تفسیر آیات ۶۴ تا ۷۲ سورهٔ مریم

بیان آیات

این دو آیه نسبت به آیات قبل و بعد از آن به منزله جمله معترضه اند، و سیاق این دو شهادت مى دهد که کلام در آن، کلام فرشته وحى است، و اما به وحى قرآنى و از ناحیه خداى سبحان، چون نظم آن بدون شک نظمى است قرآنى، و این نظریه اى است که روایت وارده به طرق مختلفه از اهل سنت، و به نقل مجمع از ابن عباس آن را تأیید مى کند،

و آن روایت این است که وقتى جبرئیل در نزول خود تاءخیر کرد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) از او پرسید چرا دیر کردى ؟ جبرئیل به وحى الهى گفت ( و ما نتنزل الا بامر ربک... هل تعلم له سمیا ) .

جمعى از مفسرین چون این نکته به نظرشان نرسیده بود در بیان اتصال این دو آیه به آیات ما قبلش تلاش کرده اند، بعضى گفته اند: تقدیر آن ( و قال جبریل و ما نتنزل... ) بوده، بعضى دیگر گفته اند: این دو آیه متصل به کلام سابق جبرئیل بوده، که به مریم گفت ( انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا... ) قومى دیگر گفته اند: جمله ( و ما نتنزل الا بامر ربک... ) جزء کلام متقین است، که هنگام ورود به بهشت مى گویند، و تقدیر آن چنین است ( و قال المتقون و ما نتنزل الجنه الا بامر ربک... ) ، و بعضى دیگر حرفهائى زده اند، که سخافت و بى پایگى از سر و روى همه آنها مى بارد، نه سیاق، آن را مى پذیرد و نه نظم بلیغ قرآن، و دیگر حاجتى نیست به اینکه وجوه فساد آنها را بیان کنیم، و به زودى در ذیل بحث از آیه دوم وجه دیگرى براى اتصال مذکور خواهدآمد.

کلمه ( تنزل ) به معناى نزول به کندى و مهلت است، چون از باب تفعل است که مطاوعه و قبول ( نزل ) را افاده مى کند، مثلا وقتى گفته مى شود ( نزله فتنزل ) معنایش این است که فلانى او را نازل کرد و او قبول نمود، و سیاق نفى و است ثناء، انحصار را مى فهماند و مى رساند که ملائکه نازل نمى شوند مگر به امرى از خدا، همچنانکه در جاى دیگر فرمود ( لا یعصون اللّه ما امرهم و یفعلون ما یومرون ) .

کلمه ( امام ) و ( قدام ) و کلمه ( بین یدیه ) ، به معناى جلو و پیش رو است، و یک معنا را مى رساند، با این تفاوت که ( بین یدیه ) را در پیش روى نزدیک استعمال مى کنند، آن پیش رویى که طرف مسلط و مشرف بر آن باشد، ولى ( امام ) در مطلق جلو و پیش رو استعمال مى شود، پس ظاهر جمله اول یعنى ( له ما بین ایدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک ) این است که آنچه زیر نظر ما و مشرف بر ما است، از آن خدا است، و ظاهر جمله دوم، یعنى ( و ما خلفنا ) ، به قرینه مقابله، آن چیزهایى است که از نظر ایشان غائب و مستور است.

و بنابراین اگر مراد از جمله ( ما بین ایدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک ) مکان بوده باشد شامل قسمتى از مکان پیش روى ملائکه و مکانى که در آنند و تمامى مکان پشت سر ایشان مى شود، ولى شامل تمام مکان پیش روى آنان نمى شود، و همچنین اگر مراد از آن، زمان بوده باشد، شامل همه گذشته و حال، و قسمتى از آینده، یعنى آینده نزدیک مى گردد، و حال آن که سیاق جمله ( له ما بین ایدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک ) به صراحت احاطه را مى رساند، و با بعضى زمانها و یا مکانها دون بعضى نمى سازد.

بنابراین وجه صحیح این است که ما کلمه ( ما بین ایدینا ) را بر اعمال ملائکه و آثار متفرع بر وجود ایشان حمل کنیم و بگوییم : به منظور این است که خدا آنچه عمل و اثر از ما سر مى زند مالک است، و مراد از ( ما خلفنا ) را اسباب وجود ملائکه بگیریم و بگوییم : مراد از آن این است که خدا مالک تمامى آن اسباب و مقدماتى است که قبل از هستى ما ردیف کرد و آن اسباب سبب پیدایش ما شد، و جمله ( ما بین ذلک ) را حمل کنیم بر وجود خودم لائکه که اگر آیه را چنین معنا کنیم آن وقت آیه شریفه متضمن بدیع ترین تعبیرها، ولطیف ترین بیانات مى شود، که با این معنا احاطه الهى هم محفوظ مى ماند، چون برگشت معناى آیه به این مى شود که خدا مالک وجود ما و مالک متعلقات قبلى و بعدى وجود ما است.

این بود آن معنایى که مى خواستیم براى این جمله بکنیم، ولى مفسرین در معناى آن اختلاف کرده اند، بعضى گفته اند، مراد از ( ما بین ایدینا ) زمان آینده و پیش روى ما است، و مراد از ( ما خلفنا ) زمان گذشته و مراد از ( ما بین ذلک ) زمان حال ما است.

بعضى دیگر گفته اند: ما بین ایدینا ) یعنى زمان قبل از ایجاد، و ( ما خلفنا ) یعنى بعد از مرگ تا بر قرار شدن آخرت و ( ما بین ذلک ) یعنى مدت زندگى.

بعضى دیگر گفته اند: ( ما بین ایدینا ) یعنى دنیا تا نفخه اول صور، و ( ما خلفنا ) یعنى بعد از نفخه دوم، و ( ما بین ذلک ) یعنى بین این دو نفخه که مدت چهل سال است.

بعضى دیگر گفته اند ( ما بین ایدینا ) یعنى آخرت و ( ما خلفنا ) یعنى دنیا، عده اى دیگر گفته اند: ( ما بین ایدینا ) یعنى قبل از خلق، ( و ما خلفنا ) یعنى بعد از فناء، ( و ما بین ذلک ) یعنى بین دنیا و آخرت، بعضى دیگر گفته اند: ( ما بین ایدینا ) یعنى آنچه از امر دنیا مانده و ( ما خلفنا ) یعنى آنچه گذشته و ( ما بین ذلک ) یعنى آنچه الان در آن هستند.

بعضى دیگر گفته اند: معناى آیه ابتداى خلقت و انتهاى اجل و مدت حیات ما است.

بعضى دیگر گفته اند: ( ما بین ایدینا ) یعنى آسمان و ( ما خلفنا ) یعنى زمین و ( ما بین ذلک ) یعنى بین آسمان و زمین است. بعضى دیگر عکس این را گفته اند: بعضى دیگر گفته اند: ( ما بین ایدینا ) یعنى آنجایى که بدان منتقل مى شوند، ( ما خلفنا ) یعنى آنجایى که از آن منتقل مى گردند ( ما بین ذلک ) یعنى آن مکانى که در آن هستند.

این اقوال سه گانه اخیر مشترکند در اینکه کلمه ( ما ) موصول مکانى است، همچنانکه آن هفت قول قبلى مشترکند در اینکه ما موصول زمانى است، البته در اینجا قول دیگرى هست که کلمه مذکور را اعم از زمانى و مکانى گرفته پس مجموع اقوال در معناى این سه کلمه یازده قول شد، که متاءسفانه هیچیک از آنها دلیلى ندارند، علاوه بر این اشکالى هم دارند، و آن این است که ملائکه را با انسان قیاس کرده اند، و حق مطلب همان است که ما گفتیم.

پس جمله ( له ما بین ایدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک ) افاده مى کند که ملک خداى تعالى که ملک حقیقى است و غیر او کسى در آن تصرفى ندارد و نیز غیر او در آن اراده اى - ندارد مگر به اذن و مشیت او، او، بر ملائکه احاطه دارد، و چون ملائکه معصیت ندارند پس هیچ عملى انجام نمى دهند مگر به امر او، و بعد از اذن و اراده او نمى کنند مگر آنچه را که خدا اراده کند، پس هیچ ملکى نازل نمى شود مگر به امر او.

و با این بیان روشن گردید که جمله ( له ما بین ایدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک ) در مقام تعلیل جمله ( و ما نتنزل الا بامر ربک ) و در جمله آخر آیه که مى فرماید ( و ما کان ربک نسیا ) کلمه ( نسى ) بر وزن فعول، از نسیان است، و تتمه تعلیل مزبور است، و معنایش این است که خداى تعالى چیزى از ملک خود را فراموش نمى کند تا در نتیجه امر تدبیر ملکش مختل بماند، پس در جائى که نزول ملک واجب است، امر به نزول را ترک نمى کند، و در جایى که واجب نیست به آن امر نمى کند و هکذا، و گویا همین وجه باعث شد که در آیه به جاى اثبات علم و یا یادآورى، نسیان را از خداى تعالى نفى کند.

بعضى دیگر گفته اند : معناى آیه این است که پروردگار تو انبیاى خود را رها نمى کند، و عدم نزول ملائکه براى عدم امر به آن است، نه اینکه خدا تو را رها کرده و به خود واگذار نموده باشد.

ولى این حرف صحیح نیست، زیرا هر چند که به وجهى موافق با شأن نزول آن که گذشت مى باشد، و لیکن در این صورت تعلیل در جمله ( له ما بین ایدینا و ما خلفنا ) ناتمام مى ماند، و جمله ( رب السموات و الارض و ما بینهما ) از فقرات قبلیش بریده مى شود، که توضیح آن به زودى خواهد آمد.

صدر این آیه یعنى جمله ( رب السموات و الارض و ما بینهما ) جمله ( له ما بین ایدینا و ما خلفنا... ) را که در آیه قبلى بود تعلیل مى کند، و مى فرماید: چطور خدا ما بین ایدى وما خلف و ما بین ذلک ما را مالک نباشد؟ و چگونه ممکن است فراموش کار باشد؟ با اینکه او رب آسمانها و زمین و ما بین آن دو است، و معلوم است که رب هر چیزى مالک و مدبر آن است، پس ملک او و فراموش ‍ نکردنش مقتضاى ربوبیت او است.

جمله ( فاعبده و اصطبر لعبادته ) تفریع بر صدر آیه است، و معنایش این است که وقتى ما نازل نشویم جز به امر پروردگار تو، و اینک همین کلام مجید را که متضمن دعوت به عبادت او است برایت نازل کرده ایم، پس کلام مزبور، کلام او و دعوت، دعوت او است، پس او را به یگانگى بپرست و در برابر عبادتش خویشتن دارى کن که در این میان کس دیگرى نیست که غیر پروردگار تو پروردگار باشد، تا تو در برابر عبادت پروردگارت پایدارى نکنى، و به عبادت غیر او بپردازى، و عبادت او کافى از عبادت پروردگارت باشد، و یا او را با پروردگارت شریک در عبادت خود کنى.

بعضى شاید گفته باشند جمله مورد بحث تفریع بر جمله ( رب السموات و الارض ) ، و یا بر جمله ( و ما کان ربک نسیا ) ، یعنى پروردگارت تو را فراموش نمى کند پس او را عبادت کن، باشد، ولى این دو احتمال ضعیف است.

پس، از این تقریر چند مطلب روشن گردید.

اول اینکه : جمله ( هل تعلم له سمیا ) تتمه بیانى است که جمله ( فاعبده و اصطبر لعبادته ) در صدد بیان، و در حقیقت در مقام تعلیل آن است.

دوم اینکه : مراد از کلمه ( سمى ) همنام است، و مراد از نام هم کلمه ( رب ) است، زیرا مقتضاى بیان آیه این است که : ربوبیت خداى تعالى نسبت به هر چیزى مطلق باشد، و دیگر چیزى نماند که مشمول و در تحت ربوبیت او نباشد، و همین خداى تعالى است که مى فرماید: آیا کسى را سراغ دارى که متصف به ربوبیت باشد تا نام ( رب ) شایسته او بوده و در نتیجه تو از پروردگارت روى گردانیده متوجه او شوى و او را بپرستى ؟.

با این بیان روشن مى گردد که آنچه درباره معناى ( سمى ) گفته اند هیچیک صحیح نیست، مثلا یکى گفته : مراد از ( سمى ) مجازا همان شبیه و مانند است. بعضى دیگر گفته اند: به معناى فرزند است. بعضى دیگر گفته اند: همان معناى حقیقى کلمه است، چیزى که هست مراد از اسمى که کسى در آن شریک نباشد اسم ( رب السموات و الارض ) است نه اسامى دیگر خداى تعالى. بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن، اسم جلاله است.

بعضى گفته اند: اسم اله است. بعضى گفته اند اسم رحمان است. و بعضى گفته اند: اسم اله خالق رازق محیى ممیت قادر بر ثواب و عقاب است.

سوم اینکه : نکته اضافه شدن کلمه ( رب ) بر کلمه ( کاف ) خطاب و تکرارش در آیه اول که فرمود ( بامر ربک ) ، ( و ما کان ربک ) و حال آنکه ممکن بود بفرماید ( ربنا ) این است که براى ذیل کلام زمینه چینى کند، چون در آن ذیل یگانگى رب اثبات مى شود، پس در اینکه فرمود: ( ربک ) اشاره است به اینکه پروردگار ما که به امر او نازل مى شویم همان پروردگار تو است، پس ‍ دعوت هم دعوت او است، بنابراین در برابرش پایدارى کن. ممکن هم هست همین نکته در افتتاح سوره نیز مورد نظر بوده، که فرمود ( ذکر رحمه ربک... ) چون این آیات همانطور که قبلا هم گفتیم داراى یک سیاق، و در مقام بیان یک غرض است.

چهارم اینکه : جمله ( فاعبده و اصطبر لعبادته ) در مقام اثبات توحید در عبادت است، نه اینکه بخواهد امر به عبادت کند و یا امر به پایدارى در آن بفرماید، مگر آنکه بگویى امر به عبادت و یا امر به پایدارى در آن نیز به ملازمه، از توحید در عبادت استفاده مى شود (دقت بفرمائید).

و ممکن است از تفریع مذکور استفاده شود که تأکید بیان سیاق سابق بر این دو آیه نیز هست، و با این احتمال وجه اتصال این دو آیه با آیات سابق بر آن نیز روشن مى گردد و دیگر ما ناچار نیستیم آن را جمله معترضه به تمام معنا بدانیم.

گویا فرشته وحى، وقتى به رسول خدا نازل شد، و این سوره را آورد، و شصت و سه آیه آن را که مشتمل بر دعوت کامل به دین حنیف است نازل کرد، بعد از آن رسول خدا را خطاب کرد به اینکه او خودش نازل نشده، و آنچه نازل کرد، نازل نکرد مگر به امر خدا و رسالت پروردگار او، پس کلام، کلام او و دعوت، دعوت او است، و او پروردگار پیغمبر و پروردگار هر چیزى است، پس باید تنها او را بپرستى، چون پروردگارى دیگر نیست، که از وى به سوى او برگردى، پس دو آیه مورد بحث در حقیقت نخست به ملک وحى، وحى شده، تا او آنها را به رسول خدا القاء کند، تا رسول خدا را پایدارى دهد، و آیات سابق را هم تأکید کند.

این جریان نظیر این است که پادشاهى نامه یا پیغامى به کسى از کارکنان خود دهد تا آن را به برخى از فرمانروایانش برساند، و آن پیام آور، وقتى نامه یا پیغام را رسانید، به آن شخص بگوید من آنچه به تو ابلاغ کردم از جانب خودم نبوده بلکه به امر پادشاه و اشاره او بوده، نامه، نامه او و رسالت، رسالت او بود، و او که اختیار دار تو و اختیار دار همه افراد مملکت است آن را به من داد تا به تو برسانم، پس هر چه رساندم گوش بده و اطاعت کن و در آن پایدارى به خرج ده، چون مى دانى که تو غیر از این پادشاه، پادشاه دیگرى ندارى تا از فرمان این اعراض نموده به سوى او متوجه شوى.

در این مثال کلام این فرستاده در حقیقت تأکید همان کلام و پیام شاه است و اگر فرض کنیم که در همین مثال شاه به این رسول دستور داده بود که بعد از دادن نامه و پیام این کلمات را هم بگو، کلام این رسول کلام شاه هم خواهد بود، چون از قبل او و به امر او گفته شد.

بعد از این بیان دیگر به خوبى روشن شد که این بیان از هر وجه دیگرى با دو آیه مورد بحث منطبق تر است و روشن تر از روایات وارده در سبب نزول (با آن همه اختلاف و وهن که در آنها هست ) منطبق مى شود.

بیان آیات

از اینجا به بعد، دو باره بر سر مطلب قبل از دو آیه اى که گفتیم به منزله جمله معترضه است بر مى گردد و در حقیقت از اینجا دنباله جمله ( فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیا ) تعقیب مى شود، و بعضى از سخنانى که از باب غى و ضلالت زدند براى نمونه ذکر مى شود و از همه آن سخنان تنها سه تا نقل شده یکى سخنى که درباره معاد زدند، و یکى پیرامون نبوت و یکى پیرامون مبداء.

در این آیات، یعنى از جمله ( و یقول الانسان... و نذر الظالمین فیها جثیا ) که هفت آیه است، حکایت سخن ایشان در استبعاد از قیامت، و پاسخ از آن نقل شده و آثار سوء و وبالى که در سخن ایشان است خاطر نشان مى سازد.

این جمله حکایت کلام انسان در انکار بعث و استبعادش از آن است، البته این سخن تنها از کفار بت پرست و منکرین صانع بلکه از کسانى هم که هنوز به دلیل معاد بر نخورده اند سر مى زند، بعضى گفته اند: به همین جهت در مقامى که جا داشت بفرماید ( و یقول الکافر ) یا بفرماید: ( و یقول الذین کفروا ) فرمود: ( و یقول الانسان ) لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا با جمله آینده که مى فرماید: ( فوربک لنحشرنهم و الشیاطین... صلیا ) نمى سازد.

و بعید نیست که مراد از انسانى که این حرف را زده کافر منکر معاد باشد، و علت تعبیر از آن به انسان این بوده باشد که چون از همین طایفه از انسانها نیز توقع نمى رفت چنین حرفى را بزنند، چون خداى تعالى خود او را نیز مجهز به جهازات عقلى کرده، و او به یادش ‍ هست که خداوند قبلا او را خلق کرده بود با اینکه هیچ بود، پس دیگر چه استبعادى مى کند از اینکه دوباره او را زنده کند، پس استبعاد او استبعاد دارد، و لذا لفظ انسان را تکرار کرد، چون جواب از اشکال و استبعاد او را چنین شروع کرد: ( اولا یذکر الانسان انا خلقناه من قبل و لم یک شیئا ) یعنى او با اینکه انسان است، جا نداشت چیزى را که نظیرش را دیده استبعاد کند، با اینکه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نکرده است.

و شاید تعبیرى که صیغه ( مضارع - آینده ) در جمله ( یقول الانسان - انسان مى گوید ) اشاره اى به این باشد که این سخن و این استبعاد از این به بعد هم در انسان ها خواهد آمد، یعنى از این به بعد نیز افرادى منکر معاد، و یا مردد در آن پیدا خواهند شد.

استفهام در این آیه از تعجب و استبعاد است، و معناى آیه روشن است، زیرا در آن استبعاد کفار را چنین جواب مى دهد که : نظیر آن اتفاق افتاده، و دیده اید، و بنابراین آیه شریفه در اثبات امکان معاد نظیر آیه ( و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه، قال من یحیى العظام و هى رمیم، قل یحییها الذى انشاها اول مره... اولیس الذى خلق السموات و الارض بقادر على ان یخلق مثلهم ) مى باشد.

حال اگر کسى بپرسد احتجاج براى اثبات معاد به وقوع مثل آن کافى نیست، زیرا تنها امکان خلقت مثل را مى رساند نه اینکه بازگشت خود شخص را اثبات کند و حال آنکه منظور اثبات آن است، و اینکه ثابت کند انسان با همین شخص و هیکلش (نه هیکلى نظیر این ) بازگشت مى کند، و دلیل مذکور این را نمى رساند؟.

در جواب، بعضى گفته اند: این آیات در صدد اثبات بازگشت بدنها است، به طورى که مخلوق اولى و شخصیت انسانى دوباره برگردد، نه اینکه عین بدنها دوباره برگردد چون بدنها به تنهایى شخصیت انسانى را تشکیل نمى دهند، بلکه مجموع نفس و بدن آن را تشکیل مى دهد، پس اگر نفس عین آن نفس باشد، ولى بدن مثل آن نباشد مضر به وحدت شخصیت نیست، همچنان که مى بینیم شخصیت انسان در همه طول زندگیش محفوظ است، با اینکه بدنش عین بدن اولى یعنى زمان کودکیش نیست، و مرتب و حال به حال اجزاى آن در تغیر و تبدل است، و بدن او در حال دوم غیر بدن در حال اول او است، ولى خود انسان باقى است، و شخصیتش در هر دو حال یکى است، چون نفس او یکى است.

و به همین معنا اشاره اى مى کند این آیه ( و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جدید... قل یتوفاکم ملک الموت الذى و کل بکم ) یعنى شما در زیر خاکها گم نمى شوید، بلکه در دم جان دادن شما را از بدنهاتان مى گیرند و محفوظ نگاه مى دارند، نه گم مى شوید و نه نابود مى گردید.

کلمه ( جثى ) جمع جاثى است، و وزنش در اصل فعول بوده و جاثى کسى را گویند که بر دو زانو نشسته باشد، و به ابن عباس ‍ نسبت داده اند که گفته : جثى جمع جثوه است، که به معناى سنگ و خاک انباشته است، و مقصود از آن در این آیه این است که مردم روز قیامت انبوه انبوه و دسته دسته حاضر مى شوند، دسته هاى متراکم، که از کول هم بالا مى روند، و این معنا با سیاق آیه متناسب تر است.

ضمیر جمع در ( لنحشرنهم ) و در ( لنحضرنهم ) به کفار بر مى گردد، و آیه شریفه تا سه آیه متعرض حال کفار، و منکرین معاد در قیامت است، و این روشن است. ولى بعضى گفته اند: هر دو ضمیر به عموم مردم از مؤمن و کافر بر مى گردد، و همین حرف را در ضمیر ( کم ) در ( و ان منکم الا واردها ) زده اند. لیکن این حرف صحیح نیست زیرا لحن این سه آیه لحن عذاب و خشم است، و با عمومیت نمى سازد.

مراد از اینکه فرمود ( لنحشرنهم و الشیاطین ) این است که در بیرون قبرها ایشان را با اولیاءشان، که شیطانهایند جمع مى کنیم، چون به خاطر ایمان نداشتن از غاویان شدند، ( فسوف یلقون غیا - به زودى غى را که از خود ایشان است ملاقات مى کنند ) و در جایى دیگر بیان کرده که شیطانها اولیاى غاویانند، و فرموده : ( انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون ) و نیز فرموده : ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین ) .

و یا ممکن است مراد قرین هاى ایشان باشد، یعنى ایشان را با قرین هایشان محشور مى کنیم، همچنانکه فرمود : ( و من یعش عن ذکر الرحمن نقیض له شیطانا فهو له قرین، حتى اذا جاءنا قال یا لیت بینى و بینک بعد المشرقین فبئس القرین و لن ینفعکم الیوم اذ ظلمتم، انکم ف ى العذاب مشترکون ) .

و معناى آیات این است که به پروردگارت سوگند، که همه را روز قیامت با اولیاء و قرینهاى شیطانیشان جمع مى کنیم، آنگاه پیرامون جهنم براى چشیدن عذاب جمعشان مى کنیم، در حالى که همه از در ذلت به زانو در آمده باشند، یا در حالى که همه دسته دسته، انبوه گشته باشند.

و در اینکه فرمود ( فو ربک ) التفاتى از تکلم با غیر به غیبت به کار رفته (یعنى قبلا به صیغه متکلم مع الغیر بود ولى در اینجا) خداى تعالى غایب فرض شد و شاید نکته آن همان باشد که در سابق در ذیل کلمه ( بامر ربک ) گذراندیم، و نظیرش نیز در جمله آینده که مى فرماید ( کان على ربک حتما ) به کار رفته.

کلمه ( نزع ) به معناى استخراج است، و کلمه ( شیعه ) به معناى جماعتى است که یکدیگر را بر امرى یارى دهند، و یا همه پیرو یک عقیده باشند، و کلمه ( عتى ) که در اصل ( عتوى ) ، بر وزن فعول بوده به معناى تمرد و عصیان است، و ظاهرا جمله ( ایهم اشد ) جمله اى استفهامى است، که در جاى مفعول ( لننزعن ) قرار گرفته، تا دلالت کند بر اینکه تمام عنایت در تعیین و تمیز است، نظیر آیه ( اولئک الذین یدعون یبتغون الى ربهم الوسیله ایهم اقرب ) .

و معناى آن این است که به زودى از هر جماعتى که متشکل شدند، متمردترین آنها نسبت به خداى رحمان را بیرون مى آوریم، یعنى روسا و امامان ضلالت را بیرون مى آوریم. بعضى گفته اند: معنایش این است ما بعد از بیرون آوردن متمردترین ایشان، باز به متمردترین بقیه و باز به متمردین بقیه مى پردازیم، و در نتیجه همه را بیرون مى کنیم.

و در کلمه ( على الرحمن ) التفاتى به کار رفته، و شاید نکته آن اشاره به این باشد که تمرد آنان بسیار بزرگ است، چون تمرد کسى است که رحمتش همه چیز را فرا گرفته، و ایشان از او جز رحمت چیزى ندیدند، چنین خدایى را تمرد کردند.

کلمه ( صلى ) در اصل ( صلوى ) بر وزن فعول (مصدر) بوده، وقتى گفته مى شود: ( صلى الناریصلاها صلیا و صلیا ) که شخص ‍ مورد نظر حرارت آتش را تحمل کرده باشد، پس معناى آیه این است که سوگند مى خورم، که ما داناتریم به اینکه چه کسى سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است، یعنى زمام کم و زیادى حرارت آتش در درکات عذاب، و مراتب استحقاق ایشان به دست ما است، و بر ما مشتبه نمى شود.

خطاب ( کم ) به عموم مردم است، چه کافر و چه مسلمان، به دلیل اینکه در آیه بعد مى فرماید: ( ثم ننجى الذین اتقوا ) و ضمیر در کلمه ( واردها ) به آتش بر مى گردد، و چه بسا بعضى گفته باشند که : خطاب به خصوص کفار نامبرده در آیات سه گانه گذشته است، و در کلام التفاتى از غیبت به حضور به کار رفته. و لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا با سیاق آیه بعدى نمى سازد.

کلمه ( ورود ) بر خلاف ( صدور ) است، به طورى که از کتب لغت بر مى آید به معناى دنبال آب رفتن است، راغب در مفردات گفته : ورود در اصل به قصد آب رفتن است، ولى بعدا در غیر آب هم استعمال شده، مثلا مى گویند: ( وردت الماء ارده ورودا ) وارد آب شدم وارد شدنى، که من وارد و آب مورود است، و نیز مى گویند : ( اوردت الابل الماء ) شتر را به آب وارد کردم، و لذا خداى تعالى مى فرماید: ( و لما ورد ماء مدین - و چون وارد آب مدین شد ) و کلمه ( ورد ) آبى است که آماده براى ورود باشد، و کلمه ( ورد ) معنایش خلاف ( صدر ) است، و نیز به معناى روزى است که شب وارد مى شود، این کلمه براى رساندن شدت عذاب در آتش هم استعمال شده، از آن جمله خداى تعالى فرموده : ( فاوردهم النار - ایشان را به آتش وارد کرد ) و نیز فرموده : ( وبئس الورد المورود - و چه بد مقصدى است براى قاصدان ) و نیز فرموده : ( الى جهنم وردا ) ، ( انتم لها واردون و ماوردوها ) و ( وارد ) به کسى مى گویند که پیشاپیش کاروان مى رود، تا براى آنان آب پیدا کند همچنانکه فرمود: ( فارسلوا واردهم - ماءمور آب خود را فرستادند ) این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت بود.

و به همین کلام استناد جسته اند مفسرینى که گفته اند: مردم نزد آتش و در لبه آن حاضر مى شوند، ولى داخل آن نمى شوند و به این آیه استدلال کرده اند که خداى تعالى درباره موسى وقتى که به کنار چاه مدین آمد و در آنجا مردمى را بر سر چاه دید، فرموده : ( و لما ورد ماء مدین وجد علیه امه من الناس یسقون ) و معلوم است که موسى داخل آب نشد، پس در آیه مورد بحث هم معنا این نیست که مردم همگى داخل آتش مى شوند، و نیز به این آیه استدلال کرده اند

که سیاره و کاروان کنعان آب آور خود را به سراغ آب فرستادند: ( فارسلوا واردهم فادلى دلوه ) . و نیز به این آیه استدلال کرده اند که مى فرماید: ( ان الذین سبقت لهم منا الحسنى اولئک عنها مبعدون لا یسمعون حسیسها ) .

لیکن صرف اینکه در آیه ( فلما ورد ماء مدین ) و آیه ( فارسلوا واردهم ) به معناى حضور استعمال شده دلیل نمى شود که به معناى داخل شدن واقعى استعمال نمى شود چون در آن دو آیه قرینه اشراف هست، و در آیاتى دیگر ادعا شده که به معناى داخل شدن است، و اما آیه ( اولئک عنها مبعدون لا یسمعون حسیسها ) از کجا معنایش دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟ همچنانکه همین معنا یعنى دور کردن بعد از دخول را از آیه ( ثم ننجى الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها ) استظهار شده، و نیز گفته اند: خداوند به احترام آنان میان آنان و شنیدن صداى آتش حاجبى قرار مى دهد، همچنانکه میان ابراهیم و حرارت آتش چنان حاجبى قرار داد، و به آتش فرمود: ( کونى بردا و سلاما على ابراهیم ) .

بعضى دیگر (و شاید بیشتر مفسرین ) گفته اند که : آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه همه مردم داخل جهنم مى شوند، و به مثل آیه ( انکم و ماتعبدون من دون اللّه حصب جهنم انتم لها واردون لو کان هولاء آلهه ما وردوها ) و آیه : ( یقدم قومه یوم القیمه فاوردهم النار ) استدلال کرده اند، چون در آیه اولى که راجع به بت پرستان، و در آیه دومى که راجع به فرعون است، فرموده : وارد جهنم مى شوند، پس معلوم مى شود ورود آنها به معناى دخول است.

البته آیه بعد از آیه مورد بحث نیز دلالت بر این معنا دارد که مى فرماید: ( ثم ننجى الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا ) چون معنایش این است که ما ایشان را در حالى که در آن به زانو در آمده اند رها مى کنیم، و معلوم است که وقتى کسى را در جایى رها مى کنند که داخل آن شده باشد، آنگاه بعد از دخول رهایش کنند تا به حال خود باقى بماند، عده اى از روایات وارده در تفسیر آیه نیز بر این معنا دلالت دارد.

آن وقت همین مفسرین اختلاف کرده اند در اینکه بعد از عمومیت آیه نسبت به کافر و مؤمن، همه مؤمنین را شامل مى شود یا آنکه متقین از آن استثناء شده اند؟ بعضى گفته اند: عام است. و بعضى گفته اند متقین را شامل نمى شود و ادعا کرده اند که : کلمه ( منکم ) به معناى ( منهم ) است، همچنانکه در آیه ( و سقاهم ربهم شرابا طهورا ان هذا کان لکم جزاء ) کلمه ( لکم ) به جاى ( لهم ) به کار رفته هر چند که با جمله ( ثم ننجى الذین اتقوا... ) نمى سازد.

این بود گفتگوى مفسرینى که قائل شدند به اینکه ورود به معناى دخول است، و لیکن ما قبول نداریم که کلمه مذکور در آیه ( لو کان هولاء آلهه ما وردوها ) که به آن استدلال کرده اند به معناى دخول باشد، بلکه مناسب تر آن است که به معناى حضور باشد، چون معنا چنین مى شود: اگر خدایانى غیر از خدا وجود داشت این مشرکین نزدیک آتش هم نمى آمدند تا چه رسد به اینکه داخل آن شوند، و همچنین آیه دیگر که به آن استدلال کرده اند یعنى آیه ( فاوردهم النار ) ، چون شأن فرعون که خود یکى از ائمه ضلالت است، این است که مردم خود را به سوى آتش هدایت کند نه اینکه داخل آتششان کند، داخل کردن دیگر کار او نیست.

و اما اینکه گفتند: آیه ( ثم ننجى الذین اتقوا... ) نیز دلیل بر این معنا است، در جواب مى گوئیم : کلمه ( ورود ) در این آیه نیز به معناى دخول نیست، و ما معناى دخول را از جمله ( نذر الظالمین ) مى فهمیم، و اگر این جمله دلالت دارد بر اینکه معناى دخول از کلمه ورود اراده شده غیر آن است که ورود در معناى دخول استعمال شده باشد، و همچنین نجات متقین از آتش مستلزم این نیست که داخل آتش شده باشند، زیرا نجات همانطور که با انقاذ شخص داخل مهلکه صادق است، با دور کردنش از مهلکه نیز صادق است، و اگر کسى را که مشرف به هلاکت شده از هلاکت دور کنیم او را نیز نجات داده ایم.

و اما این که گفتند: روایات هم بر این معنا دلالت دارد جوابش این است که روایات در شرح داستان وارد شده نه در بیان مورد استعمال الفاظ آیه، تا بگویند روایات دلالت دارد بر اینکه ورود به معناى دخول است.

حال اگر کسى بپرسد چرا جائز نباشد مراد از ورود شأنیت دخول باشد و معنا این باشد که هیچ یک از شما نیست مگر آنکه آمادگى دخول آتش را دارد و اگر کسى داخل نشود به نجات خدا داخل نشده، همانطور که آن آیه دیگر مى فرماید: ( و لو لا فضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من احد ابدا ) .

در جواب مى گوییم : معناى این حرف این است که ورود به آتش مقتضاى طبع هر انسانى باشد، چون هر چه از خیر و سعادت به او مى رسد از ناحیه خدا است نه خودش، ذات خودش جز اقتضاى شر و شقاوت ندارد، ولى این حرف با ذیل خود آیه نمى سازد که مى فرماید: ( کان على ربک حتما مقضیا ) زیرا این قسمت صراحت دارد در اینکه این ورود با ایراد خدا انجام مى شود، خدا است که ایشان را وارد مى کند، نه اقتضاى طبع خود آنان.

پس حق مطلب این است که ورود بر بیش از حضور و اشراف (البته اختیارى ) دلالت ندارد، از کتب لغت معنایى بیش ازاین برایش ‍ استفاده نمى شود، پس جمله ( و ان منکم الا واردها ) به بیش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد که این با جمله ( ثم ننجى الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا ) که دلالت بر دخول تمام مردم یا ستمکاران در جهنم دارد، منافات ندارد.

( کان على ربک حتما مقضیا ) - ضمیر در ( کان ) به ورود، و یا به جمله سابق، به اعتبار این که (هیچ کس نیست مگر آنکه وارد آن مى شود)، حکم و فرمانى بود، بر مى گردد و کلمه ( حتم ) و ( جزم ) و ( قطع ) ، یک معنا دارد، و معناى جمله مورد بحث این است که : این ورود یا حکمى که کردیم بر خداى تعالى واجب و حتمى است، و این وجوب به فرمان خود خدا بوده، خودش علیه خود حکم رانده، چون حاکمى که بر او حکم براند وجود ندارد.

قبلا به معناى جمله ( و نذر الظالمین فیها ) اشاره رفت، و گفتیم که این جمله دلالت مى کند بر اینکه ظالمان داخل آتشند، آنگاه در همانجا ایشان را باقى مى گذارند و متقین را نجات مى دهند، و عبارت نجات دادن متقین دلالت ندارد بر اینکه آنان نیز با ظالمان داخل آتش باشند، چون گفتیم نجات دادن بدون داخل بودن نیز متحقق مى شود مثل اینکه در شرف دخول باشند، مگر اینکه بگویى ما آن را از لفظ نجات دادن استفاده نمى کنیم، بلکه از اینکه این دو لفظ یعنى نجات دادن و باقى گذاشتن در یک سیاق قرار گرفته اند به دست مى آوریم.

به هر حال در اینکه اگر از کفار تعبیر به ظالمان کرد براى این بوده که به علت حکم اشاره کرده باشد، حرفى نیست.

و معناى این دو آیه چنین است که : هیچ یک از شما - متقیان و ظالمان - نیست، مکر آنکه به زودى در لبه و پرتگاه آتش قرار مى گیرید، و این قرار دادن شما در پرتگاه آتش واجبى حتمى بر پروردگارت شده، آنگاه کسانى را که تقوى داشته اند نجات داده، ظالمان را در آن باقى مى گذاریم، به خاطر این که ظلم کردند، و ایشان همچنان به زانو در آمده، باقى مى مانند.