، تا آنکه موسى (علیه السلام) به دنیا آمد، خداى عز و جل به مادرش ‍ وحى کرد که : مترس، او را شیر بده، هر وقت از عمال فرعون و جلادانش احساس خطر کردى فرزندت را در جعبه اى بگذار، و او را در رود نیل بینداز، که آب او را به ساحل نزدیک قصر فرعون مى برد، و او به عنوان فرزند خود نگهداریش مى کند، چون او اجاق کور است، به همین جهت او را نمى کشد، و خدا دوباره او را به تو باز مى گرداند.

مادر موسى نیز چنین کرد، همین که آب نیل صندوق را به نزدیکى قصر فرعون برد، مادر موسى دختر خود را که همان خواهر موسى بود فرستاد تا از سرنوشت برادرش خبردار شود، دختر، پیرامون قصر گردش مى کرد، دید چند نفر از قصر بیرون شدند از زن شیر دهى سراغ مى گیرند، که موسى را شیر دهد، دختر، ایشان را به مادر خود راهنمایى کرد و ایشان را نزد مادر خود برد، ماءمورین او را براى شیر دادن موسى اجیر کردند، مادر موسى وقتى فرزند خود را در بر گرفت چشمش روشن گردید، و وعده خدا را صادق، و منت او را بر موسى عظیم یافت.

پس اینکه فرمود: ( و لقد مننا علیک مره اخرى ) امتنان به همان منتى است که در کودکى وى بر وى نهاد، و اگر در این جمله سیاق از تکلم وحده به تکلم با غیر تغییر یافت، براى این بود که در اینجا مقام، مقام اظهار عظمت است و از ظهور قدرت تامه الهى خبر مى دهد، که چگونه سعى و کوشش فرعون طاغى را در خاموش کردن نور خدا بى اثر نمود،

و چگونه مکر او را به خود او برگردانید، و دشمنش را در دامن خود او پرورش داد، به خلاف سیاق قبلى که موسى را ندا مى کرد ( یا موسى انى انا ربک... ) که در آن سیاق تکلم وحده مناسب تر بود.

و در جمله ( اذ اوحینا الى امک ما یوحى ) مراد از وحى، الهام است که نوعى احساس ناخود آگاه است، که یا در بیدارى و یا در خواب دست مى دهد، و کلمه وحى در کلام خداى تعالى منحصر در وحى نبوت نیست، چنانچه مى بینیم آنچه را خدا به زنبور عسل الهام کرده وحى خوانده و فرموده ( و اوحى ربک الى النحل ) .

و از سوى دیگر مى دانیم که زنان از وحى نبوت بهره اى ندارند، یعنى هیچ وقت خداى تعالى یک زن را پیغمبر نکرده، چون فرموده ( و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم من اهل القرى ) .

جمله ( ان اقذ فیه فى التابوت... ) همان مضمونى است که به مادر موسى وحى شد، و کلمه ( ان ) براى تفسیر آن است، بعضى گفته اند: این کلمه مصدریه، و متعلق به ( اوحى ) است، که تقدیر کلام چنین شود ( وحى کرد به انداختن او ) بعضى دیگر کلمه را مصدریه گرفته و گفته اند جمله مدخول آن بدل از جمله ( ما یوحى ) است.

کلمه ( تابوت ) به معناى صندوق و شبه آن است، و کلمه ( قذف ) به معناى نهادن و سپس انداختن است، گویا قذف اول در آیه به معناى نهادن، و قذف دوم به معناى انداختن است، و معنا این است که او را در صندوق بگذار و به دریا بینداز، ممکن هم هست هر دو با هم به معناى دوم باشد، به این عنایت که بچه را در صندوق نهادن، و به دریا افکندن، او را طرح کردن، و نسبت به او بى اعتنایى نمودن است، کلمه ( یم ) به معناى دریا است، و بعضى گفته اند به معناى دریاى گوارا است، و کلمه ( ساحل ) به معناى لب دریا، و کناره خشکى آن است، و صنع و صنیعه به معناى احسان است.

جمله ( فلیلقه الیم - دریا باید او را بیرون افکند ) به صورت امر است، تا به تحقق وقوع آن اشاره کند، و مفادش این است که ما به دریا امر کرده ایم امرى تکوینى، پس این قضیه حتما واقع خواهد شد و همچنین جمله یاخذه ( عدو لى... ) که جزائى است مترتب بر این امر.

معناى دو آیه این است که ( زمانى که ما به مادرت وحى و الهام کردیم، به وحى و الهامى که ممکن است به یک زن بشود، و آن این است که طفل را بگذار (و یا بینداز) در یک صندوق، و پس از آن صندوق را به دریا (که همان نیل است ) بینداز، که قضاى رانده شده از درگاه ما این است که دریا او را به ساحل و کناره بیندازد، و آنگاه شخصى که دشمن من و دشمن او است او را بگیرد (آرى فرعون با ادعاى الوهیت، با خدا، و با کشتن اطفال با موسى دشمنى مى کرد که او نیز طفلى بود) این آن الهامى بود که به مادرت کردیم.

( و القیت علیک محبه منى و لتصنع على عینى ) - ظاهر سیاق این است که این قسمت از داستان تا جمله ( و لا تحزن ) فصل دوم و متمم فصل سابق است و مجموع این دو فصل بیان همان منتى است که جمله ( و لقد مننا علیک مره اخرى ) به آن اشاره مى کرد.

پس فصل اول، وحى به مادر موسى، و داستان در صندوق نهادن و به دریا انداختن آن و رسیدنش به دست فرعون که دشمن خدا و دشمن خود او بود را حکایت کرد، و فصل دوم محبوب شدن موسى در دل فرعون را نقل مى کند، که ما این محبت را در دل او انداختیم تا از کشتن موسى صرفنظر نموده، دوباره موسى به مادرش برگردد و در دامن او قرار گیرد، و دیدگان او روشن شود و غمگین نگردد، و این سرنوشت را خداى تعالى به او وعده داده بود، همچنانکه در سوره قصص به آن وعده تصریح نموده، فرموده است ( فرددناه الى امه کى تقرعینها ولا تحزن و لتعلم ان وعد اللّه حق ) .

و لازمه این معنا این است که جمله ( و القیت علیک... ) ، عطف باشد بر جمله ( اوحینا الى امک ) و معناى القاى محبت بر او، این است که خداوند او را طورى قرار داده بود که هر کس او را مى دید دوستش مى داشت، و قلبش را به سوى موسى جذب مى کرد، پس در کلام استعاره اى تخییلیه به کار رفته است، و اگر محبت را نکره آورد، و فرمود ( محبتى بر تو افکندم ) براى این بود که به عظمت و فخامت و عجیب بودن آن اشاره کند.

( و لام ) در ( و لتصنع على عینى ) لام غرض است، و جمله مذکور عطف بر اغراضى است که تقدیر گرفته شده، و تقدیر آن این است که ( ما محبت را بر تو افکندیم براى امورى چنین و چنان، و براى اینکه فرعون زیر نظر من به تو احسان کند، زیرا من با تو و مراقب حال توام، و به خاطر آن مزید عنایت و شفقتى که به تو دارم از تو غافل نمى شوم ) ، و چه بسا گفته باشند مراد از جمله ( و لتصنع على عینى ) احسان به او باشد، که به مادرش برگردانیده و تربیتش را در دامن مادر قرار داد.

هر چه باشد لسان آیه، لسان کمال عنایت و شفقت است، و مناسب با آن این است که سیاق را سیاق تکلم وحده کنند، و به همین جهت از سیاق سابق که تکلم با غیر ( ما ) بود به تکلم وحده (من ) عدول فرمود.

( اذ تمشى اختک فتقول هل ادلکم على من یکفله فرجعناک الى امک کى تقر عینها و لا تحزن ) - ظرف ( اذ ) - به طورى که سیاق مى رساند - متعلق است به جمله ( و لتصنع ) و معناى ش این است که من محبتى از ناحیه خودم بر تو افکندم تا هر کس تو را مى بیند براى این منظور دوست بدارد و نیز براى اینکه در مرئى و منظر من و در تحت مراقبتم به تو احسان شود، آن وقتى که خواهرت آمد و شد مى کرد تا خبرى از تو به دست آورد وبداند با تو چه معامله اى مى کنند، دید کارکنان فرعون در جستجوى دایه اى هستند تا تو را شیر دهد، خواهرت خود را در معرض پاسخ قرار داده به ایشان مى گوید - و اگر فرمود ( مى گوید ) و نفرمود ( گفت ) براى این بود که حال گذشته را حکایت کند - آیا مى خواهید شما را راهنمایى کنم به زنى که او را کفیل شود، هم شیر دهد و هم حضانت کند؟ بدین وسیله تو را به مادرت برگرداندیم تا خوشحال شود و اندوهناک نگردد.

در جمله ( فرجعناک ) به سیاق سابق که سیاق متکلم با غیر بود برگشت شده، نه اینکه التفاتى به کار رفته باشد.

این آیه اشاره به منت و یا منتهایى دیگر غیر آن دو منت سابق است، و این منت عبارت است از داستان قتل نفس موسى و راءى دادن درباریان قبط به کشتن او، و فرار او از مصر، و ازدواجش با دختر شعیب پیغمبر، و اقامتش در مدین به مدت ده سال به عنوان اجیر و چوپان گوسفندان شعیب.

و این داستان در سوره قصص مفصل آمده، پس جمله ( و قتلت نفسا ) اشاره به کشتن آن مرد قبطى است در مصر، و جمله ( فنجیناک من الغم ) اشاره به ترسى بود که به وى دست داد، ترسید درباریان فرعون او را بکشند، و خداى تعالى او را بیرون و به سرزمین مدین برد، همین که شعیب او را احضار کرد، و موسى داستان خود را براى او گفت، شعیب گفت : ( لا تخف نجوت من القوم الظالمین ) .

( و فتناک فتونا ) - یعنى تو را آزمودیم، آزمودنى، راغب در مفردات مى گوید کلمه ( فتن ) در اصل به معناى این است که طلا را در آتش کنند و خوبى و بدى جنس آن را معلوم سازند، و در داخل آتش شدن انسان نیز استعمال شده، ازآن جمله قرآن کریم فرموده ( یوم هم على النار یفتنون - روزى که در آتش در مى آیند ) و نیز فرموده ( ذوقوا فتنتکم - بچشید عذابتان ) را و آنگاه گفته است : گاهى وسیله عذاب را هم فتنه مى گویند، و کلمه فتنه را نیز در آن استعمال مى کنند، مانند آیه ( الا فى الفتنه سقطوا - آگاه باش که در فتنه افتاده اند ) و گاهى در آزمایش به کار مى رود، مانند ( و فتناک فتونا ) آنگاه با کلمه فتنه معامله کلمه بلاء را کردند، که هر دو را هم در شدت و هم در رخائى که آدمى به آن مى رسد استعمال نمودند ولى ظهور آن دو و استعمالشان در شدت بیشتر است، که در آیه ( و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه - شما را به خیر و شر مى آزماییم، آزمودنى ) هر دو در هر دو معنا به کار رفته، این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود.

( فلبثت سنین فى اهل مدین ) - این ماندنش در اهل مدین متفرع بر فتنه و نتیجه آن است و در جمله ( ثم جئت على قدر یا موسى ) احتمال دارد، و خیلى هم بعید نیست که از سیاق استفاده شود که مراد از قدر، مقدار باشد، و منظور از آن مقدار علم و عمل و تجربه اى باشد که از ابتلاءات وارده در نجاتش از غم، و خروجش از مصر و ماندنش در اهل مدین به دست آورده، (و معنا این باشد که آنگاه با مقدارى علم و تجربه آمدى ).

و بنابراین مجموع جمله ( و قتلت نفسا فنجیناک من الغم... یا موسى ) یک منت باشد، و آن این باشد که به چند بلاء پشت سر هم مبتلا شد، تا با مقدارى از کمال که کسب کرده و به فعلیت رسانده بود به مصر بازگشت.

بعضى ها از این اشکال که چرا فتنه و بلاء را منت شمرده ؟ چه بسا پاسخ گویند که : فتنه در اینجا به معناى خلوص و خلاصى است، همانطور که طلا به وسیله آتش خالص مى شود، و چه بسا بگویند منت بودن آن به اعتبار ثوابى است که در برابر آن مى دهند.

ولى این دو جواب وقتى درست است که جمله ( فلبثت ) جداى از ما قبلش باشد، و به همین جهت بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از فتنه، آن رنج ها و محنت هایى است که موسى بعد از بیرون شدنش از مصر تا رسیدن به مدین تحمل نمود، چون از حرف ( فا ) ئى که بر سر جمله ( فلبثت سنین فى اهل مدین ) آمده بر مى آید که ( لبث ) در اهل مدین بعد از فتنه بوده، و تاءخر زمانى داشته.

لیکن این حرف صحیح نیست، براى اینکه حرف ( فاء ) بیشتر از تفریع را نمى رساند، و واجب نیست که همه جا مدخول فاء تفرع زمانى هم بر ما قبل داشته باشد.

بعضى دیگر گفته اند: ( قدر ) به معناى تقدیر است و مراد این است که تو سپس به تقدیر ما به مصر آمدى، آنگاه به کسانى که قدر را به معناى مقدار گرفته اند اعتراض کرده که معروف از قدر به این معنا قدر به سکون دال است، نه قدر به فتحه آن.

و لیکن به طورى که اهل لغت تصریح کرده اند قدر به سکون، و قدر به فتحه به یک معنا است، همچنانکه نعل به سکون و نعل به فتحه یک معنا مى دهد، علاوه بر این قدر به معناى مقدار همانطور که قبلا گفتیم با سیاق سازگارتر، و یا تنها آن سازگار است، مفسرین دیگر براى اینکه قدر را به معناى مقدار بگیرند وجوهى بى پایه ذکر کرده اند که در نقل آنها هیچ فائده اى نیست.

آیه شریفه که منت خدا بر موسى را مى شمرد با نداى موسى ختم شد، تا احترام بیشترى از او شده باشد.

کلمه ( اصطناع ) افتعال از ( صنع ) و به معناى احسان است - به طورى که گفته اند - وقتى گفته مى شود ( صنع فلانا - فلانى را صنع کرد ) معنایش این است که به او احسان نمود، و چون گفته شود ( اصطنع فلانا ) معنایش این مى شود که احسان خود را درباره فلانى تحقق داد و تثبیت کرد و از قفال نقل شده که گفته : وقتى گفته مى شود ( فلانى فلان را اصطناع کرد ) معنایش این است که آنقدر به وى احسان کرد که وى را به او نسبت مى دهند، و مى گویند: این صنیع فلانى است و این نمک پرورده او است، این بود کلام قفال.

بنا به گفته وى برگشت معناى اصطناع موسى به این است که خداى تعالى او را براى خود اختصاص داد، و آن وقت موقعیت کلمه ( لنفسى ) کاملا روشن مى شود، و اما بنابر معناى اول، از نظر سیاق مناسب تر آن است که بگوییم ( اصطناع ) متضمن معناى اخلاص است، و به هر حال معناى آن این است که من تو را خالص براى خودم قرار دادم، و همه نعمتهایى که در اختیار تو است همه اینها از من و احسان من است، و در آن غیر من کسى شرکت ندارد، پس تو خالص براى منى، آن وقت مضمون آیه مورد بحث با آیه ( و اذکر فى الکتاب موسى انه کان مخلصا ) . روشن مى شود.

از اینجا معلوم مى شود اینکه بعضى گفته اند: مراد از اصطناع، اختیار است، و معناى اختیار خدا موسى را براى خود این است که او را حجت میان خود و خلق خود قرار دهد، به طورى که کلام او و دعوتش کلام و دعوت وى باشد، و نیز گفتار بعضى دیگر که گفته اند: مراد از کلمه ( لنفسى ) براى وحى و رسالت من است، و نیز گفتار دیگران که گفته اند: یعنى ( براى محبتم ) هیچ یک درست نیست، چون به دون دلیل مقید کردن است.

و نیز روشن مى شود که اصطناع و احسان نمودن خدا موسى را براى خود، یک ى از منت هاى مذکور است، بلکه از بزرگترین نعمتهاى او بوده است و ممکن هم هست جمله ( و اصطنعتک لنفسى ) ، عطف تفسیرى بر جمله ( جئت على قدر ) باشد و اینکه فخر رازى بر این معنا اعتراض کرده که وسط واقع شدن نداء میان آن و منت هاى مذکور - با اینکه اصطناع هم در سلک آن منت ها باشد - سازگارى ندارد و به همین جهت بهتر است آن را تمهید و زمینه چینى براى فرستادن او و برادرش نزد فرعون دانست.

اعتراضش وارد نیست، براى اینکه حکمت وسط واقع شدن نداء منحصر در آنچه او گفته نیست، شاید وجه دیگر آن، احترام بیشتر موسى (علیه السلام) و لطف به وى و نزدیک کردنش به موقف انس باشد، تا زمینه فراهم شود براى التفات بار دوم، از تکلم مع الغیر به تکلم وحده، یعنى جمله ( و اصطنعتک لنفسى ) .

در این جمله امر سابق تجدید مى شود و در آن خطاب تنها متوجه موسى (علیه السلام) شده بود و مى فرمود ( اذهب الى فرعون انه طغى ) ولى در این جمله برادرش را هم به وى ملحق کرده، چون خود موسى قبلا درخواست کرده بود که برادرش را در کار او شرکت دهد، به همین جهت در خطاب دوم او را هم مخاطب نمود.

دستورشان داد تا با آیات او نزد فرعون روند و در آن موقع داراى بیش از دو آیت نبود، و از همین که فرمود ( با آیات من ) خود وعده جمیلى است که به زودى در موقع لزوم با آیت هاى دیگرى تأییدش خواهد کرد، و اما اینکه بگوییم مراد از آیات همان دو آیت است زیرا گاهى جمع بر تثنیه اطلاق مى شود، و یا بگوییم هر یک از آن دو آیت منحل به چند آیت است، سخن قابل اعتمادى نیست.

( و لا تنیا فى ذکرى ) - کلمه ( تنیا ) از ( ونى ) به معناى فتور و سستى است و مناسب تر به سیاق سابق این است که مراد از ذکر ( دعوت به ایمان به خداى تعالى ) ، به تنهایى باشد، نه ذکر به معناى توجه به قلب یا زبان که بعضى گفته اند.

در اینجا نیز براى بار دوم هر دو را مخاطب قرار داد و همچنین در نهى قبلى نیز آن دو را با هم خطاب کرد، در حالى که قبل از آن نهى و این امر، در جمله ( اذهب انت و اخوک ) که جنبه زمینه چینى براى آن دو خطاب داشت هر دو را مخاطب نکرد، بلکه یکى را مخاطب کرد و دیگرى را ملحق به او نمود، و از اینجا مى توان احتمال داد که آیه مورد بحث مشافهه و مخاطبه دیگرى بوده که بعد از آن موقف میان خدا و آن دو یا با هم و یا جداى از هم واقع شده است و مؤ ید این احتمال این است که بعد از آن فرموده ( قالا ربنا اننا نخاف ان یفرط علینا... ) چون هر دو با هم مى گویند خدایا مى ترسیم به ما ستم و تعدى کند و همچنین در چند جاى بعد همه خطاب به هر دو است، معلوم مى شود این خطابها در محلى دیگر بوده.

و مراد از اینکه فرمود ( و قولا له قولا لینا ) این است که در گفتگوى با فرعون از تندى و خشونت خوددارى کنند، که همین خویشتن دارى از تندى، واجب ترین آداب دعوت است.

در جمله ( لعله یتذکر او یخشى ) تذکر و یا خشیت فرعون آرزو شده، و این امید، قائم به مقام محاوره است نه به خداى تعالى که عالم به همه حوادث است که پیش خواهد آمد.

کلمه ( تذکر ) به معناى قبول یادآورى و التزام به مقتضیات حجت یاد آورنده و ایمان به آن است و کلمه خشیت به معناى مقدمه آن قبول و ایمان است، پس برگشت معنا به این مى شود که ( شاید او ایمان بیاورد و یا نزدیک به ایمان آوردن شود و حداقل بعضى از خواسته هاى شما را اجابت کند ) .

بعضى از کسانى که معتقدند ایمان فرعون در حین غرق شدن قبول است، به کلمه ( لعل ) در آیه مذکور بر مدعاى خود استدلال کرده اند، به این بیان که امید و آرزو از ناحیه خداى تعالى واجب الوقوع است، همچنانکه به ابن عباس و قدماى مفسرین هم نسبت داده اند که هر چه را خدا درباره اش امیدوار شود آن خواهد شد، پس از آیه بر مى آید که یکى از دو امر تذکر و خشیت واقع شد که هر یک واقع شود نجات را به دنبال دارد، (پس فرعون که به حکایت قرآن، در حین غرق شدن ایمان آورد اهل نجات است ).

لیکن این حرف مردود و ممنوع است، و کلمه ( عسى ) و ( لعل ) در کلام خداى تعالى بر همان معنایى دلالت مى کند که در کلام غیر خدا دلالت مى کند، و آن معنا عبارت است از امیدوارى، چیزى که هست امید در غیر خدا قائم به شخص جاهل است، ولى در خداى تعالى قائم به او نیست، چون او منزه از جهل است بلکه قائم به مقام است، یعنى کسى که در چنین مقامى قرار گیرد و جوانب کلام را زیر نظر داشته باشد، مى فهمد که جا دارد چنین و چنان شود، به خلاف امیدوارى در غیر خدا که هم ممکن است قائم به نفس امیدوار باشد و هم قائم به مقام تخاطب و گفت و شنود.

امام فخر رازى در تفسیر خود گفته است : سر اینکه چرا خداى تعالى موسى را نزد فرعون فرستاد، با اینکه مى دانست او ایمان نمى آورد، به دست نیامده و در اینگونه اسرار غیر از تسلیم و ترک اعتراض چاره اى نیست.

و این سخن از وى خیلى عجیب است براى اینکه اگر مقصود از سر فرستادن موسى وجه صحت امر به چیزى است با علم به اینکه در خارج تحقق نمى یابد و محال است تحقق یابد؟! جواب مى گوییم : محال بودن وقوع چیزى در خارج یا وجوب وقوع آن، خود حالت آن چیز است به قیاس بر علت تامه آن، که عبارت است از علت فاعلى به ضمیمه سایر عوامل خارجى، (که اگر مجموع اینها که همان علت تامه است، موجود باشد آن چیز و آن فعل، واجب و ضرورى الوجود مى شود واگر علت تامه اش نبود و یا تامه نبود، وجود آن ممتنع مى گردد) و اما به قیاس، به علت فاعلیش به تنهائى نه واجب مى شود و نه ممتنع، و امر خداى تعالى هم هیچ وقت متعلق به فعلى به قیاس به تمامى اجزاء علت تامه اش نمى شود، بلکه تنه

متعلق به فعل به قیاس به علت فاعلیش مى گردد، که یکى از اجزاء علت تامه فعل است و نسبت فعل و عدم آن به قیاس به آن تنها ممکن است، (نه واجب و نه ممتنع ) و به عبارت دیگر نسبت فعل و عدم فعل به فاعل نسبت امکان دائمى است، چون فاعل علت ناقصه است، که نه وجود فعل را واجب مى کند و نه عدم آن را، پس بنابراین، ارسال رسول و دعوت فرعون به وسیله رسول، و امر فرعون به اطاعت وى همه صحیح است، زیرا اجابت فرعون و اطاعتش از رسول، نسبت به خود او اختیارى و ممکن است، (نه واجب و نه ممتنع ) هر چند که نس بت به او که علت فاعلى است، به ضمیمه سایر عوامل مانعه از اجابت محال و ممتنع است، این جواب کسانى است که قائل به اختیارند و اما جبرى مذهبان، که خود ف خر رازى یکى از آنها است، این شبهه نزد آنها منحصر در تنها مسأله مورد بحث نیست، بلکه در تمامى موارد تکالیف جریان دارد، چون ایشان قائل به عموم جبر هستند و در مورد بحث گفته اند: امر به موسى تکلیفى است صورى که نتیجه آن اتمام حجت و قطع معذرت است.

و اما اگر مراد از ( سر ارسال رسول ) با علم به ایمان نیاوردن فرعون پرسش از فائده این کار باشد چون خداى تعالى کار لغو نمى کند؟ در جواب مى گوییم دعوت به دین حق هرگز و در هیچ موردى لغو نیست، براى اینکه در مردمى که آن را مى پذیرند اثر گذاشته و ایشان را در سعادت تکمیل مى کند و در مردمى که آن را نمى پذیرند نیز اثر گذاشته ایشان را در شقاوتشان تکمیل مى کند، همچنانکه خداى تعالى فرمود: ( و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنین و لا یزید الظالمین الا خسارا ) .

آرى اگر تکمیل در طرف شقاوت لغو گردد، دیگر آزمایش در آن ناحیه معنایى نخواهد داشت، و حجت در آن تمام نمى شود، و عذر منقطع نمى گردد و اگر در یک طرف حجت تمام نشود، در طرف دیگر نیز تمام نمى گردد، و این خود روشن است (زیرا سعادت در جایى تحقق مى یابد که شقاوت هم امکان داشته باشد).

کلمه ( فرط ) به معناى تقدم است و در اینجا مراد از آن به قرینه مقابله اش با طغیان، تعجیل در عقوبت است، به طورى که نگذارد دعوت تمام گردد و مهلت ندهد معجزات اظهار شود، و مراد از ( طغیان ) این است که در ظلم خود از حد تجاوز نموده و با تشدید عذاب بنى اسرائیل و جرأت بر ساحت مقدس ربوبى مقابله نموده و این بار کارهایى بکند که تاکنون نمى کرد، و اگر نسبت خوف به موسى (علیه السلام) و هارون داد اشکالى ندارد، چون در سابق در تفسیر جمله ( خذها و لا تخف ) گفتیم که این خوف با مقام نبوت منافات ندارد.

بعضى بر این آیه اشکال کرده اند به اینکه خداى تعالى در جاى دیگر به موسى وقتى درخواست شرکت دادن برادر را کرد فرمود: ( قال سنشد عضدک باخیک و نجعل لکما سلطانا فلا یصلون الیکما ) و با اینکه در این آیه قبلا به او تاءمین داده بود، دیگر جان داشت موسى و هارون اظهار ترس کنند؟.

بعضى از این اشکال جواب داده اند به اینکه ترس قبلى موسى (علیه السلام) از جان خودش بود، به دلیل اینکه مى گفت : ( آنها از من خونى طلب دارند و مى ترسم مرا بکشند ) ولى در آیه مورد بحث همانطور که گذشت ترسشان از باز ماندن امر دعوت است.

علاوه بر این ممکن است خوفى که در این آیه حکایت شده همان ترس قبلى موسى باشد که در موقف مناجات اظهار کرده بود و ترس هارون باشد در هنگامى که از ماءموریت خود آگاه گشت، و با هم در این مورد جمع شده باشند، در سابق هم گذشت که احتمال دارد جمله ( اذهبا الى فرعون... ) ، حکایت کلامى باشد که هر دوى آن بزرگواران در مواقف متعددى گفته اند.

یعنى از فرط و طغیان فرعون نترسید که من با شما حاضرم، و آنچه بگوید مى شنوم و آنچه عمل کند مى بینم و شما را یارى مى کنم و تنهاتان نمى گذارم، و در حقیقت این آیه تاءمینى است که با وعده نصرت به آن دو مى دهد، پس اینکه فرمود: ( لا تخافا ) تاءمین است و اینکه فرمود: ( اننى معکما اسمع وارى ) تعلیل آن تاءمین است به اینکه با حضور و دیدن و شنیدن من دیگر جایى براى ترس شما نیست، و این خود دلیل بر این است که جمله مذکور کنایه است از مراقبت و نصرت، و گرنه صرف حاضر بودن و دیدن و شنیدن، و صرف آگاهى داشتن به آنچه که رخ مى دهد باعث نترسیدن موسى و هارون نمى شود، چون خداى تعالى همه چیز رامى بیند و مى شنود و از هر چیزى آگاهى دارد.

بعضى از علما با این آیه استدلال کرده اند بر اینکه سمع و بصر در خداى تعالى دو صفتند زائد بر صفت علم، چون اگر آن دو نیز همان علم بوده باشند، باید آوردن جمله ( اسمع وارى ) بعد از جمله ( اننى معکما ) تکرار باشد و تکرار خلاف اصل است.

و این استدلال موهون ترین استدلالى است که در این باره شده است، براى اینکه : اولا: در سابق هم تذکر دادیم که مفاد جمله ( اننى معکما ) حضور و شهادت است و حضور و شهادت غیر از علم است.

و ثانیا: ما برهانهاى یقینى داریم بر اینکه صفات ذاتى خداى تعالى که عبارتند از ( حیات ) ، ( علم ) ، ( قدرت ) ، ( سمع ) و ( بصر ) عین ذاتند و بعضى عین بعض دیگرند، و دیگر با بودن یقین ممکن نیست ظهور لفظى ظنى مخالف منعقد گردد.

و ثالثا: براى اینکه مسأله از مسائل اصول معارف دینى است و در اصول، جز به علم نمى توان اعتماد و رکون نمود و دلیلى که با امثال ( اصل عدم تکرار است ) تمام و تکمیل شود، از چنین مباحثى اجنبى است.

در این جمله امر و دستور به رفتن نزد فرعون تجدید شده، البته بعد از آنکه آن دو جناب را با وعده حفظ و نصرت تاءمین داده، چیزى که هست در این امر مجدد رسالت آن دو را کاملا بیان فرموده است، و آن این است که نزد وى روند، و او را به ایمان و رفع ید از عذاب بنى اسرائیل دعوت نموده، پیشنهاد کنند که بنى اسرائیل را رخصت دهد تا با آن دو جناب به هر جا خواستند بروند.

در این بیان و گفتگوى با فرعون هر جا که وجهه سخن دگرگون شده همان دستور قبلى به مقتضاى تناسب مقام تکرار شده، مثلا بار اول فرمود: ( نزد فرعون برو که او طغیان کرده است ) بار دوم که بعد از در خواستهاى موسى (علیه السلام) بود چنین تکرار کرد که : ( تو و برادرت نزد فرعون شوید که او طغیان کرده است ) ، بار سوم که موسى اظهار خوف کرد و خداى تعالى تاءمینش داد، چنین تکرار فرمود: ( نزد او شوید و بگویید... ) که در این نوبت تفصیل جزئیات وظائفى را که دارند بیان نمود.

پس در جمله ( فاتیاه فقولا انا رسولا ربک ) ماءمور شده اند خود را به عنوان فرستاده پروردگار وى به وى معرفى کنند و در جمله ( و السلام على من اتبع الهدى... ) ماءمور شده اند وى را به بقیه اجزاى ایمان بخوانند.

و اما جمله ( فارسل معنا بنى اسرائیل ) تکلیفى است فرعى و متوجه شخص فرعون.

و در جمله ( قد جئناک بایه من ربک ) براى اثبات رسالتشان استناد به حجت نموده اند و اگر کلمه ( آیت ) را نکره آورد، خواست تا از عدد آیت سکوت کرده باشد و نیز به عظمت امر آن آیت، و وضوح دلالتش بر رسالت اشاره کرده باشد.

و جمله ( و السلام على من اتبع الهدى ) به منزله تحیت خداحافظى است که در عین حال اشاره به این است که دیگر حرفى نداریم، رسالت ماهمین است که گفتیم، و نیز خلاصه محتواى دعوت دینى را بیان مى کند که دامنه سلامت تمامى افرادى را که هدایت و سعادت را پیروى مى کنند شامل مى شود و چنین افرادى در مسیر زندگى به هیچ مکروهى بر نمى خورند نه در دنیا و نه در عقبى.

جمله ( انا قد اوحى الینا ان العذاب على من کذب و تولى ) در مقام تعلیل جمله قبل خودش است که حاصل هر دو چنین مى شود: اینکه تنها بر پیروان هدایت سلام کردیم، براى این بود که خداى سبحان به ما وحى کرده بود که ( عذاب ) که ضد ( سلم) است سرنوشت بدون استثناء کسانى است که آیات خدا و یا دعوت حق را که همان هدایت است تکذیب کنند و از آن روى گردان شوند.

و در سیاق دو آیه این معنا به خوبى به چشم مى خورد که در عین اینکه رسالت آن دو را بیان نموده سلطنت فرعون و آنچه از زخارف که وى بدان مى بالى دو تظاهر به کبریاء مى نمود به هیچ گرفته و خوار شمرده است، مثلا خداى سبحان به آن دو بزرگوار مى فرماید: ( فاتیاه ) و نمى فرماید: ( اذهبا الیه ) چون اگر این دو تعبیر را بخواهیم به فارسى ترجمه کنیم تقریبا ترجمه اولى ( بروید پهلویش ) و ترجمه دومى ( بروید نزد وى ) مى شود و معلوم است که دومى در جایى به کار مى رود که طرف داراى مقامى منیع باشد و شخص رسول خدمتش یا حضورش برود، به خلاف اولى که رسول مى تواند چسبیده به او بنشیند و تماس نزدیکترى پیدا کند و اگر سلطنت پادشاه مصر و معبود قبطیان که دسترسى به دربارش کار بسیار دشوارى بوده رعایت مى شد، جاداشت بفرماید ( اذهبا الیه ) ولى نفرمود.

دیگر اینکه فرمود: ( فقولا ) و نفرمود: ( فقولا له - به او بگویید ) چون خواست او را داخل انسان حساب نکند و اعتنایى به شأن وى ننماید و نیز فرمود: ( انا رسولا ربک ) و ( بایه من ربک ) ، و دو بار به گوشش نواختند که تو آنطور که ادعا مى کردى ( انا ربکم الاعلى ) نیستى، بلکه بنده و مربوب ربى هستى.

و نیز فرمود: ( و السلام على من اتبع الهدى ) و نفرمود: ( سلام بر تو اگر هدایت را دنبال کنى ) همچنانکه در جمله مقابلش نیز اعتنایى به وى نکرد و به طور کلى فرمود: ( ان العذاب على من کذب و تولى - عذاب سرنوشت هر کسى است که تکذیب کند و اعراض نماید ) .

همه اینها را اگر به دقت در نظر بگیریم مناسب تر است با لحن جمله ( لا تخافا اننى معکما اسمع و ارى ) و نکته اى که از آن استفاده مى شود، زیرا از آن کمال احاطه و عزت و قدرتى بر مى آید که هیچ نیرویى تاب مقاومت در برابرش را ندارد، (آرى در دعوت به عبودیت و ربوبیت چنین خدایى مناسب تر همان است که فرعونها بى مقدار و به هیچ گرفته شوند).

اما این تعبیرات در عین حال که بى مقدارى و بى ارزشى فرعون را مى رساند، اولا هیچگونه خشونتى نداشته و از نرمى و ملایمت که قبل از این موسى را بدان امر مى کرد بیرون نشده است، و ثانیا سخن حق را به گوش فرعون رسانیده، بدون اینکه تملق کرده و از سلطنت باطل فرعون و عزت دروغیش مرعوب شده باشد.