تفسیر آیات ۹ تا ۲۶ سورهٔ کهف

بیان آیات

این آیات داستان اصحاب کهف را ذکر مى کند که یکى از سه سؤالى است که یهود به مشرکین یاد دادند تا از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) بپرسند و بدین وسیله او را در دعوى نبوتش بیازمایند.و دو سؤال دیگر - به طورى که در روایات آمده - یکى داستان موسى و آن جوان همسفر او است، و دیگرى داستان ذى القرنین است. چیزى که هست در این آیات داستان کهف را مانند آن دو داستان دیگر طورى نقل نفرموده که صریح باشد در این که آن را از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) پرسیده اند، همانطور که در آن دو دارد: ( یسالونک ) . گو این که در آخر آیات مربوط به داستان کهف نیز چیزى که اشاره به این معنا داشته باشد هست، و آن این است که مى فرماید: ( در باره هیچ چیز مگو این کار را فردا مى کنم مگر آنکه دنبالش بگویى ان شاء اللّه ) . سیاق آیات سه گانه اى که داستان مزبور با آنها شروع شده اشعار به این دارد که قصه کهف قبلا به طور اجمال در بین مردم معروف بوده، مخصوصا این اشعار در سیاق آیه ( ام حسبت ان اصحاب الکهف و الرقیم کانوا من آیاتنا عجبا ) بیشتر به چشم مى خورد، و مى فهماند که نزول این آیات براى تفصیل قضیه است که از جمله ( نحن نقص علیک نباهم بالحق... ) شروع مى شود.

وجه اتصال و رابطه آیاتى که داستان اصحاب کهف را حکایت مى کنند با آیات قبل#

و وجه اتصالش به آیات قبل این است که با اشاره به این داستان و اینکه جاى تعجب در آن نیست همان مطالب گذشته را تاءیید مى کند، که اگر خداى تعالى موجودات روى زمین را در نظر بشر جلوه داده، و دلهاى آدمیان را مجذوب آنها نموده تا بدانها رکون و اطمینان کنند، و توجه خود را بدانها معطوف دارند، همه به منظور امتحان است. و همچنین اگر پس از گذشتن اندک زمانى همه آنها را با خاک یکسان نموده، از نظر انسان مى اندازد و به صورت سرابى جلوه مى دهد، همه و همه آیاتى است الهى نظیر آیتى که در داستان اصحاب کهف هست، که خدا خواب را بر آنان مسلط نمود و در کنج غارى سیصد سال شمسى به خوابشان برد و وقتى بیدار شدند جز این به نظرشان نرسید که یا یک روز در خواب بوده اند و یا پاره اى از روز پس مکث هر انسان در دنیا و اشتغالش به ز خارف و زینت هاى آن و دلباختگى اش نسبت به آنها و غفلتش از ما سواى آن، خود آیتى است نظیر آیتى که در داستان اصحاب کهف است. همانطور که آن ها وقتى بیدار شدند خیال کردند روزى و یا پاره اى از روز خوابیده اند،

انسانها هم وقتى روز موعود را مى بینند خیال مى کنند یک روز و یا پاره اى از یک روز در دنیا مکث کرده اند، و چنانچه از اصحاب کهف سؤال شد ( کم لبثتم ) و آنها گفتند: ( لبثنا یوما او بعض یوم ) از همه انسانها نیز در روز موعود سؤال مى شود: ( کم لبثتم فى الارض عدد سنین قالوا لبثنا یوما او بعض یوم ) و نیز مى فرماید: ( کانهم یوم یرون ما یوعدون لم یلبثوا الا ساعة من نهار ) .

پس آیت اصحاب کهف در بین سایر آیات الهى پیشامدى نو ظهور و عجیب نیست، بلکه داستانى است که همه روزه، و تا شب و روزى هست، تکرار مى گردد. پس گویا خداى تعالى بعد از آنکه فرمود: ( فلعلک باخع نفسک على اثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا... صعیدا جرزا ) رسول گرامى خود را خطاب مى کند که: گویا تو متوجه نشدى که اشتغال مردم به دنیا و ایمان نیاوردنشان به این داستان به خاطر تعلقى که به زینت هاى زمین دارند، خود آیتى است نظیر آیت خوابیدن اصحاب کهف در غار، و به همین جهت اندوهناک شدى تا حدى که خواستى از غصه خودت را بکشى، و خیال کردى که داستان اصحاب کهف یک داستان استثنائى و نو ظهور و عجیب است، و حال آنکه این داستان عین داستان زندگى مردم دنیاپرست است.

و اگر صریحا رسول گرامش را خطاب نکرد خواست تا نسبت غفلت به ساحت مقدس او نداده باشد، علاوه بر اینکه کنایه از تصریح رساتر است.

این آن معنایى است که با تدبر در وجه و چگونگى اتصال این داستان با آیات قبلش به دست مى آید. و به همین منوال آیات بعدى هم - که مربوط به آن دو مرد است که یکى از آنها صاحب دو باغ بود و آیات بعد از آن، که مربوط است به قصه موسى و همسفرش - معنا مى شود که به زودى بیانش خواهد آمد. البته مفسرین دیگر در وجه اتصال آیات این قصه به ما قبل خود وجوه دیگرى ذکر کرده اند که موجه نیستند، و فائده اى در نقل آنها نیست.

( حسبان ) به معناى پندار و مظنه است، و ( کهف ) به معناى مغاره اى است که در کوه باشد، و فرق آن را با ( مغاره ) از نظر لغت این است که کهف از مغاره وسیع تر و بزرگتر است.

و غار همان کهف است، لیکن در صورتى که کوچک باشد و کلمه ( رقیم ) از ( رقم ) است که هم به معناى نوشتن است وهم به معناى خط. پس ( رقیم ) در واقع به معناى ( مرقوم ) است، چون در موارد بسیارى وزن فعیل به معناى مفعول مى آید، مانند ( جریح ) که به معناى ( مجروح ) و ( قتیل ) که به معناى مقتول است. و کلمه ( عجب ) مصدر و به معناى ( تعجب ) است که اگر به صورت وصف (عجب ) تعبیر شده نه به صورت فعل (تعجب ) به منظور مبالغه است.

بیان اینکه اصحاب رقیم نام دیگر اصحاب کهف است#

و از ظاهر سیاق این داستان بر مى آید که اصحاب کهف و رقیم جماعت واحدى بوده اند که هم اصحاب کهف نامیده شدند، و هم اصحاب رقیم. اصحاب کهف نامیده شدند به خاطر اینکه در کهف (غار) منزل کردند، و اصحاب رقیمشان نامیدند زیرا - بطورى که گفته شده داستان و سرگذشتشان در سنگنبشته اى در آن ناحیه پیدا شده است، و یا در موزه سلاطین دیده شده، به همین جهت اصحاب رقیم نامیده شدند. بعضى دیگر گفته اند ( رقیم ) نام کوهى در آن ناحیه بوده که غار مزبور در آن قرار داشته است. و یا نام وادیى بوده که کوه مزبور در آنجا واقع بوده. و یا نام آن شهرى بوده که کوه نامبرده در آنجا بوده است، و اصحاب کهف اهل آن شهر بوده اند. و یا نام سگى بوده که همراه آنان به غار در آمده است. این پنج قول است که در باره معناى اصحاب رقیم گفته شده و به زودى در بحثى که پیرامون داستان کهف مى آید، خواهید دید که قول اول مؤید دارد.

بعضى دیگر گفته اند: اصحاب رقیم مردمى غیر از اصحاب کهف بوده اند، و داستانشان غیر از داستان ایشان است، و خداى تعالى نام آنان را با اصحاب کهف ذکر کرده است، ولى فقط تفصیل داستان اصحاب کهف را فرموده است. این عده از مفسرین براى داستان اصحاب رقیم روایتى هم نقل کرده اند که به زودى در بحث روایتى خواهد آمد.

لیکن این قول بسیار بعید است، زیرا خداى تعالى در کلام فصیح و بلیغش هرگز به داستان دو طایفه از مردم اشاره نمى فرماید مگر آنکه تفصیل هر دو را بیان کند، نه اینکه اسم هر دو را ببرد و آن وقت تنها به داستان یکى پرداخته، دیگرى را مسکوت بگذارد، و مورد توجه اجمالى یا تفصیلى قرار ندهد.

علاوه بر اینکه آن داستانى که گفتیم در روایت راجع به اصحاب رقیم آمده با سیاق آیات سابق سازگار نیست و آن مناسبتى را که داستان اصحاب کهف با آن سیاق دارد، ندارد.

پس از آنچه که در وجه اتصال آیات قصه کهف با آیات قبل گفتیم چنین بر مى آید که معناى آیه این است که ( تو گمان کرده اى داستان اصحاب کهف و رقیم - که خدا صدها سال به خوابشان برد و سپس بیدارشان نموده و گمان کردند یک روز و یا پاره اى از یک روز خوابیدند - آیت عجیبى از آیات ما است ؟ نه هیچ عجیب و غریب نیست، زیرا آنچه که بر عامه خلق مى گذرد، که سالها فریفته زندگى مادى و زرق و برق آن شده غافل و بى خبر از معاد به سر مى برند و ناگهان به عرصه قیامت در آمده زندگى چند ساله دنیاى خود را یک روز و یا ساعتى از یک روز مى پندارند، دست کمى از سرگذشت اصحاب کهف ندارند.

و ظاهر سیاق - همانطور که قبلا هم اشاره کردیم - این است که قصه اصحاب کهف قبل از نزول این آیات بطور اجمال براى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) معلوم بوده، و در این آیات عنایت در بیان تفصیل آن است، مؤید این استظهار این است که بعد از این آیه و سه آیه دیگر آمده که اجمال قصه را در بردارد و مجددا مى فرماید: ( نحن نقص... ) یعنى ما تفصیل داستان ایشان را برایت ذکر مى کنیم.

کلمه ( اوى ) از ( اوى ) است که به معناى برگشتن است، البته نه هر برگشتنى، بلکه برگشتن انسان و یا حیوان به محل اقامت و زندگى اش تا در آنجا دوباره استقرار یابد. و کلمه ( فتیة ) جمع سماعى ( فتى ) است، و ( فتى ) به معناى جوان است، و این کلمه خالى از شائبه مدح نیست و تقریبا منظور از آن، جوان خوب مى باشد.

کلمه ( هیى ء ) از ماده تهیه و آماده کردن است. بیضاوى گفته است که اصل تهیه هر چیزى پدید آوردن هیات آن است. و کلمه ( رشد ) - به فتحه را و شین - و همچنین کلمه ( رشد ) - به ضمه را و سکون شین - راه یافتن به سوى مطلوب است. راغب گفته: ( رشد ) و ( رشد ) در مقابل ( غى ) است که در جاى کلمه هدایت استعمال مى شود.

مقصود از ( رحمت ) و ( رشد ) در دعاى اصحاب کهف: ( ربنا اتنا من لدنک رحمة و هیى لنا من امرنا رشدا )#

و جمله ( فقالوا ربنا اتنا من لدنک رحمة ) تفریع دعاى ایشان است بر بازگشتن ایشان، گویا وقتى ناتوانى و بیچارگى خود را دیدند مضطر به این شدند که از درگاه خدا مسئلت نمایند، و این تفریع را کلمه ( من لدنک ) تاءیید مى کند، زیرا اگر دستشان از هر چاره اى قطع نشده باشد، و یاءس و نومیدى از هر طرف احاطه شان نکرده باشد رحمتى را که درخواست کردند مقید به قید ( لدنک ) نمى کردند، بلکه مى گفتند آتنا رحمة - خدایا به ما رحمتى فرست ) همچنان که دیگران مى گویند: ( ربنا آتنا فى الدنیا حسنة و یا مى گویند: ( ربنا و آتنا ما وعدتنا على رسلک ) پس مراد از رحمت سؤال شده تاءیید الهى بوده در جائى که مؤیدى غیر او نیست.

ممکن هم هست مراد از رحمت سؤال شده از ناحیه پروردگار پاره اى مواهب و نعمتهاى مختص به خدا باشد از قبیل هدایت که در مواضعى از کلام مجیدش آن را از ناحیه خودش به تنهایى دانسته است، تقیید به جمله ( من لدنک ) هم خالى از اشعار به این معنا نیست. و ورود نظیر این قید در دعاى راسخین در علم که در قرآن آمده باز این احتمال را تاءیید مى کند، چنانچه فرموده: ( ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذهدیتنا و هب لنا من لدنک رحمة که مى دانیم در این درخواست جز هدایت چیزى را نخواسته اند.

و در جمله ( و هیى ء لنا من امرنا رشدا ) مراد از ( اءمرنا ) آن وصفى است که مخصوص به خود آنان بوده. و به خاطر همان وضع از میان قوم خود بیرون آمده و فرار کرده اند و حتما آن قوم در پى مردم با ایمان بوده اند تا هر جا یافتند آنها را به قتل برسانند، و یا بر پرستش غیر خدا مجبورشان کنند. و این عده پناهنده به غار شدند در حالى که نمى دانستند سرانجام کارشان به کجا مى رسد، و چه بر سرشان مى آید، و غیر از پناهندگى به غار هیچ راه نجات دیگرى نداشتند، و از همین جا معلوم مى شود که مراد از رشد همان راه یافتن و اهتداء به روزنه نجات است.

پس این جمله، یعنى جمله ( و هیى ء لنا من امرنا رشدا ) بنابر احتمال اول - از دو احتمالى که در سابق در معناى رحمت گذشت - عطف تفسیر بر جمله ( اتنا من لدنک رحمة ) خواهد بود، و بنابر احتمال دوم درخواست دیگرى غیر درخواست رحمت خواهد شد.

معناى جمله: ( فضربنا على اذا نهم فى الکهف سنین عددا )#

زمخشرى در تفسیر کشاف خود گفته: یعنى پرده اى بر آن غار زدیم تا دیگر گوشهایشان صداهاى خارج را نشنود و از خواب بیدار نگردند. و به عبارت دیگر: خواب سنگینى بر آنان مسلط کردیم که هیچ صدایى بیدارشان نکند همچنانکه اشخاصى که سنگین خواب هستند همینطورند، هر چه بیخ گوششان فریاد بزنى بیدار نمى گردند، بنابراین، مفعول ( ضربنا ) که همان حجاب باشد در کلام حذف شده همچنانکه در عبارت معروف: ( فلان بنى على امراته ) مفعول ( بنى ) حذف شده، و نمى گویند چه بنا کرد، چون مقصود معلوم است، همه مى دانند که اطاقى بنا کرد.

و در مجمع البیان گفته: معناى ( ضربنا على اذانهم ) این است که ما خواب را بر گوشهاى آنان مسلط کردیم، و این تعبیر نهایت درجه فصاحت را دارد، همچنانکه مى گویند: ( ضربه اللّه بالفالج ) یعنى خدا او را مبتلاى به فلج کرد. قطرب گفته: این تعبیر نظیر تعبیر عرب است که مى گوید: ( ضرب الامیر على ید فلان ) و منظور از این تعبیر این است که امیر دست فلانى را از فلان کار کوتاه نمود. اسود بن یعفر که مردى نابینا بود گفته است:

یعنى: از حوادث بى پدر! از حوادث روزگار اینکه من بر زمین زدم (یعنى جایى نمى روم ).

آنگاه قطرب اضافه کرده که این از تعابیر فصیح قرآنى است که به طور زیر نویسى نمى شود ترجمه اش کرد. این بود کلام صاحب مجمع البیان.

این معنائى که وى براى جمله مورد بحث کرده از معناى زمخشرى بلیغ ‌تر است. البته معناى سومى هم مى توان کرد، هر چند مفسرین آن را نگفته اند و آن این است که مقصود از زدن بر گوش اشاره به آن رفتارى باشد که زنان هنگام خواباندن بچه هاى خود انجام مى دهند، و آن این است که یا با کف دست و یا با سر انگشت به گوش بچه آرام مى زنند تا حواسش از همه جا جمع شده در یک جا متمرکز شود، و به این وسیله خوابش ببرد،پس جمله مذکور کنایه از این است که خداى تعالى با شفقت و مدارا آنان را به خواب برد همانطور که مادر مهربان با بچه شیرخوار خود عمل مى کند.

( سنین عددا ) - این جمله ظرف است براى ( ضرب ) و ( عدد ) مانند عد مصدر به معناى معدود است، و بنابراین معناى جمله مزبور سنین معدودا است، و بعضى گفته اند: مضافى در این میان حذف شده، و تقدیر کلام ( سنین ذوات عدد، یعنى سالهائى داراى عدد ) بوده است.

ولى زمخشرى در کشاف گفته توصیف سنین به عدد احتمال دارد به منظور تکثیر و یا تقلیل بوده باشد، و در هر حال معنا: ( سالهاى بسیار ) باشد چون به منظور تقلیل هم که باشد کثیر نزد ما نزد خدا قلیل است همچنانکه عمر دنیاى ما را یکساعت از روز خوانده و فرموده: ( لم یلبثوا الا ساعه من نهار - در دنیا مکث نکردند مگر ساعتى از روزى ) زجاج گفته: این توصیف به منظور تکثیر است، چون هر چیزى وقتى زیاد باشد محتاج به شمردن و عدد است و اما اندکش احتیاج به عدد ندارد، این هم خلاصه کلام زمخشرى بود.

و چه بسا عنایت در این توصیف به این بوده که کمى مقدار سالها را برساند، چون هر چیزى وقتى زیاد شد دیگر قابل شمردن نیست و عادتا آن را نمى شمارند، پس اینکه فرموده سالهائى معدود، یعنى اندک و قابل شمار، همچنانکه همین قرآن کریم این عنایت را در داستان بفروش رفتن یوسف (علیه السلام) به بهاى اندک به کار برده و فرموده: ( و شروه بثمن بخس دراهم معدودة ) یعنى درهم هائى اندک.

بعلاوه اگر منظور از این توصیف تقلیل باشد با سیاق مناسب تر است، زیرا در سابق هم گفتیم که زمینه کلام افاده این معنا است که سرگذشت اصحاب کهف امر عجیبى نیست، و با این زمینه تقلیل سازگارتر است نه تکثیر. و معناى آیه روشن است، و از آن استفاده مى شود که اصحاب کهف در این مدت طولانى در خواب بوده اند نه اینکه مرده باشند.

معناى اینکه فرمود: سپس اصحاب کهف را بیدار کردیم ( لنعلم اى الحزبین احصى )#

مراد از ( بعث ) در اینجا همان بیدار کردن است، نه زنده کردن. به قرینه آیه قبلى که دلالت داشت بر اینکه در این مدت در خواب بودند نه اینکه مرده باشند. راغب گفته: کلمه ( حزب ) به معناى جماعت است اما جماعتى که یک نوع فشردگى داشته باشند.

و نیز درباره کلمه امد گفته: این کلمه با کلمه ابد در معنا نزدیک به همند، با این تفاوت که ابد مدت زمانى را گویند که حد محدودى نداشته باشد و مقید به حدى نشده باشد،

و لذا هیچ وقت نمى گویند: ( ابد، چند سال ) به خلاف ( امد ) که به معناى مدت زمانى است که محدود باشد، اگر حدش در کلام آمده باشد که معین خواهد بود، ولى اگر به طور مطلق ذکر شده باشد زمان محدودى است که حدش مجهول است.

و فرق میان امد و زمان این است که امد به اعتبار آخر زمان و نهایت آن به کار مى رود ولى زمان عام است، هم در ابتداى مدت استعمال مى شود و هم در آخر آن، و به همین جهت است که بعضى از علماى لغت گفته اند ( مدى ) و ( امد ) قریب المعنایند.

مراد از اینکه فرمود ( لنعلم - تا بدانیم ) آن معناى معروف این کلمه نیست تا کسى بگوید مگر خدا هم جاهل است، بلکه به معناى علم فعلى است. و علم فعلى عبارت است از حضور معلوم و ظهورش با وجود مخصوص به خودش در نزد خداى سبحان و در قرآن کریم علم به این معنا زیاد آمده، مانند آیه ( لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب ) و آیه ( لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ) .

برگشت توجیه بعضى از مفسرین هم که گفته اند معناى ( لنعلم ) عبارت است از: ( تا معلوم خود را اظهار کنیم ) به همین معنایى است که ما کردیم.

و جمله ( لنعلم اى الحزبین احصى... ) تعلیل براى بعث است، و لام آن لام غایت و مراد از ( دو حزب ) دو طائفه از اصحاب کهف است که با هم اختلاف کردند یکى پرسید ( کم لبثتم ) دیگرى پاسخ داد: ( لبثنا یوما او بعض یوم ) گفتند پروردگارتان بهتر مى داند که چقدر خوابیدید.

جمله ( و کذلک بعثناهم لیتسائلوا بینهم ) که در آیات بعدى است همین معنا را تاءیید مى کند که غرض از به خواب کردن اصحاب کهف همین بوده که وقتى بیدار مى شوند اختلاف کنند و معلوم شود آیا به ذهن فردى از آنان مى رسد که چقدر خوابیده اند، یا نه ؟.

و اما این احتمال که بعضى داده اند که منظور از ( دو حزب ) ( دو طائفه از مردم بوده اند که درباره خواب اصحاب کهف اختلاف کرده اند، کفار به خطا نظر مى دادند، و مؤمنین به صواب، خدا خود اصحاب کهف را بیدار کرد تا حق مطلب را بگویند، و معلوم شود که کدام طائفه خطا کرده اند ) معناى بعیدى است.

کلمه ( احصى ) در جمله ( احصى لما لبثوا امدا ) فعل ماضى است که از باب افعال گرفته شده. و کلمه ( امدا ) مف عول آن است و ظاهرا جمله ( لما لبثوا ) قید است براى ( امدا ) و ( ما ) در آن مصدریه است، و به آیه چنین معنا مى دهد: کدامیک از دو طائفه مدت مکثشان را شمرده اند.

بعضى دیگر از مفسرین کلمه ( احصى ) را اسم تفضیل از احصاء دانسته و گفته اند که کلمه مذکور اسم تفضیل است که زوائدش ‍ حذف شده، همچنانکه مى گویند: ( فلان احصى للمال و افلس من ابن المذلق ) و کلمه ( امدا ) منصوب به فعلى است که کلمه ( احصى ) بر آن دلالت دارد.

لیکن این طرز معنا کردن تکلف و بیهوده به خود زحمت دادن است. البته بعضى دیگر از مفسرین معناى دیگرى کرده اند.

و معناى آیات سه گانه یعنى آیه ( اذ اوى الفتیه... امدا ) این است: وقتى جوانان در غار جا گرفتند از پروردگار خود در همان موقع درخواست کردند که پروردگارا به ما از ناحیه خودت رحمتى عطا کن که ما را به سوى راه نجاتمان هدایت کند. پس سالهاى معدودى ایشان را در غار بخواباندیم و آنگاه بیدارشان کردیم تا معلوم شود کدامیک از دو طائفه مدت خواب خود را مى داند، و آن را شمرده است.

و این آیات سه گانه به طورى که ملاحظه مى فرمایید اجمال داستان اصحاب کهف را یادآورى نموده و تنها جهت آیت بودن آن را و غرابت امر ایشان را بیان مى کند. آیه اولى اشاره مى کند که چگونه به غار درآمدند، و درخواست راه نجات کردند، و در دومى به خواب رفتن آنان را در سالهایى معدود بیان نموده در آیه سوم به بیدار شدن و اختلافشان در مقدار زمانى که خوابیدند اشاره شده است.

پس اجمال قصه سه رکن دارد که هر یک از این آیات سه گانه یکى را بیان نموده است. و بر همین منوال است آیات بعدى که تفصیل داستان را بیان مى کند، جز اینکه آن آیات مطلب دیگرى را هم اضافه مى کند، و آن پاره اى از جزئیات است که پس از علنى شدن داستان ایشان رخ داده، و آیه ( کذلک اعثرنا علیهم... ) - تا آخر آیات قصه - متضمن آن جزئیات است.

از اینجا تفصیل نکات مهم داستان شروع مى شود، و معناى اینکه فرمود: ( انّهم فتیه آمنوا بربّهم ) این است که اصحاب کهف جوانانى بودند که به پروردگار خود ایمانى آوردند که مورد رضایت او بود. و اگر منظور افاده چنین ایمانى نبود مسلما ایمان را به آنان نسبت نمى داد و نمى فرمود: ایمان آوردند به پروردگارشان.

( و زدناهم هدى ) - هدایت بعد از اصل ایمان ملازم با ارتقاى درجه ایمانى است که باعث مى شود انسان به سوى هر چیزى که منتهى به خشنودى خدا است هدایت گردد، همچنانکه فرموده: ( یا ایها الّذین آمنوا اتقوا اللّه و آمنوا برسوله یوتکم کفلین من رحمته و یجعل لکم نورا تمشون به ) .

کلمه ( ربط ) به معناى محکم بستن است. و ( ربط بر دلها ) کنایه از سلب اضطراب و قلق از آنها است. و کلمه ( شطط ) به معناى خروج از حد و تجاوز از حق است. و کلمه ( سلطان ) به معناى حجت و برهان است.

اقرار به توحید پروردگار و نفى ربوبیت ارباب و آلهه در گفتگوى اصحاب کهف با خود#

این آیات سه گانه قسمت اول از گفتگوى اصحاب کهف را حکایت مى کند، که وقتى علیه بت پرستى قیام نمودند و با آن به مبارزه برخاستند با یکدیگر گفتند. ( اذ قاموا فقالوا ربّنا رب السموات و الارض لن ندعوا من دونه الها لقد قلنا اذا شططا هولاء قومنا اتخذوا من دونه آلهة لو لا یاءتون علیهم بسلطان بین فمن اظلم ممّن افترى على اللّه کذبا - هنگامى که قیام کردند گفتند پروردگار ما پروردگار آسمانها و زمین است، ما به غیر او اله دیگرى را نمى خوانیم، چرا که اگر بخوانیم در این هنگام از راه حق تجاوز کرده ایم ببین که مردم ما چگونه غیر خدا خدایانى گرفته اند، اینها اگر دلیل قاطعى بر ربوبیت ایشان نیاورند ستمکارترین مردمند، زیرا ستمکارتر از کسى که بر خدا افتراء و دروغ ببندد کیست ) ؟.

این قسمت از گفتگوى اصحاب کهف مملو از حکمت و فهم است، و در این فراز از گفتگوى خود خواسته اند ربوبیت ارباب بتها از ملائکه و جن و مصلحین بشر را که فلسفه وثنیت الوهیت آنها را اثبات کرده باطل کنند، نه ربوبیت خود بتها را که مشتى مجسمه و تصویرى از آن ارباب و خدایان است. شاهد بر این معنا کلمه ( علیهم ) است که مى رساند

منظورشان ابطال ربوبیت ملائکه و جن و کملین از بشر بوده، و گرنه اگر منظورشان ابطال ربوبیت مجسمه ها بود مى فرمود: ( علیها - اگر دلیل قاطعى بر ربوبیت آنها نیاورند ) .

آرى، اصحاب کهف در این قسمت از محاوره خود ابتداء با جمله ( ربنا رب السموات و الارض ) توحید را اثبات نموده و ربوبیت تمامى عالم را منحصر به رب واحدى کرده اند که شریک ندارد، و این غیر آن چیزى است که وثنیت مى گوید. وثنیت براى هر نوع از انواع مخلوقات، اله و ربّى قائل هستند. الهى براى آسمانها و الهى براى زمین و ربّى براى انسانها و همچنین براى هر قسم از موجودات ربّى جداگانه قائلند.

آنگاه براى تاءکید توحید اضافه کرده اند که: ( لن ندعوا من دونه الها - ما به غیر او اله دیگرى نمى خوانیم ) و فائده این تاءکید نفى آلهه ایست که وثنیت آنها را اثبات مى کرد، و آن آلهه را مافوق رب النوع ها مى دانست مانند عقول کلیه اى که صابئین عبادت مى کردند، و مانند برهما و سیوا و شنوکه براهمه و بودائیان آنها را مى پرستیدند. اصحاب کهف براى نفى الوهیت آنها آن تاءکید را آورده مجددا تاءکید دیگرى آوردند که: ( لقد قلنا اذا شططا - اگر چنین کنیم از راه حق تجاوز کرده ایم ) و با این جمله فهماندند که خواندن غیر خدا تجاوز از حد و غلو در حق مخلوق و بالا بردن آن تا حد خالق است.

آنگاه به مردم عصر خود در پرستش غیر خداى سبحان و اتخاذ آلهه حمله کرده گفته اند: ( هولاء قومنا اتخذوا من دونه الهه لو لا یاتون علیهم بسلطان بین ) و عقیده آنان را چنین رد کرده اند که اینان دلیل روشنى بر آنچه ادعاء مى کنند ندارند.

و این دلیلى که بت پرستان آورده اند که خداى سبحان بزرگتر از آن است که ادراک خلق بر او احاطه یافته توجهش به سوى او متوجه گردد، و یا عبادت خود به سویش تقرب جوید و لاجرم راه دیگرى جز این نیست که مخلوق او بعضى از موجودات شریف و محترم را عبادت کند تا آن موجود عبادت وى را به خدا برساند و او را به خدا نزدیک کند دلیلى است که به ضرر خود آنان است، زیرا اولا احاطه نیافتن ادراک بشر به خداى تعالى اشکالى است که میان همه ما افراد بشر و آنچه عبادتش مى کنند مشترک است.

به علاوه ما هم که یکتاپرستیم تنها او را به اسماء و صفاتش مى شناسیم آن هم هر کس به قدر طاقتش به اسماء و صفات او آشنایى دارد. پس هر کس به قدر معرفتش باید او را بپرستد.

علاوه بر اینکه تمامى صفاتى که معبود را مستحق عبادت مى کند از قبیل خلقت کردن، رزق دادن و مالکیت و تدبیر عالم و امثال آن همه منحصرا صفات خداى تعالى است، و غیر خدا چیزى از آن صفات را از خود ندارد، پس مشرکین هم تنها او را باید بپرستند.

آنگاه گفتار گذشته، یعنى جمله ( لولا یاتون علیهم بسلطان بین ) را با این کلام دیگر خود ( فمن اظلم ممّن افترى على اللّه کذبا ) : ردیف کردند تا حجت و برهانى که در رد کلام کفار اقامه کرده بودند تمام گردد. و معنایش این است که: بر مشرکین است که برهانى قاطع بر صحت گفتارشان اقامه کنند که اگر اقامه نکنند سخنشان سخنى بدون دلیل و علم بوده، دروغ و افترائى خواهد بود که به خدا بسته اند، و افتراء ظلم است، و ظلم بر خدا بزرگترین ظلمها است.

پس با این کلام خود به ما فهمانده اند که مردمى عالم و خداشناس و داراى بصیرت بوده اند و وعده خداى تعالى را که در باره شان فرموده: ( و زدناهم هدى ) در حقشان عملى شده است.

جزئیاتى از داستان اصحاب کهف که از آیات استفاده مى شود#

در این کلام با همه اختصارش قیودى است که از تفصیل نهضت آنان و جزئیات آن در ابتداى امر خبر مى دهد، مثلا از قید ( و ربطنا على قلوبهم ) فهمیده مى شود که گفتار بعدیشان را که گفتند: ( ربنا رب السموات و الارض... ) از مشرکین پنهان نمى داشته اند، بلکه علنى در میان آنان مى گفتند، در موقعیتى مى گفتند که دل شیر در آن آب مى شد، و از وحشت دلها به لرزه درمى آمده، پوست بدنها جمع مى شده، در میان جمعى از دشمنان اظهار مى داشتند که مى دانستند دنبال اظهاراتشان خونریزى و عذاب و شکنجه و تطمیع در کار است.

و از قید، ( اذ قاموا فقالوا ) استفاده مى شود که این عده از جوانان ابتداى مخالفتشان در مجلسى بوده که دستور به عبادت و پرستش ‍ بتها از آنجا صادر مى شده و اعضاى آن محفل مردم را مجبور به بت پرستى نموده از عبادت خدا باز مى داشتند و حتى استفاده مى شود که خداپرستان را شکنجه و آزار هم مى کردند، مى کشتند، عذاب مى دادند، حال این مجلس یا مجلس سلطان بوده یا مجلسى که از وزراء سلطان تشکیل مى شده، و یا مجلس عمومى بوده است، على اى حال این چند جوان برمى خیزند، و علنا مخالفت خود را اعلام داشته از آن مجلس بیرون مى آیند، و از مردم شهر کناره گیرى مى کنند، و در حالى این قیام را کردند که در خطر عظیمى بودند، از هر سو مردم به ایشان حمله ور شدند، چون در آیه شریفه دارد که به غار پناهنده شدند، و فرموده: ( و اذ اعتزلتموهم و ما یعبدون الا اللّه فاووا الى الکهف - و چون از ایشان و آنچه که به غیر خدا مى پرستیدند کناره گیرى نمودید، به غار پناهنده شوید ) .

و این خود مؤید روایاتى است که در داستان اصحاب کهف آمده و به زودى خواهد آمد که اصلا شش نفر از آنان جزء خواص سلطان بوده اند و شاه در امور خود با آنان مشورت مى کرده، همانها بودند که از مجلسش برخاسته اعلان اعتقاد به توحید نموده هر شریکى را از خدا نفى کردند.

و این با مضمون روایاتى که مى گوید اصحاب کهف ایمان خود را پنهان مى داشتند و با تقیه رفتار مى کردند منافاتى ندارد، زیرا ممکن است عمرى این چنین بسر برده و سپس به طور ناگهانى تقیه را شکسته ایمان به توحید را اعلام نموده از مردم خود کناره گیرى نمودند، و دیگر مجالى برایشان نمانده که تظاهر به ایمان بکنند، زیرا اگر چنین مجالى بود قطعا کشته مى شدند.

و چه بسا احتمال داده اند، که مراد از قیام اصحاب کهف قیامشان براى یارى حق بوده، و اینکه گفته اند ( ربنا رب السموات و الارض ) گفتارى بوده که در دل زمزمه مى کرده اند. و جمله ( و اذ اعتزلتموهم ) گفتار ایشان در هنگام خروجشان از شهر بوده. و یا ممکن است مقصود از قیامشان قیام براى خدا باشد، و همه اقوالى که از ایشان نقل شده گفتگوهایى بوده میان خودشان که بعد از بیرون شدن از شهر و دور شدن از مردم به میان آورده اند. و بنابر دو وجهى که ذکر شد منظور از ربط بر قلوب ایشان، این است که ایشان از عاقبت بیرون شدن از میان مردم و فرار از شهر و دورى از مردم نهراسیده اند.

و لیکن از دو وجه مذکور وجه اولى روشن تر است.

کلمه ( اعتزال ) و همچنین ( تعزل ) به معناى دورى از چیزى است، و کلمه ( نشر ) به معناى گستردن است و ( مرفق ) - به کسره میم و فتحه فاء، و همچنین بالعکس، و نیز به فتحه هر دو حرف - به معناى رفتار به نرمى و معامله به لطف است.

این آیه فراز دوم از محاوره آنان را بعد از بیرون شدن از میان مردم و اعتزالشان از آنان و از خدایان آنان حکایت مى کند، که بعضى از ایشان پیشنهاد کرده که داخل غار شوند و خود را از دشمنان دین پنهان کنند. و اینکه این پیشنهاد خود الهامى الهى بوده که به دل ایشان انداخته که اگر چنین کنند خدا به لطف و رحمت خود با آنان معامله مى کند، و راهى که منتهى به نجاتشان از زورگوئیهاى قوم و ستمهاى ایشان باشد پیش پایشان مى گذارد. و ما این معنا را از جمله ( فاووا الى الکهف ینشر لکم ربکم من رحمته... ) استفاده کردیم، چون اصحاب کهف در این جمله به طور جزم گفتند: ( پروردگارتان از رحمتش براى شما مى گستراند ) ، و نگفتند ( امید است پروردگارتان چنین کند ) و نیز نگفتند ( شاید پروردگارتان چنین کند ) و این دو مژده، یعنى نشر رحمت و تهیه مرفق، که بدان ملهم شدند همان دو خواهشى بود که بعد از دخول در کهف از درگاه خداى خود نموده - و به حکایت قرآن کریم - گفتند: ( ربنا آتنا من لدنک رحمه و هیى ء لنا من امرنا رشدا ) .

استثناء در جمله ( و ما یعبدون الا اللّه ) استثناء منقطع است، زیرا وثنى ها، خدا را با سایر خدایان خود نمى پرستیدند تا در نتیجه استثناء متصل باشد، و بعضى افرادى که داخل در مستثنى منه بوده بیرون کند. پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند که مردم آن روز مثل سایر مشرکین هم خدا را مى پرستیده اند و هم آلهه را. و همچنین اینکه بعضى دیگر گفته اند ممکن است که در میان آن مردم بعضى بوده اند که خدا را با آلهه مى پرستیدند، و بدین جهت استثناء در آیه متصل است، سخنى بیجا است، زیرا هیچ وقت سابقه نداشته و معهود نبوده که وثنى ها خداى سبحان را با بتهاى خود پرستیده باشند. و اصولا فلسفه وثنیت چنین اجازه اى نمى دهد، و ما در صفحات گذشته به فلسفه و حجت آنها اشاره کردیم.

کلمه ( تزاور ) به معناى تمایل است که از ماده ( زور ) به معناى میل گرفته شده. و کلمه ( قرض ) به معناى قطع و بریدن است. و کلمه ( فجوه ) به معناى زمین پهناور و وسیع و فضاى خانه است، و مراد از ( ذات الیمین و ذات الشمال ) طرف دست راست و طرف دست چپ است، و یا طرفى است که به خود آن راست و چپ گفته مى شود، و به هر حال همین طرف راست و چپ معروف است.

وضعیت جغرافیایى غار اصحاب کهف و کیفیت قرار گرفتن اصحاب کهف در آن#

این دو آیه، غار اصحاب کهف و اوضاع جغرافیایى آن را و منزل کردن ایشان را در آن مجسم مى سازد، و مى فهماند که اصحاب کهف در غار در آن روزگارى که آنجا بودند چه حال و وضعى داشتند و وقتى به خواب رفتند چگونه بودند.

خطاب در آیه به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است، البته آن جناب شنونده خطاب شده نه اینکه مخصوص به خطاب باشد، بلکه روى سخن با همه مردم است، و از اینگونه خطابها شایع است که یک نفر را مخاطب قرار داده ولى همه را اراده مى کنند.

پس، اینکه آیه شریفه فرموده ( و ترى الشمس اذا طلعت تزاور عن کهفهم ذات الیمین و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال و هم فى فجوه منه ) محل غار را وصف و تعریف مى کند، و مى فهماند که اصحاب کهف بعد از به خواب رفتن چه وضعى داشتند و اما اینکه چطور شد که به خواب رفتند و چقدر خوابشان طول کشید بیان نکرده، و به همان اشاراتى که در آیات قبل بود، و به اشاراتى که به زودى در ذیل جمله ( و لبثوا فى کهفهم ) خواهد آمد، اکتفاء نموده است. و اگر به این خصوصیات نپرداخته به منظور اختصار بوده است.

و معناى آیه این است که: تو مى بینى، و هر بیننده اى هم که فرض شود از کار آنان خبر داشته مى بیند، آفتاب را که وقتى طلوع مى کند از طرف غار آنان به سمت راست متمایل مى شود، و در نتیجه نورش به داخل غار مى افتد و وقتى غروب مى کند به طرف چپ غار را قطع مى کند و در نتیجه شعاعش به داخل غار مى افتد، و اصحاب غار در فضاى وسیع غار قرار دارند که آفتاب به آنان نمى رسد.

خداى سبحان با همین بیان کوتاه این معانى را فهمانده که اولا غار اصحاب کهف شرقى و غربى قرار نگرفته بوده که از شعاع آفتاب فقط یک وعده، یا صبح و یا بعد از ظهر، استفاده کند، بلکه ساختمانش قطبى بوده، یعنى درب غار به طرف قطب جنوبى بوده که هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب شعاع آفتاب به داخل آن مى تابیده.

و ثانیا آفتاب به خود آنان نمى تابیده، چون از در غار دور بودند، و در فضاى وسیع غار قرار داشتند. خداوند به این وسیله ایشان را از حرارت آفتاب و دگرگون شدن رنگ و رویشان و پوسیدن لباسهایشان حفظ فرموده.

و ثالثا در خواب خود راحت بوده اند، زیرا هواى خوابگاهشان حبس نبوده، بلکه همواره در فضاى غار از طرف شرق و غرب در جریان بوده، و اصحاب غار هم در گذرگاه این گردش هوا قرار داشته اند.

و بعید نیست که از نکره آمدن ( فجوة ) نیز این یعنى دور بودن از شعاع آفتاب استفاده و گفته شود که نکره بودن ( فجوة ) دلیل بر این است که چیزى در کلام حذف شده و تقدیرش این بوده: ( و هم فى فجوة منه لا یصیبهم فیه شعاعها ) که معنایش گذشت.

نظر مفسرین درباره موقعیت جغرافیائى غار و نقد و بررسى آن#

مفسرین گفته اند که در غار روبروى قطب شمال بوده که هم جهت با ستاره هاى بنات النعش است، و قهرا دست راست آن به طرف مغرب نگاه مى کند، و شعاع آفتاب در هنگام طلوعش بدانجا مى افتد، و طرف چپش به مشرق نگاه مى کند، و آفتاب در هنگام غروبش ‍ بدانجا مى تابد.

البته این در صورتى صحیح است که مقصود از طرف راست و چپ غار راست و چپش براى کسى باشد که مى خواهد وارد آن شود،

نه کسى که در داخل آن نشسته است، و به نظر مى رسد این تحدیدى که مفسرین کرده اند، روى اعتمادى بوده که به شهرتى در این باب داشته اند، زیرا معروف بوده که غار اصحاب کهف همان غارى است که در شهر افسوس از شهرهاى روم شرقى قرار دارد، و آن غار همینطور است که مفسرین گفته اند، یعنى دهانه اش قطبى است و در آن مقابل قطب شمال است - و به طورى که گفته اند - کمى به طرف مشرق متمایل است.

لیکن معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خیمه و هر چیز دیگرى که داراى در است این است که چپ و راست شخصى را که از آن بیرون مى شود در نظر بگیرند نه شخصى که وارد آن مى شود، و صحیح هم همین است، براى اینکه اولین احساسى که انسان نسبت به احتیاج اعتبار جهات (بالا و پائین، چپ و راست، و عقب و جلو) دارد، احتیاج خودش به این جهات است، آنچه که بالاى سرش قرار دارد بالا، و آنچه پائین پایش است پائین، و آنچه پیش رویش قرار دارد جلو و آنچه پشت سرش ‍ است عقب وآنچه در سمت قوى تر بدنش یعنى سمت راست او قرار دارد، یمین (راست ) و آنچه در طرف مخالف آن قرار گرفته یسار (چپ ) نامیده شده است، این اولین بارى است که احتیاج به این اعتبارات را احساس مى کند.

بعد از این احساس اگر احتیاج پیدا کرد به اینکه جهات مذکور را در چیز دیگرى اعتبار نموده تعیین کند، خودش را جاى آن چیز قرار داده آنچه از اطراف آن چیز با اطراف خود منطبق مى شود همان را جهت آن مى نامد مثلا جلو و نماى آن چیز را با روى خود منطبق کرده پشت خود را پشت آن و راستش را راست آن و چپش را چپ آن اعتبار مى کند. و چون روى خانه و نماى خیمه و هر چیزى که در دارد همان طرفى است که در، در آن طرف قرار گرفته، قهرا دست چپ و راست خانه هم چپ و راست کسى خواهد بود که از خانه بیرون مى آید، نه کسى که داخل مى شود. و بنابراین، غار اصحاب کهف با آن توصیفى که قرآن کریم از وضع جغرافیایى آن کرده، جنوبى خواهد بود، یعنى در غار به طرف قطب جنوب بوده است، نه آنطور که مفسرین گفته اند. البته این بحث تتمه اى دارد که به زودى خواهد آمد - ان شاء اللّه.

و به هر حال، این وضعى که اصحاب کهف به خود گرفتند از عنایت الهى و لطف او نسبت به ایشان بوده تا به همین حالت ایشان را زنده نگهدارد تا وقتى که منظور بوده به سر رسد، و لذا دنبال آیه فرموده: ( ذلک من ایات اللّه من یهد اللّه فهو المهتد و من یضلل فلن تجد له ولیا مرشدا ) .

( و تحسبهم ایقاظا و هم رقود ) - کلمه ( ایقاظ ) جمع ( یقظ ) و ( یقظان ) (بیدار)، و کلمه ( رقود ) جمع ( راقد ) (خواب رفته ) است. و در کلام اشاره است به اینکه در حال خواب چشمهایشان باز بوده است، زیرا مى فرماید: تو آنان را بیدار خیال مى کنى ولى خوابند.

( و نقلبهم ذات الیمین و ذات الشمال ) مقصود این است که آنان را یکبار از طرف شانه چپ به راست و بارى دیگر از راست به چپ مى گردانیم تا بدنهایشان که به زمین چسبیده نپوسد، و زمین لباسها و بدنهایشان را نخورد، و قواى بدنیشان در اثر رکود، و خمود و بى حرکتى در مدتى طولانى از کار نیفتد.

( و کلبهم باسط ذراعیه بالوصید ) - کلمه ( وصید ) به معناى درگاه خانه است و بعضى گفته اند به معناى آستانه خانه است، و معناى آیه این است که: اصحاب کهف که وضعشان را گفتیم، در حالى آن وضع را داشتند که سگشان ذراع دست خود را روى زمین پهن کرده بود، این جمله در ضمن از این معنا هم خبر مى دهد که سگ اصحاب کهف همراه ایشان بوده، و مادام که آنان در کهف بوده اند آن حیوان نیز با ایشان بوده است.

وجه اینکه با دیدن وضع اصحاب کهف قلب انسان مملو از رعب و ترس مى شود#

( لو اطلعت علیهم لولیت منهم فرارا و لملئت منهم رعبا ) - این جمله از این معنا خبر مى دهد که وضع اصحاب کهف در همین حالى که به خواب رفته اند آنقدر هائل و وحشتناک بوده که اگر کسى از نزدیک ایشان را مى دید از ترس و از خطرى که از ایشان احساس ‍ مى کرد پا به فرار مى گذاشت، تا خود را از مکروهى که گفتیم از ناحیه آنان احساس مى کند دور بدارد. و خلاصه قلب آدمى از دیدن آنان سرشار از وحشت و ترس مى گردد، و از قلب به سراسر وجود انسان دویده، سراپاى او را پر از رعب و وحشت مى کند.

سخنى که ما در خطاب ( لولیت ) و ( لملئت ) داریم همان حرفى است که در خطاب ( و ترى الشمس ) گفتیم، و دیگر تکرار نمى کنیم.

از توضیحى که گذشت دو نکته روشن گردید، یکى اینکه چرا فرمود ( از ترس از ایشان پر مى شوى ) و نفرمود ( دلت پر از ترس ‍ مى شود ) . دوم اینکه چرا اول فرمود ( لولیت منهم فرارا ) و سپس فرمود: ( و لملئت منهم رعبا ) نکته اولى احتیاج به تکرار ندارد، ولى درباره دومى مى گوییم ( فرار ) به معناى دور کردن خویش است، از مکروه. و فرار معلول توقع رسیدن مکروه است، نه معلول ترس که حالتى است درونى و تاءثرى است که در قلب پیدا مى شود،

(چه بسیار مواقع که قلب دچار ترس مى شود، ولى انسان فرار نمى کند و چه بسیار مى شود که بدون ترس باید فرار کرد). آرى، مکروهى که بنا است برسد باید از آن برحذر بود یعنى باید فرار کرد، چه اینکه ترسى در دل ایجاد شده باشد و یا نشده باشد.

پس اینکه فرار را از ترس و رعب جلوتر آورده از باب تقدیم مسبب بر سبب نیست، بلکه از باب تقدیم حکم خوف است، بر حکم رعب ، چون خوف و رعب دو حالت متغایر قلبى هستند، و اگر به جاى کلمه ( رعب ) کلمه ( خوف ) را به کار مى برد حق کلام این مى شد که جمله دومى را اول و اولى را دوم بیاورد یعنى بفرماید: ( لملئت منهم خوفا و لولیت منهم فرارا ) . و اما بنابر آنچه ما گفتیم هر چند خوف و رعب - هر دو اثر اطلاع یافتن بر منظره اى وحشتناک است لیکن بلیغ ‌تر و بهتر است، زیرا کلمه فرار دلالتش بر این معنا روشن تر از کلمه مملو شدن از رعب است.

بیان غایت و هدف از بعث (بیدار کردن) اصحاب کهف#

کلمه ( یتسائلوا ) از مصدر تسائل است که به معنى پرسش عده اى از یکدیگر است، و کلمه ( ورق ) - به فتحه حرف اول و کسره حرف دوم - به معناى پول است، بعضى گفته اند به معناى پول نقره است، چه سکه دار باشد و چه بى سکه. و معناى جمله ( ان یظهروا علیکم ) ، ( اگر اطلاع یافتند بر شما ) و یا: ( اگر ظفر یافتند بر شما ) مى باشد.

و اشاره به ( کذلک ) اشاره به خواباندن اصحاب کهف به صورتى است که آیات سابق بیان نمود، یعنى همانطور که نام بردگان را روزگارى طولانى به آن صورت عجیب و مدهش که خود یکى از آیات ما به شمار مى رود خواباندیم همانطور ایشان را مبعوث مى کنیم، و بیدار مى سازیم تا از یکدیگر پرسش کنند.

این تشبیه و همچنین اینکه پرسش از یکدیگر را هدف بیدار کردن قرار داده با در نظر گرفتن دعائى که در هنگام ورودشان به غار کردند، و بلافاصله به خواب رفتند، خود دلیل بر این است که اصحاب کهف براى این از خواب بیدار شدند، تا پس از پرسش از یکدیگر حقیقت امر بر ایشان مکشوف گردد، و اصلا به خواب رفتنشان در این مدت طولانى براى همین بوده. آرى، اصحاب کهف مردمى بودند که کفر بر جامعه شان استیلاء یافته بود، و باطل در میان آنان غلبه کرده بود، و زورگوئى اقویاء از هر سو مردم را احاطه کرده، سپاه یاءس و نومیدى از ظهور کلمه حق و آزاد شدن اهل دین بر دلهاى آنان یورش برده بود.

حوصله ها از طول کشیدن عمر باطل و نیامدن دوران ظهور حق سر آمده بود، و مى خواستند دچار شک و تردید شوند که خدا نجاتشان داد. و بعد از آنکه وارد غار شدند از خداى تعالى درخواست رحمتى از ناحیه خودش و اهتدائى آماده نسبت به امر خود نمودند که در هر چه زودتر از این دو دلى و سرگردانى نجات یابند. خداوند نیز دعایشان را مستجاب نموده اینطور هدایتشان کرد. همچنانکه آن شخصى را که از خرابه دهى مى گذشت و ناگهان این سؤال به نظرش رسید که آیا خدا بار دیگر اینان را زنده مى کند و آیا چنین چیزى ممکن است ؟ خداى تعالى براى اینکه از آن سرگردانى نجاتش دهد او را براى صد سال میراند، و مجددا زنده اش ‍ کرد.

سخن کوتاه اینکه، از آنجائى که این پندار (که دیگر حق ظاهر شدنى نیست ) در نظرشان قوت گرفت و از زوال غلبه باطل ماءیوس ‍ شدند، خداوند سالهاى متمادى به خوابشان برده آنگاه بیدارشان کرد تا از یکدیگر بپرسند چقدر خوابیده ایم، یکى بگوید یک روز، دیگرى بگوید پاره اى از یک روز، آنگاه پیرامون خود نگریسته ببینند اوضاع و احوال دنیا طور دیگرى شده و کم کم بفهمند که صدها سال است که به خواب رفته اند و این چند صد سال که به نظر دیگران چند صد سال بوده به نظر ایشان یک روز و یا بعضى از یک روز مى آید. از همین جا که طول عمر دنیا و با کمى آن چنان نیست که بتواند حقى را بمیراند یا باطلى را زنده کند و این خداى سبحان است که زمینى ها را زینت زمین کرده، و دلهاى آدمیان را مجذوب آنها ساخته قرنها و روزگارها جریان داده تا آنان را بیازماید که کدام نیکوکارترند، و دنیا جز این سمتى ندارد که طالبان خود را با زر و زیور خود بفریبد، و آنهایى را که پیرو هوى و هوس اند و دل به زندگى زمینى داده اند گول بزند.

و این خود حقیقتى است که همواره براى انسانها هر وقت که به عمر رفته خود نظر بیفکنند روشن و مبرهن مى شود و مى فهمند آن هفتاد سالى که پشت سر گذاشته و آن حوادث شیرین و تلخى که دیده اند تو گوئى یک رؤ یابوده که در خواب و چرت خود دیده و مى بینند. چیزى که هست مستى هوى و هوس و گرمى و بازى با امور مادى دنیوى نمى گذارد آنان متوجه حق بگردند، و پس از تشخیص حق آن را پیروى کنند.

لیکن براى خدا روزى است که در آن روز این شواغل، دیگر آدمى را به خود سرگرم نمى کند و این دنیا و زرق و برقش آدمى را از دیدن حق باز نمى دارد، و آن روز مرگ است. همچنانکه از على (علیه السلام) نقل شده که فرمود ( مردم در خوابند تا بمیرند، وقتى مردند بیدار مى شوند ) روز دیگرى نیز هست که خداوند در آن روز بساط دنیا و زندگى هایش را بر مى چیند، و با فرمان قضایش بشر را به سوى انقراض سوق مى دهد.

از آنچه گذشت معلوم شد که چرا جمله ( لیتسائلوا بینهم ) غایت و هدف از بیدار شدن آنان قرار گرفته، و لام غایت بر سر آن آمده آرى، لام غایت در آمده تا غایت را تعلیل کند، و این غایت را باغایتى که در جمله ( ثم بعثناهم لنعلم اى الحزبین احصى لما لبثوا امدا ) بود منطبق سازد.

چند وجه دیگر درباره غایت بعث اصحاب کهف (لیتسائلوا بینهم...)#

بعضى از مفسرین گفته اند: در جمله مورد بحث بعضى از غایت در جاى همه غایت قرار گرفته، یعنى مساءله پرسش از یکدیگر غایت منحصر نیست، بلکه غایتهاى بسیار دیگرى نیز هست که خود به خود دنبال آن غایتى که ذکر شده بروز مى کند، مثلا تنها پرسش از یکدیگر را اسم برده ولى به دنبال آن پى بردن به حقیقت مطلب نیز هست علم به قدرت کامله خدا نیز هست. لیکن علاوه بر اینکه از ظاهر لفظ آیه دلیلى بر این تفسیر نیست مستلزم تکلف نیز هست همچنانکه بر کسى پوشیده نیست.

بعضى دیگر گفته اند: لام در جمله ( لیتسائلوا ) لام عاقبت است، نه لام غایت، چون استبعاد کرده اند از اینکه تسائل که یک مساءله پیش پا افتاده است هدف از جریان اصحاب کهف بوده باشد. لیکن به فرض هم که لام، لام عاقبت باشد باز استبعاد او به حال خود باقى است، براى اینکه همانطور که یک امر پیش پا افتاده بعید است غایت و هدف از صحنه اصحاب کهف باشد عاقبت بودن آن هم بعید است، معقول نیست که چنین امر بى ارزشى منظور از یک صحنه اى بس خطیر و معجزه اى بس عظیم بوده باشد. علاوه بر اینکه شما خواننده محترم ملتفت شدید که غایت قرار گرفتن تسائل براى داستان اصحاب کهف هیچ بعدى نداشته بلکه امرى طبیعى است.

( قال قائل منهم کم لبثتم ) - این جمله دلیل بر این است که یک نفر از ایشان بوده که از دیگران از مدت مکث در غار پرسیده که چقدر خوابیده ایم. و از آن بر مى آید که گویا سائل خودش احساس طولانى بودن مدت مکث را کرده، چون آن کسالتى را که معمولا بعد از خوابهاى طولانى به آدمى دست مى دهد در خود دیده، لذا حداقل به شک افتاده و پرسیده: ( کم لبثتم ) .

معناى جمله: ( لبثنا یوما او بعض یوم )#

( قالوا لبثنا یوما او بعض یوم ) - در جواب وى مردد شده گفتند: یا یک روز یا بعضى از یک روز، و گویا این تردیدى که در جواب از خود نشان دادند بدین جهت بوده که دیده اند جاى آفتاب تغییر کرده، مثلا اگر صبح به خواب رفته بودند، وقتى بیدار شدند دیده اند آفتاب در اواسط آسمان و یا اواخر آن است آنگاه شک کردند در اینکه در این بین شبى را هم در خواب گذرانده اند، تا در نتیجه خوابشان یک روز طول کشیده باشد، و یا چنین نبوده، و در نتیجه پاره اى از روز را در خواب بوده اند، بدین جهت جواب خود را با تردید دادند که یا یک روز در خواب بوده ایم و یا پاره اى از یک روز، و به هر حال جوابى که دادند یک جواب است.

ولى بعضى از مفسرین گفته اند دو جواب است. برخى از آنها نظرشان این بوده که یک روز در خواب بوده اند و برخى دیگر آن شق دیگر را تشخیص داده اند، دلیل این مفسرین این است که اگر جواب یکى بوده به آن بیانى که گذشت باید گفته باشند که ما پاره اى از روز خواب بوده ایم و یا یک روز و اندى، نه یک روز، به همین دلیل کلمه او باید براى تفصیل باشد نه تردید، یعنى از آن فهمیده مى شود که یکى از آنان گفته یک روز در خواب بوده ایم، و دیگران گفته اند بعضى از یک روز را.

لیکن این سخن، سخن قابل توجهى نیست: اولا براى اینکه از سیاقى چون ( لبثنا یوما او بعض یوم ) به هیچ وجه چنین معنایى استفاده نمى شود. صرفنظر از سیاق، اصلا در قرآن کریم عین این عبارت از شخص واحد نقل شده که گفته است: ( لبثت یوما او بعض یوم ) که پر واضح است در آن عبارت معنا ندارد کلمه ( او ) براى تفصیل باشد.

و ثانیا، براى اینکه تردید اصحاب کهف ناشى از استدلالى بوده که از شواهد و قرائن مشهود گرفتند، و چنین مردانى بزرگ شانشان اجل از این است که از روى تحکم و هوى و هوس و گزافه گویى حرفى بزنند. و شواهد و قرائن خارجى که انسان به وسیله آن استدلال مى کند از قبیل آفتاب و سایه و نور و ظلمت و امثال آن آنهم از کسانى که تازه از خواب برخاسته اند امورى نیست که مقدار دقیق زمانى که به خواب رفته اند را مشخص سازد، حال چه اینکه ما کلمه ( او ) را براى تردید بدانیم یا براى تفصیل. پس مقصود از کلمه ( یوم ) در هر دو حال زیادتر از یک شبانه روز است، و استعمال کلمه ( یکروز ) در یک روز و اندى شایع است، و تازگى ندارد.

( قالوا ربکم اعلم بما لبثتم ) - یعنى بعضى دیگر ایشان در رد آنهایى که گفتند یک روز و یا پاره اى از یک روز خوابیدیم ) گفتند: ( پروردگار شما بهتر مى داند که چقدر خوابیده اید ) چون اگر منظورشان رد آن کلام نبوده باشد جا داشت بگویند: ( پروردگار ما بهتر مى داند ) .

جمله: ( ربکم اعلم بما لبثتم ) انحصار علم حقیقى به معناى احاطه بر عین موجودات و حوادث، به خداى تعالى را افاده مى کند#

این را بدان جهت گفتیم تا روشن گردد که عبارت مذکور صرفا براى رعایت ادب نسبت به خداى تعالى نبوده - آنطور که بعضى از مفسرین پنداشته اند - بلکه براى بیان حقیقتى از حقایق معارف توحید بوده است، و آن این است که اصولا علم -به معناى حقیقى کلمه - جز علم خدا نیست، زیرا انسان، گذشته از خودش، محجوب از هر چیز دیگرى است حتى نه تنها مالک نفس خود نیست، بلکه احاطه به خویش هم ندارد، مگر آنکه خدایش اجازه داده باشد، و اگر به غیر خود احاطه اى پیدا کند و علمى به هم رساند به آن مقدار مى تواند که امارت و نشانه هاى خارجى برایش کشف نموده پرده بردارى کند، و اما احاطه به عین موجودات و عین حوادث که علم حقیقى هم همان است علمى است مخصوص خداى تعالى که محیط به هر چیز و شاهد و ناظر بر هر چیز است، و آیات قرآنى هم که بر این معنا دلالت کند بسیار زیاد است.

پس شخص موحد اگر عارف به مقام پروردگار خود باشد باید در هر امرى تسلیم او گردد، و علم را از آن او بداند، و به خودش نسبت علم ندهد، نه تنها علم بلکه هیچ کمالى چون علم و قدرت را به خود نسبت ندهد مگر در جائى که ناچار شود که در آن صورت حقیقت علم و قدرت را به خدا نسبت مى دهد و آنگاه آن مقدارى را براى خود اثبات مى کند که خداى تعالى تملیکش کرده، و اجازه اش داده، همچنانکه خودش فرموده: ( علم الانسان ما لم یعلم ) و نیز فرموده: ( قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا ) و نیز آیاتى دیگر.

از همین جا مى توان فهمید که گویندگان جمله ( ربکم اعلم بما لبثتم ) در مقام معرفت و خداشناسى از گویندگان جمله ( لبثنا یوما او بعض یوم ) برتر بوده اند، ومقصودشان از گفته خود تنها اظهار ادب نبوده، بلکه همانطور که گفتیم به یکى از معارف توحید آشنایى داشته اند، و گرنه ممکن بود بگویند: ( ربنا اعلم بما لبثنا - پروردگار ما بهتر مى داند که چقدر خوابیده ایم، آن وقت این دسته آن عده اى نمى بودند که خداى تعالى در باره شان فرمود: ( ثم بعثناهم لنعلم اى الحزبین احصى لما لبثوا امدا - آنان را مبعوث کردیم تا بدانیم کدام طائفه بهتر تشخیص مى دهند که چقدر خوابیده اند ) ، براى اینکه صرف اظهار ادب ملازم با بهتر تشخیص دادن نیست، و اظهار کردن ادب غیر از تشخیص دادن و گفتن است.

و ظاهر امر این است که گویندگان ( ربکم اعلم بما لبثتم ) غیر گویندگان ( لبثنا یوما او بعض یوم ) است، زیرا سیاق - همانطور که دیگران هم گفته اند - سیاق محاوره و پاسخ و پرسش است که لازمه اش این است که یک عده بپرسند و عده اى دیگر پاسخ گویند. پس گویندگان جمله دومى غیر از گویندگان جمله اولى هستند، و اگر هر دو کلام از یک عده مى بود جاى آن داشت که بفرماید: ( ثم قالوا ربنا اعلم بما لبثنا ) - پس خودشان در جواب خود گفتند پروردگار ما داناتر است به اینکه چقدر خوابیده ایم نه اینکه بفرماید: ( پروردگار شما بهتر مى داند... ) .

از اینجا استفاده مى شود که اصحاب کهف هفت نفر یا بیشتر بوده اند، نه کمتر، زیرا در حکایت گفتگوى ایشان یکجا تعبیر به ( قال ) آمده، و دو جا: ( قالوا ) و چون کمترین عدد جمع سه است نتیجتا عددشان از هفت نفر کمتر نبوده و حداقل سه نفر سؤال کرده اند و حداقل سه نفر جواب داده اند، و یک نفر هم صاحب کلامى است که کلمه قال در آغازش آمده.

گفتگوى اصحاب کهف بعد از بیدار شدن درباره رفتن به شهر#

( فابعثوا احدکم بورقکم هذه الى المدینه فلینظر ایها ازکى طعاما فلیاتکم برزق منه ) - این جمله نیز تتمه محاوره و گفتگوى ایشان است، که پیشنهاد مى کند یک نفر را به شهر بفرستند تا طعامى برایشان بخرد، و غذایى تهیه کند. ضمیر در کلمه ( ایها ) به مدینه بر مى گردد، و مقصود اهل مدینه است، یعنى کدام یک از اهل شهر طعام بهترى دارد از او بخرد و بیاورد، و این قسم اضمار را استخدام گویند.

کلمه ( ازکى: پاکیزه تر ) از ماده زکات است، و زکات طعام پاکیزه آن است. بعضى گفته اند: یعنى حلال تر آن. بعضى دیگر گفته اند یعنى پاک تر آن، و لیکن اینکه کلمه را به صیغه افعل تفصیل (ازکى ) آورده خالى از این اشعار و اشاره نیست که مقصود از کلمه مذکور همان معناى اول باشد.

ضمیر در ( منه ) به طعامى برمى گردد، که از جمله ( ازکى طعاما ) استفاده مى شود بعضى گفته اند به کلمه ( ازکى طعاما ) برمى گردد و کلمه ( من ) در ( منه ) براى ابتداء و یا تبعیض است که اگر تبعیض باشد معناى جمله این مى شود که ( یکى را بفرستید در شهر بگردد و ببیند کدامیک ازفروشگاههاجنس پاکیزه تر مى فروشد و مقدارى از آن برایتان خریدارى کند تا با آن ارتزاق کنید )

بعضى دیگر گفته اند ضمیر به کلمه ( ورق ) بر مى گردد، آنگاه حرف ( من ) را بدلى گرفته و گفته اند: معناى آیه این است که ( بیاورد رزقى بدل از پول ) ، ولى این احتمال بعید است، چون مستلزم تقدیر گرفتن ضمیر دیگرى است که به جمله قبلى برگردد، علاوه بر اینکه ضمیر مورد گفتگو ضمیر مذکر است، و اگر به ورق بر مى گشت باید مؤ نث آورده مى شد، به شهادت اینکه خود آیه قبلا ورق را مؤ نث دانسته در باره اش اشاره مؤ نث به کار برده و فرموده ( ورقکم هذه ) . ( و لیتلطف و لا یشعرن بکم احدا ) - ( تلطف ) به معناى اعمال لطف و رفق و اظهار مدارات است، پس اینکه فرمود: ( و لا یشعرون بکم احدا ) عطفى است تفسیرى، که مى خواهد همان جمله قبلى را معنا کند، و مقصود از این کلام به طورى که از سیاق برمى آید این است که باید این شخص ‍ که مى فرستید در اعمال نازک کارى و لطف با اهل شهر در رفتن و برگشتن و معامله کردن خیلى سعى کند، تا مبادا خصومتى یا نزاعى واقع شود که نتیجه اش این شود که مردم از راز و حال ما سر در آورند.

بعضى دیگر اینطور معنا کرده اند که در معامله بسیار نازک کارى به خرج دهد. ولى کلام مطلق است و قیدى براى خصوص معامله در آن نیست.

نگرانى اصحاب کهف از فاش شدن رازشان و دست یافتن کفار به آنان#

این آیه امر به تلطف را تعلیل نموده و مصلحتش را بیان مى کند.

جمله ( یظهروا علیکم ) به معناى ( یطلعوا علیکم - بر شما اطلاع یابند ) است، چون ظهور بر هر چیز اطلاع از آن و علم یافتن بدان و همچنین ظفر یافتن بر آن است،و آیه شریفه به هر دو معنا هم تفسیر شده، و کلمه مذکور به طورى که راغب گفته از کلمه ظهر گرفته شده که به معناى پشت و گرده آدمى است، در مقابل شکم آدمى، پس از آن بطور استعاره در خصوص گرده زمین استعمال نموده گفتند: ( ظهر الارض - پشت زمین ) در مقابل ( بطن الارض - دل زمین ) ، آنگاه ( ظهور ) از آن گرفته شده که به معناى پیدائى و هویدائى است، در مقابل بطون که به معناى ناپیدائى است.

چون بودن شخص در روى زمین ملازم است با دیدن و اطلاع یافتن و همچنین میان بودن در روى زمین و ظفر یافتن و نیز میان آن و غلبه یافتن ملازمه عادى هست، و لذاست که گفته شده ( ظهر علیه ) در معناى ( اطلاع یافتن بر آن ) و ( مکان او را شناخت ) و بر او ظفر یافت ( و بر او غلبه کرد ) استعمال مى شود،

و از این گذشته در اشتقاقش هم توسعه اى قائل شده اند، به طورى که هم باب افعال از آن گرفته اند و هم باب مفاعله و باب تفاعل و باب استفعال و ابوابى دیگر.

و از سیاق بر مى آید که جمله ( یظهروا علیکم ) در خصوص این داستان به معناى همان اطلاع یافتن از مخفى گاه کسى سر در آوردن است، زیرا از سایر معانى جامع تر است، چون اصحاب کهف قبلا مردمانى نیرومند و متنفذ بوده اند، و حال فرار نموده و خود را پنهان کرده اند، لذا سفارش مى کنند که چون ما مردمى سرشناسیم سعى کن کسى از مخفى گاه ما خبردار نشود و اگر مطلع شوند بر آنچه که مى خواهند ظفر مى یابند.

و اینکه فرمود: ( یرجموکم ) معنایش کشتن با سنگ است که بدترین کشتن ها است، زیرا علاوه بر کشتن منفوریت و مطرودیت کشته را هم همراه دارد و در این که خصوص رجم را از میان همه اقسام قتل اختیار نمود خود مشعر بر این است که اهل شهر عموما با اصحاب کهف دشمنى داشته اند، زیرا اینان از دین آنان بیرون آمده بودند، با حرصى عجیب مى خواستند با ریختن خون ایشان دین خود را یارى کنند، بنابراین اگر دستشان به ایشان برسد بى درنگ خونشان را مى ریزند، و چون همه افراد مى خواهند در اینکار شرکت جویند لا جرم جز با سنگسار میسر نمى شود.

و اینکه فرمود ( او یعیدوکم فى ملتهم ) ظاهرش این است که کلمه ( اعاده ) متضمن معناى داخل کردن باشد، چون مى بینیم کلمه مذکور با لفظ ( فى ) متعدى شده است. بااینکه این کلمه همواره باید با ( الى ) متعدى شود.

آرى، برداشتى که اصحاب کهف کردند طورى نبوده که مردم دست از سر آنان بردارند، یا به صرف ادعاى اینکه بگویند ما از دین توحید دست برداشته ایم از ایشان بپذیرند و جرمشان را ببخشند بلکه به خاطر اینکه جرمشان تظاهر به دین توحید و خروج از دین بت پرستى بوده و علنا بت پرستى را خرافى و موهوم و افتراء بر خدا معرفى مى کردند عادتا نباید به صرف اعتراف به حقانیت بت پرستى قناعت کنند، بلکه باید آنقدر تعقیبشان کنند و رفتارشان را زیر نظر بگیرند تا نسبت به صدق ادعایشان اطمینان پیدا کنند، و قهرا در بت پرستى یکى از بت پرستان شده و تمامى وظائف دینى ایشان را انجام داده از انجام مراسم و شرایع دین الهى محروم شوند، حتى به یک کلمه از دین توحید لب نگشایند.

با اینکه تقیه و تظاهر به کفر از روى اضطرار جایز است سبب نگرانى و بیم اصحاب کهف چه بوده است ؟#

البته هیچ یک از اینها نسبت به کسى که در زیر فشار کفار قرار گرفته و از هر سو او را محصور خود نموده مانند یک اسیر زیر دست و مستضعف در میان آنان زندگى مى کند مانعى ندارد، هم عقل آن را تجویز مى کند، و هم نقل، حتى قرآن کریم صریحا تجویز نموده و فرموده: ( الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان ) و نیز فرموده: ( الا ان تتقوا منهم تقاة ) که چنین کسانى مى توانند به زبان انکار حق نموده و در دل ایمان داشته باشند، لیکن همه اینها براى کسى است که گفتیم در زیر فشار کفار و زیر نظر آنان و در چنگالشان قرار گرفته باشد، نه مانند اصحاب کهف که از میان کفار نجات یافتند، و آزادى در عمل و اعتقاد به دست آوردند، براى آنان دیگر جائز نیست خود را در مهلکه ضلالت افکنده و دست بسته تحویل اجتماع کفر شوند آن وقت نتوانند به کلمه حق لب بگشایند، و خود را از انجام وظائف دینى و انسانى محروم کنند، که اگر چنین کنند سعادت را بر خود حرام نموده دیگر هرگز روى رستگارى را نمى بینند، همچنانکه خداى تعالى فرموده: ( ان الّذین توفیهم الملائکة ظالمى انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فى الارض قالوا الم تکن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فیها فاولئک ماوهم جهنم و ساءت مصیرا ) .

و با همین بیان وجه ترتب جمله ( و لن تفلحوا اذا ابدا ) بر جمله ( او یعیدوکم فى ملتهم ) کاملا روشن مى گردد، و نیز اشکالى که در اینجا به نظر مى رسد رفع مى شود، و آن اشکال این است که اظهار کفر از روى اکراه و پنهان داشتن ایمان در قلب و بین خود و خدا همیشه بخشوده است، و منحصر به زمانى معین نیست، پس چرا فرموده: ( و هرگز تا ابد رستگار نمى شوند ) و با اینکه مجبور بودن اصحاب کهف از حالشان هویدا بوده چرا برگشتن به کفر ملتشان را هلاکت ابدى خوانده ؟ جوابى که گفتیم از کلام ما به دست مى آید این است که اگر خود را بر مردم عرضه مى کردند و یا ایشان را به نحوى به مخفى گاه خود راهنمائى مى نمودند خود را به اختیار گرفتار کفر و شرک نموده و عذرشان موجه نمى شد

( آرى ناچارى و اضطرار به اختیار منافاتى با اختیار ندارد مثلا کسى که خود را به اختیار از هواپیما پرتاب مى کند دیگر در بین زمین و آسمان اختیارى ندارد، نه مى تواند برگردد و نه مى تواند از سقوط و متلاشى شدن خود جلوگیرى کند ولى این نتوانستن رفع ملامت از او نمى کند).

جوابهاى دیگرى که به اشکال فوق داده شده است#

البته دیگران هم جوابهاى دیگرى از این اشکال داده اند که قانع کننده نیست،یکى گفته: اکراه بر کفر گاهى سبب مى شود شیطان آدمى را به تدریج استدراج نموده و نظر او را برگرداند و راستى به کفر معتقدش کند، و در این اعتقاد باطل پا بر جایش سازد.

و لیکن این جواب صحیح نیست، براى اینکه اگر چنین خوفى بود مى بایست بفرماید: ( و یخاف علیکم ان لا تفلحوا ابدا ) یعنى در این صورت ترس آن هست که هرگز رستگار نشوید، نه اینکه بطور قطع بفرماید هرگز رستگار نمى شوید.

بعضى دیگر از اشکال اینطور جواب داده اند که ممکن است منظور این باشد که کفار از راه دوستى و خواهش شما را به دین خود برگردانند. ولى سیاق با این توجیه سازگارى ندارد.

بعضى دیگر جواب داده اند که ممکن است در آن روز تقیه جائز نبوده، و به هیچ وجه کسى نمى توانسته اظهار کفر کند، قهرا در چنین فرضى عود به ملت کفر هر چند تقیة باشد عدم فلاح ابدى را مستلزم است، این جواب نیز ناتمام است، براى اینکه دلیلى بر آن نیست و صرف احتمال، کافى در رفع اشکال نمى باشد.

و سیاق محاوره اى که از ایشان حکایت شده یعنى از جمله ( قال کم لبثتم ) - تا آخر دو آیه - سیاق عجیبى است که از کمال محبتشان به یکدیگر در راه خداى تعالى و برادریشان در دین و مساواتشان در بین یکدیگر و خیر خواهى و اشفاق نسبت به هم خبر مى دهد.

همانطور که قبلا هم گفتگویش گذشت در جمله ( ربکم اعلم بما لبثتم ) بر موقفى از توحید اشاره کرده اند که نسبت به صاحبان و گویندگان جمله ( لبثنا یوما او بعض یوم ) رفیع تر و کامل تر است.

و اما برادرى و مواساتشان از اینجا فهمیده مى شود که یکى از ایشان وقتى مى خواهد پیشنهاد کند که کسى را بفرستیم شهر به یکى از رفقایش نمى گوید تو برخیز برو، مى گوید یکى را بفرستید، و نیز نگفت فلانى را بفرستید.

و وقتى هم خواست اسم پول را ببرد نگفت پولمان را و یا از پولمان به او بدهید برود، بلکه گفت: ( پولتان را بدهید به یک نفرتان ) و ورق را به همه نسبت داد، همه اینها مراتب برادرى و مواسات و ادب آنان را مى رساند.

بعلاوه، جمله ( فلینظر ایها ازکى طعاما... ) و جمله و لیتلطف... ) مراتب خیرخواهى آنان نسبت به هم را مى رساند. و جمله ( انهم ان یظهروا علیکم... ) اشفاق و مهربانى آنان را نسبت به یکدیگر مى رساند که چقدر نسبت به نفوس ى که داراى ایمان بودند مشفق بودند، و براى آن نفوس ارزش قائل بودند.

و در جمله ( بورقکم هذه ) با در نظر گرفتن اضافه پول به آنان و به کار رفتن اشاره ( هذه ) که ورق مشخصى را تعیین مى کند اشعار دارد بر اینکه عنایت خاصى داشته اند بر اینکه بدان اشاره کنند و بگویند ( پولتان که اینست ) و گرنه سیاق بیش از این استدعا نداشت که چون گرسنه اند شخصى را بفرستند قدرى غذا تهیه کند. و اما اسم پول بردن و بدان اشاره کردن بعید نیست براى این بوده که ما بدانیم جهت بیرون افتادن راز آنان همان پول بوده، چون وقتى فرستاده آنان پول را در آورد تا به فروشنده جنس بدهد فروشنده دید سکه اى است قدیمى و مربوط به سیصد سال قبل. و در آیات این داستان غیر از این پول چیز دیگرى باعث کشف این راز معرفى نشده است.

در مفردات گفته: ماده ( عثر ) به معناى سقوط است. وقتى مى گویند ( فلان عثر ) معنایش این است که فلانى افتاد، ولى مجازا در مورد کسى هم که به مطلبى اطلاع پیدا مى کند بدون اینکه در پى آن باشد استعمال مى کنند، و مى گویند: ( عثرت على کذا ) یعنى به فلان مطلب اطلاع یافتم. در قرآن کریم یک جا فرموده: ( فان عثر على انهما استحقا اثما ) و یک جا فرموده: ( و کذلک اعثرنا علیهم ) یعنى این چنین ایشان را بر جاى آنان واقف نمودیم بدون اینکه خودشان در جستجوى آنان باشند.

و تشبیهى که در جمله ( و کذلک اعثرنا علیهم ) است مانند تشبیهى است که در جمله ( کذلک بعثناهم ) قرار دارد، و معنایش این است: همانطور که قرنها به خوابشان کردیم و سپس بیدارشان نمودیم همینطور چنین و چنان کردیم. و به همین منوال جمله اولى معنا مى شود.

و مفعول ( اعثرنا ) در آن جمله کلمه ( اناس ) است که سیاق بر آن دلالت دارد، و ذیل آیه هم که مى فرماید: ( لیعلموا ان وعد اللّه حق ) شاهد بر این دلالت است.

و جمله ( ربهم اعلم بهم ) به بیانى که خواهد آمد این وجه را تاءیید مى کند.

بعضى از مفسرین بر این وجه اعتراض کرده اند، اولا به اینکه مستلزم این است که تنازع و سر و صداى مردم بعد از واقف شدن بر حال اصحاب باشد، و حال آنکه چنین نیست، و ثانیابه اینکه تنازع و سر و صدا قبل از وقوف بر حال آنان بوده، و بعد از وقوف دیگر سر و صدا برطرف شده است، و بنابر وجه بالا تنازع و وقوف در یک وقت بوده و صحیح نیست.

از این اعتراض پاسخ مى دهیم به اینکه بنابراین وجه، تنازع مردم تنازع در خصوص اصحاب کهف است که زمانا بعد از اعثار و وقوف بوده، و آن تنازعى که قبل از وقوف بوده تنازع در مساءله قیامت بوده است که بنابراین وجه مقصوداز تنازع آن نیست.

گویندگان این حر ف مشرکین هستند به دلیل اینکه دنبال آن چنین نقل فرموده: ( قال الّذین غلبوا على امرهم - گفتند آنهائى که بر امر ایشان اطلاع یافتند ) . و مراد از ( بناء ) بنیان بر ایشان است - و به طورى که بعضى گفته اند منظور این است که دیوارى کشیده شود تا اصحاب کهف پشت آن قرار گرفته از نظر مردم پنهان شوند، و کسى بر حال آنان واقف نگردد، همچنانکه گفته مى شود: ( بنى علیه جدارا ) یعنى آن را پشت دیوار قرار داد.

توضیح آیه: ( فقالوا ابنوا علیهم بنیانا... ) که گفتگو و مجادله مردم را درباره اصحاب کهف حکایت مى کند#

این قسمت از آیات داستان اصحاب کهف به انضمام قسمت هاى قبل، از آنجا که فرمود: ( و کذلک بعثناهم ) و ( و کذلک اعثرنا علیهم ) اشاره به تمامیت داستان مى کند، گویا فرموده است: بعد از آنکه فرستاده اصحاب کهف به شهر آمد و اوضاع و احوال شهر را دگرگونه یافت و فهمید که سه قرن از به خواب رفتن آنان گذشته (البته این را نفهمید که دیگر شرک و بت پرستى بر مردم مسلط نیست و زمان به دست دین توحید افتاده ) لذا چیزى نگذشت که آوازه این مرد در شهر پیچیده خبرش در همه جا منتشر شد، مردم همه جمع شدند و به طرف غار هجوم و ازدحام آوردند و دور اصحاب کهف را گرفته حال و خبر پرسیدند، و بعد از آنکه دلالت الهیه و حجت او به دست آمد خداوند همه شان را قبض روح کرد، پس بعد از بیدار شدن بیش از چند ساعت زنده نماندند، فقط به قدرى زنده بودند تا شبهه هاى مردم در امر قیامت برطرف گردد، بعد از آن همه مردند، و مردم گفتند بنائى بر غار آنان بسازید، که پروردگارشان اعلم است.

و در اینکه گفتند: ( پروردگارشان اعلم است ) اشاره است به اینکه آن جمعیت وقتى آنان را در غار دیدند باز بین خود اختلاف کردند و اختلافشان هر چه بوده بر سر امرى مربوط به اصحاب کهف بوده است، زیرا کلام، کلام کسى است که از علم یافتن به حال آنان و استکشاف حقیقت حال ماءیوس باشد. و گویا بعضى از دیدن آن صحنه شبهه شان نسبت به قیامت زایل گشته آرامش خاطر یافتند، و بعضى دیگر آنطور که باید قانع نشدند، لذا طرفین گفته اند: بالاخره یا حرف ما است یا حرف شما، هر کدام باشد سزاوار است دیوارى بر آنان بکشیم که مستور باشند خدا به حال آنان آگاهتر است.

بیان دو گروه متنازع و مسئله مورد تنازع در (اذ یتنازعون بینهم امرهم)#

پس جمله ( ربهم اعلم بهم ) از نظر هر یک از این دو وجه معناى جداگانه اى به خود مى گیرد، براى اینکه به هر حال این جمله نسبت به جمله ( اذ یتنازعون بینهم امرهم ) که دو وجه در معنایش آوردیم تفرع دارد، به طورى که هر معنائى که آن جمله به خود بگیرد در این هم اثر مى گذارد، اگر تنازع مستفاد از جمله ( اذ یتنازعون... ) تنازع و اختلاف درباره قیامت باشد یکى اقرار و یکى انکار کرده باشد، قهرا معناى جمله مورد بحث ما نیز این مى شود که مردم درباره قیامت اختلاف نموده سر و صدا را انداخته بودند که ناگهان ایشان را از داستان اصحاب کهف مطلع کردیم تا بدانند که وعده خدا حق است و قیامت آمدنى است، و شکى در آن نیست، و لیکن مشرکین با اینکه آیت الهى را دیدند دست از انکار برنداشتند و گفتند دیوارى بر آنان بسازید تا مردم با آنان ارتباط پیدا نکنند چه از امر آنان چیزى براى ما کشف نشد و یقین پیدا نکردیم پروردگار آنان به حال آنان داناتر است.

موحدین گفتند امر ایشان ظاهر شد، و آیت آنان روشن گردید، و ما به همین آیت اکتفاء نموده ایمان مى آوریم، و بر بالاى غار آنان مسجدى مى سازیم که هم خدا در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست اسم اصحاب کهف هم زنده بماند، تا بدانند وعده خدا حق است، و مراد از وعده خدا به طورى که از سیاق استفاده مى شود مساءله معاد و قیامت است، پس در حقیقت جمله ( و ان الساعة لا ریب فیها ) عطف تفسیرى آن است.

و ظرف ( اذ ) در جمله ( اذ یتنازعون بینهم امرهم ) ظرف براى ( اعثرنا ) و یا براى ( لیعلموا ) است. و کلمه ( تنازع ) به معناى تخاصم و دشمنى است. بعضى گفته اند: اصل این کلمه به معناى تجاذب است که در تخاصم استعمال مى شود

و به همین جهت به اعتبار معناى اصلى اش متعدى به نفس به کار مى رود، همچنانکه به اعتبار معناى تخاصم به وسیله ( فى ) نیز متعدى مى شود، مانند تنازع در جمله ( فان تنازعتم فى شى ء ) .

و مراد از ( تنازع مردم در بین خود و درباره امر خود ) تنازعشان در مساءله قیامت است. و اگر قیامت را به ایشان نسبت داده به خاطر اعتناء زیادى است که درباره آن داشتند. این بود حال آیه مورد بحث از نظر مفردات آن، و دلالت و شهادتى که بعضى کلمات آن بر معناى بعضى دیگر دارد.

و معنایش بنابر آنچه گذشت این مى شود: همانطور که ما آنان را به خواب کردیم و سپس براى منظورى چنین و چنان بیدارشان نمودیم همچنین مردم را از حال آنان با خبر کردیم تا درباره قیامت که درباره آن با هم نزاع داشتند روشن گشته بدانند که وعده خدا به آمدن قیامت حق است. و در فرا رسیدن آن شک و ریبى نیست.

و یا معنایش این مى شود که: ما مردم را بر جاى آنان واقف ساختیم تا مردم مقارن نزاعى که بین خود قیامت داشتند بدانند که وعده خدا حق است.

وجه دلالت بیدار شدن اصحاب کهف بعد از خواب چند صد ساله، بر حق بودن معاد وقیامت#

خواهى پرسید که از خواب بیدار شدن اصحاب کهف چه دلالتى دارد بر اینکه قیامت حق است ؟ در جواب مى گوئیم: از این جهت که اصحاب کهف در عالم خواب جانشان از بدنهایشان کنده شد، و در این مدت طولانى مشاعرشان به کلى تعطیل گشته بود و حواس ‍ از کار باز ایستاده و آثار زندگى و قواى بدنى همه از کار افتاد، یعنى بدنها دیگر نشو و نما نکرد، موى سر و رویشان و ناخن هایشان دیگر بلند نشد شکل و قیافه شان عوض نگردید اگر جوان بودند پیر نشدند و اگر سالم بودند مریض نگشتند، ظاهر بدنها و لباسهایشان پوسیده نشد، آن وقت پس از روزگارى بس طولانى یک بار دیگر که داخل غار شده بودند برگشتند، و این خود بعینه نظیر قیامت است، و نظیر مردن و دوباره زنده شدن است، و هر دو در اینکه خارق العاده اند شریکند، کسى که آن را قبول داشته باشد نمى تواند این را قبول نکند، و هیچ دلیلى بر نفى آن جز استبعاد ندارد.

و این قضیه در زمانى رخ داده که دو طائفه از انسانها با هم اختلاف داشته اند یک طائفه موحد بوده اند که مى گفتند روح بعد از مفارقتش از بدن دوباره در روز قیامت به بدنها بر مى گردد طائفه دیگر مشرک بودند و مى گفتند روح اصلا مغایر بدن است، و در هنگام مرگ از بدن جدا مى شود، و لیکن به بدن دیگرى مى پیوندد، آرى عموم بت پرستان اعتقادشان این است که آدمى با مرگ دستخوش ‍ بطلان و نابودى نمى گردد، و لیکن به بدن دیگرى ملحق مى شود و این همان تناسخ است.

پس در چنین عصرى حدوث چنین حادثه اى جاى هیچ شک و ریبى باقى نمى گذارد که این داستان آیتى است الهى که منظور از آن از بین بردن شک و تردید دلها است، در خصوص امر قیامت، و منظور آوردن آیتى است تا بفهمند که آن آیت دیگر (قیامت ) نیز ممکن است و هیچ استبعادى ندارد.

از همینجا است که در نظر، قوى مى آید که اصحاب کهف بعد از چند ساعتى که مردم از حال آنان واقف شدند از دنیا رفته باشند، و منظور خداى تعالى همین بوده باشد که آیتى از خود نشان داده دهان به دهان در بشر منتشر شود تا درباره قیامت تعجب و استبعاد نکنند.

وجه دیگرى براى جمله (اذ یتنازعون بینهم امرهم)#

از اینجا وجه دیگرى براى جمله: ( اذ یتنازعون بینهم امرهم ) پیدا مى شود، و آن این است که بگوئیم در ضمیر جمع اول، یعنى آنکه در یتنازعون است و آنکه کلمه ( بین ) بر آن اضافه شده به ناس برمى گردد، و سومى یعنى آنکه ( امر ) بر آن اضافه شده به اصحاب کهف برمى گردد و کلمه: ( اذ ) در این صورت ظرف براى: ( لیعلموا ) خواهد بود، و معنایش این مى شود که مردم را به داستان اصحاب کهف آگاه کردیم تا بدانند وعده ما حق است، و در آن تردیدى نیست، و این دانستنشان وقتى باشد که در میان خود در خصوص اصحاب کهف سر و صدا مى کردند.

و اگر تنازع مزبور تنازع در باره اصحاب کهف بوده باشد، و ضمیر در امرهم به اصحاب کهف برگردد معناى آیه چنین مى شود: ما بعد از آنکه اصحاب کهف را بیدار کردیم مردم را بر حال آنان مطلع ساختیم تا بدانند که وعده خدا حق است و قیامت تردیدى ندارد، و مردم در باره آنان بین خود نزاع کردند که آیا اینها خوابند یا مرده اند و آیا لازم است دفن شوند و برایشان قبر درست کنیم و یا به حال خودشان واگذاریم تا در فضاى غار همچنان بمانند، مشرکین گفتند: بنائى بر آنان بنیان کنیم و به حال خودشان واگذاریم، پروردگارشان داناتر به حالشان است که آیا زنده اند و خواب و یا آنکه مرده اند، ولى موحدین گفتند: مسجدى را بالاى آنان بنا مى کنیم.

این دو معنا بود که احتمال مى رفت و لیکن سیاق مؤید معناى اول است، زیرا ظاهر سیاق این است که اینکه موحدین گفتند ( لنتخذن علیهم مسجدا ) در حقیقت رد کلام مشرکین است که گفته اند: ( ابنوا علیهم بنیانا... ) و این دو قول به طور یقین از دو طایفه است، و باید با هم مختلف باشد، و این اختلاف تنها بنا بر معناى اول تصور دارد، و همچنین جمله ( ربهم اعلم بهم ) آن هم با این تعبیر که بگویند: ( ربهم ) و نگویند: ( پروردگار ما ) با معناى اول مناسب تر است.

این جمله نقل کلام موحدین است، شاهدش این است که گفتند مسجدى بنا کنیم، و نگفتند معبدى. چون مسجد در عرف قرآن محلى را گویند که براى ذکر خدا و سجده براى او مهیا شده است، و قرآن بتکده و یا سایر معابد را مسجد نخوانده همچنان که خداوند در سوره حج، مسجد را در مقابل صومعه و بیع و صلوات قرار داده و فرموده: ( و مساجد یذکر فیها اسم اللّه ) .

مقصود از: ( الذین غلبوا على امرهم ) در آیه: ( قال الذین غلبوا على امرهم... )#

و اگر مى بینید جمله مورد بحث با فصل و بدون عطف آمده بدین جهت است که کلام به منزله جواب از سوالى مقدر است، گویا سائلى پرسیده: غیر مشرکین چه گفتند؟ در جوابشان گفته شد آنها که بر امر اصحاب کهف غلبه کردند چنین گفتند. و منظور از ( غلبه بر امر ایشان ) اگر مقصود از ( امر ایشان ) همان مساءله مورد مشاجره در جمله ( یتنازعون... ) باشد و ضمیر ( هم ) به ناس ‍ برگردد مراد غلبه موحدین خواهد بود به وسیله پیروزى خود با معجزه کهف. و اگر ضمیر به ( فتیه ) برگردد مقصود از غلبه بر امر ایشان (فتیه )، غلبه از نظر به دست گرفتن کار ایشان خواهد بود که باز در این صورت همان موحدین بودند که متصدى امر کهف و ساختن مسجد بر بالاى آن بودند.

بعضى گفته اند: غالبین بر امر ایشان پادشاه زمان و دستیارانش بودند، نه موحدین، بعضى دیگر گفته اند: اولیاء و فامیلهاى خود اصحاب کهف بودند. و این قول از هر قولى دیگر سخیف تر است.

و اگر منظور از امر ایشان امر مذکور در ( یتنازعون... ) نبوده باشد در این صورت اگر ضمیر به ( ناس ) برگردد معناى غلبه عبارت از زمامدارى خواهد بود، و معناى ( قال الّذین غلبوا على امرهم ) ، ( آنهایى که زمام امر مردم را در دست داشتند چنین و چنان گفتند ) خواهد بود. و این زمامدارى هم با حاکم زمان قابل انطباق است و هم با موحدین، هم ممکن است حاکم این حرف را زده باشد، و هم موحدین و اگر ضمیر به موصول (الّذین... - آنهائى که غلبه کردند) برگردد دیگر منظور از غالبون خیلى روشن است، و مقصود از غلبه زمامداران بر امر خویش این است که ایشان هر کارى را بخواهند مى کنند. این بود وجوه محتمل در این آیه ولى از همه

این آیه از آیاتى است که معرکه آراء مختلف مفسرین شده، اختلافات زیادى در مفردات آیه دارند، اختلاف هائى در مرجع ضمیر جمع در آن و در ضمن اختلافات عجیبى درباره جملات آیه از ایشان دیده مى شود که اگر این اختلافات را با آن اختلافات در هم ضرب کنیم آن وقت مى توان گفت در این آیات هزاران قول پیدا شده و از این اقوال آنچه که با سیاق آیه مناسب بود آوردیم چنانچه خواننده عزیز بخواهد به همه آن اقوال پى ببرد باید به کتب تفسیرى مطول مراجعه نماید.

حکایت اختلاف مردم در عدد اصحاب کهف و بیان اینکه ایشان هفت نفر بوده اند#

خداى تعالى در این آیه اختلاف مردم را در عدد اصحاب کهف و اقوال ایشان را ذکر فرموده، و بنا به آنچه که خداوند در قرآن نقل کرده -و قوله الحق - مردم سه قول داشته اند که هر یک مترتب بر دیگرى است، یکى اینکه اصحاب کهف سه نفر بوده اند که چهارمى سگ ایشان بوده. دوم اینکه پنج نفر بوده اند و ششمى سگشان بوده که قرآن کریم بعد از نقل این قول فرموده: ( رجم به غیب مى کردند ) یعنى بدون علم و اطلاع سخن مى گفتند ) .

و این توصیفى است بر هر دو قول، زیرا اگر مختص به قول دوم به تنهایى بود حق کلام این مى بود که قول دومى را اول نقل کند و آنگاه این رد خود را هم دنبالش بیاورد بعدا قول اول و بعد سوم را نقل کند.

قول سوم اینکه هفت نفر بوده اند که هشتمى سگ ایشان بوده، خداى تعالى بعد از نقل این قول چیزى که اشاره به ناپسندى آن کند نیاورده، و این خود خالى از اشعار بر صحت آن نیست. قبلا هم که در پیرامون محاوره اصحاب کهف در ذیل آیه ( قال قائل منهم کم لبثتم قالوا لبثنا یوما او بعض یوم قالوا ربکم اعلم بما لبثتم ) بحث مى کردیم گفتیم که این صیغه هاى جمع و آن یک صیغه مفرد نه تنها اشعار بلکه دلالت دارد بر اینکه حداقل عدد ایشان هفت نفر بوده و کمتر از آن نبوده است.

و از جمله لطائفى که در ترتیب شمردن اقوال مذکور به کار رفته این است که از عدد سه تا هشت را پشت سر هم آورده با اینکه سه عدد را شمرده شش رقم را نام برده، فرموده ( سه نفر، چهارمى سگشان، پنج نفر، ششمى سگشان، هفت نفر هشتمى سگشان ) . و اما کلمه ( رجما ) تمیزى است که به وصف دو قول اول به عبارت قول بدون علم مى پردازد و ( رجم ) همان سنگ سار کردن است و گویا مراد از ( غیب ) غایب باشد، یعنى قولى که معنایش از علم بشر غایب است و قائلش نمى داند راست است یا دروغ، آنگاه گوینده کلامى را که چنین شاءنى و چنین وضعى دارد به کسى تشبیه فرموده که مى خواهد با سنگ کسى را بزند،

خم مى شود چیزى را برمى دارد که نمى داند سنگ است یا چیز دیگر و نمى داند که به هدف مى خورد یا خیر؟ و شاید در مثل معروف هم که مى گویند: ( فلانى رجم به غیب کرد ) همین باشد، یعنى به جاى علم با مظنه رجم کرد، چون مظنون هم هر چه باشد تا حدى از نظر صاحبش غائب است.

بعضى در معناى ( رجم به غیب ) گفته اند ( ظن به غیب ) ولى قول بعیدى است.

خداى تعالى در این سه جمله مورد بحث، در وسط دو جمله اول آن واو نیاورد، ولى در سومى آورده فرموده: ( ثلاثة رابعهم کلبهم ) ، ( خمسة سادسهم کلبهم ) ، ( سبعة و ثامنهم کلبهم ) . در کشاف گفته در این سه جمله ( ثلاثة ) و ( خمسة ) و ( سبعة ) هر سه خبرهایى هستند براى مبتداى حذف شده، و تقدیر کلام چنین است: ( هم ثلاثه ) ( هم خمسة ) ( هم سبعة ) همچنانکه هر سه جمله ( رابعهم کلبهم ) و ( سادسهم کلبهم ) و ( ثامنهم کلبهم ) مبتداء و خبرهایى هستند که صفت خبر قبلى قرار گرفته اند.

خواهى پرسید این که دلیل بى واو آمدن آن دو جمله و با واو آمدن این جمله نشد؟ در جواب مى گوییم واو مزبور واوى است که همیشه بر سر جمله اى در مى آید که آن جمله صفت نکره اى باشد، همچنانکه بر سر جملاتى هم در مى آید که حال از معرفه باشد مانند صفت نکره در جمله ( جائنى رجل و معه آخر - نزد من مردى آمد که با او دیگرى هم بود ) و صفت معرفه مانند ( مررت بزید و بیده سیف - زید را در راه دیدم در حالى که در دستش شمشیرى بود ) و او در جمله ( و ما اهلکنا من قریة الا و لها کتاب معلوم ) نیز از همین باب است.

فائده این واو هم در نکره و هم در معرفه تاءکید و یا به عبارتى بهتر چسبیدن صفت به موصوف و دلالت بر این است که اتصاف موصوف به این صفت امرى است ثابت و مستقر.

همین واو است که در جمله سوم به ما مى فهماند که این حرف صحیح است، زیرا مى رساند گویندگان این سخن از روى علم و ثبات و اطمینان نفس سخن گفته اند، نه چون آن دو طائفه که رجم به غیب کرده بودند. دلیل بر این استفاده این است که خداى تعالى بعد از دو جمله اول فرمود: ( رجما بالغیب ) و بعد از جمله سوم فرمود: ( ما یعلمهم الا قلیل ) ابن عباس هم گفته در دو جمله اول واو نیامد چون هنوز جاى شمردن بود، زیرا یک قول دیگر باقى مانده بود، ولى در جمله سوم واو آورد تا بفهماند قول دیگرى در دنبال نیست، همین روایت هم خود دلیل قاطع و ثابت است بر اینکه عدد اصحاب کهف هفت نفر بوده، و هشتمى آنان سگشان بوده است.

و در مجمع البیان در ذیل خلاصه اى از کلام ابى على فارسى گفته: و اما کسى که گفته این واو، واو ثمانیه است، و استدلال کرده به آیه: ( حتى اذا جاوها و فتحت ابوابها ) که چون درهاى بهشت هشت عدد است لذا واو آورده سخنى است که علماى نحو معنایش را نمى فهمند، و از نظر علمى اعتبارى ندارد.

در این جمله به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمان مى دهد که درباره عدد اصحاب کهف صحیح ترین نظریه را اعلام بدارد و آن این است که خدا به عدد آنان داناتر است. در کلام سابقش نیز به این نظریه اشاره کرده، نظیر اینکه در جمله اى که از محاوره آنان حکایت کرده بود، و آن را کلامى صحیح هم دانسته بود یکى گفته بود: چه قدر خوابیدند؟ گفتند: ( لبثنا یوما او بعض ‍ یوم ) و در آخر حکایت کرده که گفتند، پروردگارتان بهتر مى داند که چقدر خوابیدید؟ با این حال در کلام دلالتى است بر اینکه بعضى از کسانى که با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) مخاطب به این خطاب یعنى خطاب ( ربّى اعلم بعدتهم ) بودند اطلاعى از عدد آنان داشته اند، چون در این کلام فرموده: ( ما یعلمهم الا قلیل - نمى داند آن را مگر عده اى اندک ) و نفرموده: ( لا یعلمهم الا قلیل ) چون میان ( ما ) و ( لا ) فرق است اولى نفى حال را افاده مى کند و در نتیجه استثناء ( الا قلیل ) بعد از آن اثبات در حال را مى رساند.

و از این کلام چنین به نظر مى آید که آن عده کمى که قضیه را مى دانستند از اهل کتاب بوده اند.

کوتاه سخن، مفاد کلام این است: سه قولى که درباره عدد اصحاب کهف ارائه شد در عهد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) معروف بوده، و بنابراین،اینکه در جمله ( سیقولون ثلاثه... - به زودى مى گویند سه نفر بوده اند ) که مى فهماند در آینده این نظریه ارائه مى شود، همچنین دو نظریه دیگر در صورتى که عطف به مدخول ( سین ) ( در: سیقولون ) باشند آینده نزدیک به زمان نزول این آیات و یا نزدیک به زمان وقوع حادثه را مى رساند - دقت فرمایید.

( فلا تمار فیهم الا مراء ظاهرا ) - راغب گفته: کلمه ( مریة ) به معناى تردد در چیزى است، و معناى آن از معناى کلمه ( شک ) اخص است، و شک از مریه عمومى تر است. آنگاه گفته: ( امتراء ) و ( ممارات ) به معناى محاجه در آن امرى است که مورد تردد باشد. سپس گفته: اصل کلمه ( مریة ) از اصطلاح ( مریت الناقة ) گرفته شده که معنایش ( به پستان ماده شتر جهت دوشیدن شیر دست کشیدم ) است.

پس اگر ( جدال ) را ( ممارات ) خوانده اند براى این است که شخص مجادله کننده با کلام خود مى خواهد همه حرفهاى طرف خود را از او بدوشد و رد کند.

و مقصود از ( ظاهر بودن مراء ) این استکه در آن تعمق و دقت ننموده به همان مقدارى که قرآن از قصه اصحاب کهف آورده اکتفاء کند. ولى بعضى آن را طورى دیگر معنا کرده اند که از آن توهین و رد شنونده فهمیده مى شود. و بعضى دیگر گفته اند مقصود از ظاهر بودن مراء این است که مراء حجت طرف مقابل را از بین ببرد، و ظهور در اینجا به معناى رفتن است، همچنانکه در شعر شاعر که گفته: ( و تلک شکاة ظاهر عنک عارها - و این شکوه اى است که عارش از تو خواهد رفت ) به این معنا است.

و معناى آیه این است: وقتى پروردگار تو داناتر به عدد ایشان است، و او است که داستان ایشان را براى تو بیان کرده، پس دیگر با اهل کتاب درباره این جوانان محاجه مکن مگر محاجه اى که در آن اصرار نباشد، و یا محاجه اى که حجت آنان رااز بین ببرد، و از هیچ یک از آنان درباره عدد این جوانان نظریه مخواه، پروردگارت تو را کفایت کند.

این آیه شریفه چه خطابش را منحصر به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) بدانیم و چه اینکه بگوییم خطاب به آن حضرت و به دیگران است متعرض امرى است که آدمى آن را کار خود مى داند، و به طرف مقابل خود وعده مى دهد که در آینده این کار را مى کنم.

عملى از هر عاملى موقوف به اذن و مشیت خداى تعالى است#

قرآن کریم در تعلیم الهى خود تمامى آنچه که در عالم هستى است چه ذوات و چه آثار و افعال ذوات را مملوک خدا به تنهایى مى داند، که مى تواند در مملوک خود هر قسم تصرفى نموده و هر حکمى را انفاذ بدارد، و کسى نیست که حکم او را تعقیب کند، و غیر خدا هیچ کس هیچ چیز را مالک نیست،مگر آنچه را که خدا تملیکش کرده، و او را بر آن توانا نموده، تازه بعد از تملیک هم باز خود او مالک و قادر بر آن است (و مانند تملیک ما به یکدیگر نیست که وقتى چیزى به کسى تملیک کنیم دیگر خودمان مالک نیستیم ). آیات قرآنى که بر این حقیقت دلالت کند بسیار زیاد است، که حاجتى به ایراد آنها نیست.

پس تمامى ذواتى که در عالم است که داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب و فاعل و علت آن افعال و آثار مى نامیم هیچ یک مستقل در سببیت خود نیستند، و هیچکدام در فعل و اثر خود بى نیاز از خدا نیست، هیچ عملى و اثرى از آنها سر نمى زند مگر آنکه خدا بخواهد، زیرا او است که آن را قادر بر آن فعل کرده و در عین حال سلب قدرت از خود ننموده، تا آن فاعل بر خلاف اراده خدا اراده اى کند.

و به عبارت دیگر هر سببى از اسباب عالم هستى سبب از پیش خود نیست و سببیتش به اقتضاء ذاتش نمى باشد، بلکه خداى تعالى او را قادر بر فعل و اثرش کرده و هر جا که فعل و اثرى از خود نشان دهد مى فهمیم که خدا خلاف آن را اراده نکرده است.

و اگر بخواهى مى توانى بگویى خداى تعالى راه رسیدن به اثر را برایش آسان و هموار کرده. و باز اگر خواستى بگو اثر خود را به اذن خدا بروز مى دهد، زیرا برگشت همه این تعبیرات به یکى است. اذن خدا همان اقدار خدا است، اذن خدا همان رفع موانع نمودن خدا است، و آیات داله بر این که هر عملى از هر عاملى موقوف بر اذن خداى تعالى است بسیار زیاد است از آن جمله مى فرماید : ( ما قطعتم من لینه او ترکتموها قائمة على اصولها فباذن اللّه ) و نیز مى فرماید: ( ما اصاب من مصیبة الا باذن اللّه ) و نیز مى فرماید: ( و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه ) و نیز مى فرماید: ( و ما کان لنفس ان تو من الا باذن اللّه ) و نیز فرموده: ( و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن اللّه ) و همچنین آیات زیاد دیگرى از این قبیل.

انسان باید کار فردا را به مشیت خدا (ان شاء اللّه) مشروط کند#

پس انسان عارف به مقام پروردگار خود و کسى که خود را تسلیم پروردگار خویش ساخته مى بایستى هیچ وقت خود را سبب مستقل در امرى و در کارى نداند، و خود را در آن کار مستغنى از خدا نپندارد، و بداند که اگر مالک آن عمل و قادر بر آن است خداى تعالى تملیکش فرموده.

و او بر آن کار قادرش ساخته. و ایمان داشته باشد به اینکه: ( ان القوة لله جمیعا - نیروها همه از خدا است ) لا جرم هر وقت تصمیم مى گیرد که عملى را انجام دهد باید عزمش تواءم با توکل بر خدا باشد همچنانکه خودش فرموده: ( فاذا عزمت فتوکل على اللّه ) و هر وقت به کسى وعده اى مى دهد و یا از عملى که در آینده انجام دهد خبر مى دهد، باید مقیدش کند به اذن خدا، و یا به عدم مشیت خدا خلاف آن را،و بگوید این کار را مى کنم اگر خدا غیر آن را نخواسته باشد. و همین معنا یعنى نهى از مستقل پنداشتن، خود معنایى است که از آیه شریفه به ذهن مى رسد، مخصوصا با سابقه ذهنى که از قرآن کریم درباره این حقیقت داریم وقتى مى شنویم: ( و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلک غدا الا ان یشاء اللّه ) ، آن هم با در نظر گرفتن آیات قبل که وحدانیت خدا را در الوهیت و ربوبیت بیان مى کرد و همچنین آیات ما قبل این قصه را که آنچه در روى زمین است زینت داده خدا معرفى مى نمود، و مى فرمود: ( خدا به زودى آنها را به صورت خاکى خشک و بى علف در مى آورد ) . و نیز با در نظر گرفتن اینکه یکى از چیزهایى که در روى زمین است افعال آدمى است که خدا براى انسان زینتش داده و با آن آدمیان را امتحان مى کند، که آیا خود را مالک آن افعال مى دانند یا خیر.

از همه اینها استفاده مى شود که منظور از جمله ( و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلک غدا ) این نیست که شما کارهاى خودتان را به خود نسبت ندهید، و این کارها مال شما نیست، قطعا منظور این نیست، براى اینکه ما مى بینیم بسیارى از موارد خدا کارهاى پیغمبرش ‍ و غیر پیغمبرش را به خود آنان نسبت داده، و اصلا امر مى کند که کارهایى را به خودش نسبت دهد: ( فقل لى عملى و لکم عملکم ) و یا ( لنا اعمالنا و لکم اعمالکم ) . پس قرآن کریم اصل نسبت دادن افعال به فاعل را انکار نمى کند آن چیزى را که انکار کرده این است که کسى براى خود و یا براى کسى و یا چیزى ادعاى استقلال در عمل و بى نیازى از مشیت خدا و اذن او کند، این است آن نکته اى که جمله استثنائى: ( الا ان یشاء اللّه ) در مقام افاده آن است.

از همینجا روشن مى شود که در جمله مذکوربائى به معناى ملابسه در تقدیر است، و استثناء هم استثناء مفرغ است که مستثنى را از همه احوال و از همه زمانها بیرون مى کند و قدیرش این است که به ( هیچ چیز مگو - یعنى درباره هیچ چیز تصمیم مگیر - که من آن را فردا انجام مى دهم،

این حرف را در هیچ حالى از احوال و در هیچ زمانى از ازمنه مزن، مگر در یک حال و یک زمان، و آن حال و زمانى است که کلام خود را معلق بر مشیت خدا کرده باشى به اینکه گفته باشى: من این کار را فردا انجام مى دهم اگر خدا بخواهد که انجام دهم و یا اگر خدا نخواهد که انجام ندهم ) و بالاخره معناى ( ان شاء اللّه ) مقید ساختن عمل خویش است به مشیت خدا.

وجوه دیگرى که درباره استثناء در آیه: ( و لا تقولنّ لشى انى فاعل ذلک غدا الا ان یشاء الله ) گفته شده است#

این است آن معنایى که دقت در آیه افاده اش مى کند، و ذیل آیه نیز مؤید آن است، البته مفسرین در آن توجیهات دیگرى دارند که ذیلا از نظر خوانندگان مى گذرد:

یکى اینکه معناى آیه همان معنایى است که شد الا اینکه در کلام، کلمه ( قول ) در تقدیر است، و تقدیر کلام این است که: ( الا ان تقول ان شاء اللّه - مگر اینکه بگویى ان شاء اللّه ) و چون کلمه ( تقول ) حذف شده، تعبیر ( ان شاء اللّه ) هم به عبارت مستقبل یعنى ( ان یشاء اللّه ) تغییر یافته است، و این خود تاءدیبى است از خدا براى بندگانش، و تعلیم ایشان است تا آنچه خبر مى دهند اینطور خبر دهند تا از حد قطع و یقین بیرون آید، و در نتیجه دروغ نگفته باشند. و اگر قسم خورده اند در صورت برخورد با موانع قسمشان نشکند. مثلا در خبر بگویند فردا ان شاء اللّه فلانى مى آید، اگر فرضا نیامد دروغ نگفته، چون گفته اگر خدا بخواهد، و همچنین در قسم بگوید و اللّه فلان کار را مى کنم ان شاء اللّه، تا اگر به موانعى برخورد نمود سوگندش نشکند، و کفاره به گردنش نیاید - این وجه را به اخفش نسبت داده اند.

لیکن وجهى است با تکلف آن هم تکلفى بى جهت، علاوه بر اینکه تقدیر قول آن طور که گفته شده معناى آیه را به کلى به هم مى زند، و این مساءله بر خواننده پوشیده نیست.

وجه دیگرى که آورده اند این است که در کلام چیزى در تقدیر نیست الا اینکه مصدرى که پس از تاءویل جمله ( ان شاء اللّه ) استفاده مى شود، مصدرى است به معناى مفعول و معناى جمله این است که: به چیزى مگو که من فردا انجامش مى دهم، مگر آن چیزى که خدا خواسته باشد و اراده کرده باشد، مثلا اطاعت خدا باشد. پس گویا گفته شده درباره هیچ عملى مگو که به زودى انجامش مى دهم مگر آن عملى که از طاعات باشد. و نهى ( مگو ) هم نهى کراهتى است نه حرمتى تا بر آن اعتراض شود که پس ‍ انجام کارهاى مباح و یا خبر دادن از آن که بعدها مى کنم جائز نیست، و حال آنکه جائز است.

این وجه نیز صحیح نیست، زیرا وقتى صحیح است که مقصود از مشیت خدا اراده تشریعى ( طاعت ) بوده باشد، و کسى چنین سندى نداده، و هیچ دلیلى بر آن دلالت ندارد، حتى در یک مورد از قرآن هم سراغ نداریم که مشیت به معناى اراده تشریعى خدا باشد در حالى که مواردى سراغ داریم که مشیت در آن در مشیت تکوینى استعمال شده، همچنانکه از قول حضرت موسى (علیه السلام) نقل فرموده که به خضر گفت: ( ستجدنى ان شاء اللّه صابرا ) و از شعیب نقل فرموده که به موسى گفت: ( ستجدنى ان شاء اللّه من الصالحین ) و از اسماعیل (علیه السلام) حکایت کرده که به پدرش گفت: ( ستجدنى ان شاء اللّه من الصابرین ) و در وعده اى که به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) داده مى فرماید: ( لتدخلن المسجد الحرام ان شاء اللّه امنین ) و همچنین آیاتى دیگر.

وجه مزبور بیشتر با اصول عقاید معتزله وفق مى دهد، چون معتزله مى گویند: خداى تعالى پس از خلقت بندگان، دیگر مشیتى در کارهاى آنان ندارد تنها دخل و تصرفى که در بندگان دارد از راه تشریع و اراده تشریعى و خلاصه جعل قانون است، که این کار را بکنید و این کار مکنید. و لیکن این نظریه از نظر عقل و نقل باطل است.

یکى از وجوه دیگرى که در توجیه آیه شریفه آورده اند این است که استثناء مزبور از ( فعل ) است نه از ( قول ) که اگر اینطور توجیه کنیم دیگراحتیاجى به تقدیر پیدا نمى کنیم، و معنا این مى شود: و به هر چیز مگو که ( من فرداانجامش مى دهم، مگر آنکه خدا خلافش را اراده کرده باشد، و مانعى جلو من بگذارد ) و این حرف، نظیر حرف معتزله است که مى گویند بنده در افعالش فاعل مستقل است مگر اینکه خداوند مانعى بزرگتر در جلو او قرار دهد، و خلاصه برگشت کلام به این مى شود که درباره افعال بندگان راه معتزله را مرو، نظریه آنان باطل است.

اشکالى که ما در این توجیه داریم این است که استثناء را به فعل زدن نه به قول، به آن بیانى که ما گذراندیم بى اشکالتر و تمامتر است، و دیگر نهى از تعلیق استثناء بر فعل وجهى ندارد، چون تعلیق استثناء بر فعل در موارد متعددى در کلام خداى تعالى واقع شده،

و آن را رد نکرده مانند کلامى که از ابراهیم حکایت کرده که گفت: ( و لا اخاف ما تشرکون به الا ان یشاء ربّى شیئا ) و کلامى که از شعیب نقل کرده که گفت: ( و ما یکون لنا ان نعود فیها الا ان یشاء اللّه ) و نیز مانند آیه ( ما کانوا لیومنوا الا ان یشاء اللّه ) که کلام خود خداى تعالى است، و هم چنین آیات دیگر. پس آیه مورد گفتگوى ما نیز باید بر معنایى حمل شود که با این مطلب موافق در آید.

یکى دیگر از وجوهى که در معناى استثناء مورد بحث گفته اند این است که استثناى مزبور از اعم اوقات است، چیزى که هست مفعول کلمه ( یشاء ) عبارت از قول است، و معناى آیه این است که: هیچ وقت این حرف را نزنید مگر آنکه خدا بخواهد که شما بزنید. و مراد از خواستن خدا اذن او است، یعنى حرفى نزنید که خدا اذن خود را در آن اعلام نکرده باشد.

اشکال این وجه این است که وقتى درست است که چیزى در آن تقدیر بگیریم، و تقدیر گرفتن دلیل مى خواهد و در الفاظ آیه چیزى که دلالت کند بر تقدیر اعلام وجود ندارد، و اگر هم تقدیر نگیریم تکلیف در آیه تکلیف به مجهول خواهد بود.

وجه دیگر این است که استثناء مزبور براى ابدى کردن مطلب است، نظیر استثنائى که در آیه ( خالدین فیها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربّک عطاء غیر مجذوذ ) و بنابراین معناى آیه مورد بحث این مى شود که: ابدا چنین حرفى مزن.

لیکن این وجه با آیات بسیارى که قبلا نقل کردیم که افعال گذشته و آینده انبیاء و سایر مردم را به خود ایشان نسبت داده منافات دارد، بلکه در آن آیات پیغمبر خود را دستور مى دهد که اعمال خود را به خودش نسبت دهد مثل اینکه فرموده: ( فقل لى عملى و لکم عملکم ) و مانند آیه ( قل ساتلو علیکم منه ذکرا ) .

اتصال این آیه به ما قبل و اشتراکش با آنها در سیاق تکلیف ( بیاد آر ) چنین اقتضاء مى کند که مراد از نسیان فراموش کردن استثناء باشد. و بنابراین مراد از ( ذکر پروردگار ) فراموش نکردن مقام پروردگار است. همان مقامى که به یاد آن بودن موجب استثناء مى شود، و آن این است که خداى تعالى قائم بر هر نفسى، و هر کارى است که آن نفس مى کند، و خدا است که کارهاى نفوس را به آنها تملیک کرده و نفوس را بر آن قدرت داده.

معناى آیه: ( واذکر ربک اذا نسیت... ) و وجوهى که در معناى آن گفته شده است#

و معناى آیه این است که: هر وقت در اثر غفلت از مقام پروردگارت فراموش کردى که در کلام خود استثناء مذکور را به کار برى به محضى که یادت آمد مجددا به یاد پروردگارت باش، آنگاه ملک و قدرت خود راتسلیم او بدار و از او بدان و افعال خویش را مقید به اذن و مشیت او کن.

و از آنجائى که امر به یا آورى مطلق آمده، و معلوم نکرده که چه نحو و با چه عبارتى به یاد خدا بیفتید، لذا استفاده مى شود که منظور ذکر خداى تعالى است به شاءن مخصوص به او، حال چه اینکه به لفظ باشد و چه به یاد قلبى، و لفظهم چه ان شاء اللّه باشد و یا استغفار و چه اینکه ابتداء آن را بگوید، و یا اگر یادش رفت هنوز کلامش تمام نشده آن را بگوید، و یا به منظور گفتن آن کلام را دو باره تکرار کند، و یا آنکه اگر اصلا یادش نیامد تا کلام تمام شد همان کلام را در دل بگذراند، و ان شاءاللّه را بگوید، چه اینکه فاصله زیاد شده باشد، یا کم، همچنانکه در بعضى از روایات آمده که وقتى آیه شریفه نازل شد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: ( ان شاء اللّه ) . و چه اینکه به لفظ استغفار و امثال آن باشد.

از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که گفتار بعضى از مفسرین که گفته اند آیه مستقل از آیات قبل است، و مراد از فراموشى، فراموشى خدا و یا مطلق فراموشى است، و معنایش این است که ( هر وقت خدا را فراموش کردى و یا هر چیز دیگرى را فراموش ‍ کردى سپس یادت آمد به یاد خدا، بیفت ) گفتار صحیحى نیست. و همچنین کلام بعضى دیگر که بنابر وجه سابق اضافه کرده که مراد از ذکر خداى تعالى، هر ذکرى نیست، بلکه همان کلمه ان شاءاللّه است هر چند که فاصله میان گفتن آن و فراموشى زیاد باشد، و یا خصوص استغفار و یا پشیمانى بر تفریط و کوتاهى کردن است، و همچنین وجوه دیگرى که در این باره ارائه شده وجوه سدیدى نیست.

مشار الیه به هذا در (لاقرب من هذا رشدا) و سخن مفسرین درباره آن#

مساءله اتصال به سیاق آیات قبل و اشتراکش با آنها در سیاق تکلیف اقتضاء مى کند که اشاره به کلمه ( هذا ) اشاره به ذکر خدا بعد از فراموشى باشد، و معنایش این باشد: امیدوار باش که پروردگارت تو را به امرى هدایت کند که رشدش از ذکر خدا بعد از نسیان بیشتر باشد، و آن عبارت است از ذکر دائمى و بدون نسیان. در نتیجه آیه شریفه از قبیل آیاتى خواهد بود که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) را به دوام ذکر دعوت مى کند، مانند آیه ( و اذکر ربّک فى نفسک تضرعا و خیفة و دون الجهر من القول بالغدو و الاصال و لا تکن من الغافلین ) چون به یاد چیزى افتادن بعد از فراموش کردن و بیاد آوردن و به خاطر سپردن که دیگر فراموش نشود خود از اسباب دوام ذکر است ) . و عجب از مفسرینى است که کلمه ( هذا ) را در آیه شریفه اشاره به داستان اصحاب کهف گرفته و گفته اند: معناى آیه این است که ( بگو امید است خداوند از آیات داله بر نبوتم معجزاتى به من بدهد که از نظر ارشاد مردم به دین توحید مؤ ثرتر از داستان اصحاب کهف باشد ) ولى خواننده ضعف این توجیه را خود مى فهمد.

و از این عجیب تر کلامى است که از بعضى از مفسرین نقل شده که گفته اند اشاره ( هذا ) به فراموش شده است، و معناى آیه این است که ( از خدا بخواه که وقتى چیزى را فراموش کردى به یادت بیاورد، و اگر به یادت نیاورد بگو امید است پروردگارم مرا به چیزى هدایت کند، که از آن فراموش شده ام بهتر و نفعش از آن بیشتر باشد ) .

باز از این هم عجیب تر کلام بعضى دیگر از آنان است که گفته اند جمله ( و قل عسى ان یهدین... ) عطف تفسیرى بر جمله ( و اذکر ربّک اذا نسیت ) مى باشد و معنایش این است که اگر نسیانى از تو سر زد به سوى پروردگارت توبه ببر، و توبه ات این است که بگویى ( امید است پروردگارم مرا به نزدیک تر از این به رشد هدایت فرماید ) .

ممکن هم هست بگوییم وجه دوم و سوم یک وجه است و به هر حال چه یکى باشد و چه دو تا بناء هر دو بر این است که مراد از جمله ( نسیت ) مطلق نسیان باشد، و حال آنکه خواننده عزیز اشکالش را فهمید.

بیان عدد سالهاى اقامت اصحاب کهف در غار#

این جمله مدت اقامت اصحاب کهف در غار را بیان مى کند که در این مدت همه در خواب بودند، و چون طولانى بودن این خواب مورد عنایت بوده، در اول آیات داستان نیز اشاره اى اجمالى به این مدت کرده و فرموده: ( فضربنا على اذانهم فى الکهف سنین عددا ) .

مؤید این حرف این است که دنبال جمله مورد بحث در آیه بعدى فرموده: ( قل اللّه اعلم بما لبثوا ) ، آنگاه اضافه کرده است: ( و اتل ما اوحى الیک... ) و سپس فرموده: ( و قل الحق من ربکم ) . و جز در جمله مورد بحث عدد سالهاى مکث ایشان را بیان نکرده، پس با اینکه در جمله مورد بحث عدد مذکور را معلوم کرده و سپس فرموده: ( قل اللّه اعلم بما لبثوا ) و در جاى دیگر فرموده: ( قل ربّى اعلم بعدتهم - بگو پروردگار من داناتر به عده آنان است ) این خود اشاره به این است که عدد مذکور صحیح است.

پس دیگر نباید توجهى به این حرف نمود که جمله ( و لبثوا فى کهفهم ) حکایت کلام اهل کتاب و جمله ( قل اللّه اعلم بما لبثوا ) جواب و رد آن است. و همچنین به این گفته نیز نباید اعتناء کرد که جمله ( لبثوا... ) کلام خدا و جمله ( و ازدادوا تسعا ) اشاره به قول اهل کتاب و ضمیر ( هم ) راجع به ایشان است، و معناى آیه این است که، اهل کتاب نه سال بر عدد واقعى افزوده اند، و آنگاه جمله ( قل اللّه اعلم بما لبثوا ) رد آن است.

زیرا علاوه بر ناسازگارى آن با مطالب گذشته آنچه از اهل کتاب در باره سالهاى مکث اصحاب کهف نقل شده دویست سال و یا کمتر از آن است و هیچ یک از اهل کتاب سیصد و نه سال و حتى سیصد سال را نگفته است.

کلمه ( سنین ) تمیز عدد نیست و گرنه باید مى فرمود: ( ثلاث مائة سنة ) چون تمیز از صد به بالا مفرد و منصوب است، بلکه به طورى که گفته اند بدل از ( ثلاثمائة ) است، و در این کلام شباهتى با جمله: ( سنین عددا ) که اجمال قصه را در صدر آیات بیان مى کرد رعایت شده است.

و بعید نیست نکته تبدیل کلمه ( سنة ) به ( سنین ) زیاد جلوه دادن مدت لبث باشد و بنابراین آن وقت جمله ( و ازدادوا تسعا ) خالى از یک معنا و بوئى از اضراب نخواهد بود، گویا کسى گفته: ( در غارشان سیصد سال، آرى این همه سالهاى متمادى خوابیدند، بلکه نه سال هم اضافه کردند ) و اضراب بودن جمله مزبور منافاتى با گفته سابق ما در ( سنین عددا ) ندارد،

که گفتیم این تعبیر براى این است که عدد را اندک نشان دهد، زیرا در آنجا مقام مقام دیگرى بود، و اینجا مقام دیگرى است. و در هر یک از دو مقام غرض خاصى در بین است که در آن دیگرى نیست. غرض در آن مقام این بود که بفهماند خواباندن اصحاب کهف در مدتى به این طولانى و سپس بیدار کردن آنان در مقام قدرت خداى تعالى چیزى نیست و در قبال زینت دادن موجودات زمین در نظر بشر امرى عجیب نیست، به خلاف این مقام که مى خواهد حجتى را علیه منکرین بعث اقامه کند که در چنین مقامى هر چه عدد سالهاى خواب آنان را بیشتر جلوه دهد حجت، دل نشین تر خواهد شد. پس همین یک مدت دو نسبت به خود مى گیرد، یکى نسبتى به خدا دارد که امرى آسان است و یکى نسبت به ما که مدتى بسیار طولانى است.

و اضافه کردن نه سال به سیصد سال چنین اشاره مى کند که اصحاب کهف سیصد سال شمسى در غار بوده اند چون تفاوت سیصد سال شمسى با قمرى تقریبا همین مقدارها مى شود، و دیگر جا ندارد که کسى شک کند در اینکه مراد از ( سنین ) در آیه شریفه سالهاى قمرى است. براى اینکه سال در عرف قرآن به قمرى حساب مى شود که از ماههاى هلالى ترکیب مى یابد و در شریعت اسلامى هم همین معتبر است.

و در تفسیر کبیر به خاطر اینکه این دو عدد به طور تحقیق با هم منطبق نمى شود با شدت هر چه تمامتر به این حرف حمله کرده، و درباره روایتى هم که از على (علیه السلام) در این موضوع نقل شده مناقشه کرده است، با اینکه فرق میان دو عدد یعنى سیصد سال شمسى و سیصد و نه سال قمرى از سه ماه کمتر است، و در مواردى که عددى را به طور تقریب مى آورند این مقدار از تقریب را جائز مى شمارند. و بدون هیچ حرفى در کلام خود ما هم معمول است.

مدت اقامت اصحاب کهف در غار هم مورد اختلاف مردم بوده است#

در داستان اصحاب کهف به طور اشاره گذشت که مردم درباره اصحاب کهف اختلاف داشتند و قرآن کریم حق داستان را اداء نموده آنچه حقیقت داشته بیان فرموده است.

پس جمله ( قل اللّه اعلم بما لبثوا ) مشعر به این است که مدتى را که در آیه قبلى براى لبث اصحاب کهف بیان نموده نزد مردم مسلم نبوده، لذا رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) ماءمور شده است، با ایشان احتجاج کند، و در احتجاج خود به علم خدا تمسک جسته بفهماند که خدا از ما مردم بهتر مى داند.

جمله ( له غیب السموات و الارض ) تعلیل و بیان این جهت است که چطور خدا داناتر به مدت لبث ایشان است. و لام در آن مفید اختصاص ملکى است، و مراد این است که خداى تعالى تنها مالک آنچه در آسمانها و زمین است مى باشد، و تنها او است که مالک غیب است و چیزى از او فوت نمى شود، هر چند که آسمان و زمین از بین بروند. و وقتى که مالک غیب عالم باشد و ملکیتش هم به حقیقت معناى ملکیت باشد و وقتى داراى کمال بصر و سمع است، پس او از هر کس دیگر داناتر به مدت لبث اصحاب کهف است که خود یکى از مصادیق غیب است.

و بنابراین، اینکه فرمود: ( ابصر به و اسمع ) با در نظر گرفتن اینکه صیغه ( افعل به ) صیغه تعجب است، معنایش این است که: چقدر بینا و شنوا است. و این خود کمال سمع و بصر خداى را مى رساند، و جمله اى است که تعلیل را تتمیم مى کند. گویا گفته است چطور داناتر به لبث آنان نباشد در حالى که مالک ایشان که یکى از مصادیق غیبند مى باشد، و حال ایشان را دیده و مقالشان را شنیده است.

از اینجا معلوم مى شود اینکه بعضى گفته اند ( لام ) در جمله ( له غیب ) لام اختصاص علمى است، یعنى براى خداى تعالى است علم به این مطلب، و علم به تمام مخلوقات را هم مى رساند، چون وقتى کسى عالم به غیب و امور خفى عالم است امور دیگر را به طریق اولى مى داند ) ، نظریه درستى نیست، براى اینکه ظاهر جمله ( ابصر به و اسمع ) این است که منظور از آن تاءسیس مطلب باشد، نه تاءکید آن و همچنین ظاهر لام ( له ) مطلق ملک است، نه تنها ملک علمى.

ولایت مستقل منحصرا از آن خداست#

و اینکه فرمود: ( ما لهم من دونه من ولى... ) مراد از آن این است که ولایت مستقل غیر خداى را انکار نماید. و مراد از جمله بعدیش یعنى جمله ( و لا یشرک فى حکمه احدا ) ولایت دیگرى را به نحو اشتراک با خدا نفى مى کند. و خلاصه معناى آن دو این است که غیر خدا نه ولایت مستقل دارند و نه با خدا در ولایت شریکند.

و بعید نیست از نظم آیه که در جمله دوم یعنى جمله ( و لا یشرک فى حکمه احدا ) تعبیر به فعل آورده نه به وصف، و در نفى ولایت مستقله کلمه ( فى حکمه ) را نیاورده و در مساءله شرک در ولایت آن را آورد.

استفاده شود که جمله اولى ولایت غیر خدا را انکار مى کند، چه ولایت مستقل آنها را و چه شرکت در ولایت خداى را، و جمله دومى شرکت غیر خدا را در حکم، و همچنین قضاء در حکم را نفى مى کند، یعنى ولایت همه انسانها را منحصر در خدا مى داند، ولى این ولایت را به دیگران هم تفویض مى کند، یعنى سرپرستى مردم را به دیگران نیز واگذار مى کند تا در میان آنان طبق دستور حکم نمایند، آنچنانکه والیان امر حکام و عمالى در نواحى مملکت نصب مى کنند تا کار خود والى را در آنجا انجام دهند، و حتى امورى را که خود والى از آن اطلاع ندارد فیصله دهند.

و برگشت معنا به این مى شود که: چگونه خدا داناتر به لبث آنان نباشد، با اینکه او به تنهایى ولى ایشان است، و مباشر حکم جارى در ایشان و احکام جاریه بر ایشان است.

ضمیر در ( لهم ) به اصحاب کهف و یا به جمیع آنچه در آسمانها و زمین است (که از جمله قبلى به خاطر تغلیب جانب عقلداران بر دیگران استفاده مى شد) برمى گردد و یا به عقلداران در آسمانها و زمین برمى گردد، و این وجه از نظر اعتبار مترتب با وجوه قبلى است، یعنى از همه بهتر و معتبرتر وجه اولى سپس دومى و در آخر سومى است.

و بنابراین آیه شریفه متضمن حجت است بر اینکه خدا داناتر به مدت لبث ایشان است، یکى حجت عمومى است نسبت به علم خدا به اصحاب کهف و غیر ایشان که جمله له غیب السموات و الارض ابصر به و اسمع متعرض آن مى باشد، و یکى دیگر حجتى است خاص که علم خداى را به خصوص سرگذشت اصحاب کهف اثبات مى نماید، که آیه ( ما لهم... ) متضمن آن است و مى فهماند وقتى خداى تعالى ولى ایشان و مباشر در قضاى جارى بر ایشان است آن وقت چگونه ممکن است از دیگران عالم تر به حال ایشان نباشد؟ و چون هر دو جمله جنبه علیت را مى رساند لذا هر دو را مفعول و بدون حرف عطف آورد.