تفسیر آیات ۸۲ تا ۱۰۰ سورهٔ اسراء

تفسیر المیزان · علامه طباطبایی

↑
در این بخش۳۷ عنوان

این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۸۲ تا ۱۰۰ است.

بیان آیات#

بیان آیات

در این آیات براى دومین بار به مساءله معجزه بودن قرآن اشاره مى کند و مجددا آن را آیت و معجره نبوت معرفى مى کند، و نیز رحمت و برکتش مى خواند، و این گفتار با جمله ( ان

هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم ) که در آیات قبلى بود آغاز شده، در اینجا دوباره به همان سخن برگشته و مى فرماید: ( و لقد صرفنا فى هذا القرآن لى ذکروا... ) و نیز مى فرماید: ( و اذا قرات القرآن... ) و باز مى فرماید: ( و ما منعنا ان نرسل بالایات... )

پس در این آیات مى خواهد این جهت را بیان کند که قرآن شفا و رحمت است، و به عبارت دیگر اصلاح کننده کسى است که خود نفسى اصلاح طلب داشته باشد، و گرنه همین قرآن نسبت به ستمکاران خسارت و زیان است، و با اینکه این قرآن معجره نبوت است، معجره هاى دیگر از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) مى خواهند، و آنگاه جوابشان را مى دهد، و البته غیر آنچه گفته شد ملحقاتى هم در این آیات آمده که از آن جمله پرسش از چگونگى روح و جواب از آن است.

کلمه ( من ) در ( من القرآن ) بیانیه است که موصول ما در ما هو شفاء را معنا مى کند و معنایش این است که ما نازل مى کنیم آنچه را که شفا و رحمت است، و آن قرآن است.

وجه اینکه قرآن براى مؤمنین ( شفاء ) و ( رحمت ) نامیده شده است#

و اگر قرآن را شفا نامیده با در نظر داشتن اینکه شفا باید حتما مسبوق به مرضى باشد، خود افاده مى کند که دلهاى بشر احوال و کیفیاتى دارد که اگر قرآن را با آن احوال مقایسه کنیم خواهیم دید که همان نسبتى را دارد که یک داروى معالج با مرض دارد، این معنا از اینکه دین حق را فطرى دانسته نیز استفاده مى شود.

زیرا همانطور که آدمى از اولین روز پیدایشش داراى بنیه اى بود که در صورت نبودن موانع و قبل از آنکه احوالى منافى و آثارى مغایر پیدا شود آن بنیه او را به صورت دو پا و مستقیم در مى آورد، و همه افراد انسان به همین حالت به دنیا مى آمدند و با دو پا و استقامت قامت در پى اطوار زندگى مى شدند، همچنین از نظر خلقت اصلى داراى عقائد حقه اى است در باره مبداء و معاد و فروع آن دو، چه از اصول معارف و چه از پایه هاى اخلاق فاضله و مناسب با آن عقاید که در نتیجه داشتن آن فطرت و غریزه اعمال و احوالى از او سر مى زند که با آن ملکات مناسب است.

این را گفتیم تا کاملا روشن گردد که انسان همانطور که سلامتى و ناسلامتى جسمى دارد یک سلامتى و ناسلامتى روحى هم دارد، و همانطور که اختلال در نظام جسمى او باعث مى شود که دچار مرضهائى جسمى گردد همچنین اختلال در نظام روح او باعث مى شود به مرضهاى روحى مبتلا شود، و همانطور که براى مرضهاى جسمیش دوائى است،براى مرضهاى روحیش نیز دوائى است.

همچنانکه خداى سبحان در میان مؤمنین گروهى را چنین معرفى مى کند که در دلهاشان مرض دارند، و این مرض غیر از کفر و نفاق است که صریح مى باشند، و مى فرماید: ( لئن لم ینته المنافقون و الّذین فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدینة لنغرینّک بهم ) و نیز مى فرماید: ( و لیقول الّذین فى قلوبهم مرض و الکافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا ) .

و اینکه قرآن کریم آن را مرض خوانده قطعا چیزى است که ثبات قلب و استقامت نفس را مختل مى سازد، از قبیل شک و ریب که هم آدمى را در باطن دچار اضطراب و تزلزل نموده به سوى باطل و پیروى هوى متمایل مى سازد، و هم با ایمان (البته با نازل ترین درجه ایمان ) منافات نداشته عموم مردم با ایمان نیز دچار آن هستند، و خود یکى از نواقص و نسبت به مراتب عالیه ایمان شرک شمرده مى شود، و خداى تعالى در این باره فرموده: ( و ما یؤمن اکثرهم باللّه الا و هم مشرکون ) و نیز فرموده: ( فلا و ربّک لا یؤمنون حتى یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا ممّا قضیت و یسلّموا تسلیما ) .

و قرآن کریم با حجت هاى قاطع و براهین ساطع خود، انواع شک و تردیدها و شبهاتى را که در راه عقاید حق و معارف حقیقى مى شود از بین برده با مواعظ شافى خود و داستانهاى آموزنده و عبرت انگیز و مثلهاى دلنشین و وعده و وعید و انذار و تبشیرش و احکام و شرایعش، با تمامى آفات و عاهات دلهام بارزه نموده همه را ریشه کن مى سازد، بدین جهت خداوند قرآن را شفاى دل مؤمنین نامیده است.

و اما اینکه آن را رحمت براى مؤمنین خوانده - با در نظر داشتن اینکه رحمت افاضه اى است که به وسیله آن کمبودها جبران گشته حوائج برآورده مى شود - دلیلش این است که قرآن دل آدمى را به نور علم و یقین روشن مى سازد و تاریکیهاى جهل و کورى و شک را از آن دور مى نماید، و آن رابه زیور ملکات فاضله و حالت شریفه آراسته اینگونه زیورها را جایگزین پلیدیها و صورت هاى زشت و صفات نکوهیده مى سازد.

پس قرآن کریم از آن جهت شفا است که اول صفحه دل را از انواع مرضها و انحرافات پاک مى کند، و زمینه را براى جاى دادن فضائل آماده مى سازد، و از آن جهت رحمت است که صحت و استقامت اصلى و فطرى آن را به وى باز مى گرداند، پس از آن جهت شفا است که محل دل را از موانعى که ضد سعادت است پاک نموده و آماده پذیرشش مى سازد، و از آن جهت رحمت است که هیاءت سعادت به دل مؤمن داده، نعمت استقامت و یقین را در آن جایگزین مى کند.

پس قرآن کریم، هم شفا است براى دلها و هم رحمت، همچنان که هدایت و رحمت براى نفوس در معرض ضلالت است، این را بدانجهت تذکر دادیم که نکته متفرع شدن ( رحمت ) بر ( شفا ) در جمله ( ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین ) روشن شود، پس ‍ این جمله نظیر آیه: ( هدى و رحمة لقوم یؤمنون ) و جمله ( و مغفرة و رحمة ) است.

و بنابر آنچه گذشت معناى آیه ( و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین ) این است که ما چیزى بر تو نازل مى کنیم که مرضهاى قلبها را از بین برده و حالت صحت و استقامت اصلیش را به آن باز مى گرداند، پس آن را از نعمت سعادت و کرامت برخوردار مى سازد.

توضیح اینکه قرآن ظالمین را جز زیان نمى افزاید#

( و لا یزید الظالمین الا خسارا - سیاق آیات دلالت بر این مى کند که مراد از این جمله، بیان اثرى است که قرآن در غیر مؤمنین دارد و آن عکس آن اثر نیکى است که در مؤمنین دارد، پس مراد از ظالمین قهرا غیر مؤمنین یعنى کفار خواهند بود البته بنا به گفته بعضى از مفسرین کفار غیر مشرکین.

و اگر حکم ( مزید خسران ) را معلق به ( وصف ظلم ) کرد براى این بود که به علت حکم هم اشاره کرده باشد و بفهماند که قرآن در ایشان جز زیاد شدن خسران اثرى ندارد، به خاطر اینکه با ارتکاب کفر به خود ستم کردند.

کلمه: ( خسار ) به معناى ضرر دادن از اصل سرمایه است، کفار مانند همه افراد، یک سرمایه اصلى داشتند و آن دین فطریشان بود. که هر دل ساده و سالمى به آن ملهم است، ولى ایشان به خاطر کفرى که به خدا و آیات او ورزیدند از این سرمایه اصلى کاستند و چون به قرآن کفر ورزیده و بدون منطق و دلیل بلکه به ستم از آن اعراض نمودند، همین قرآن خسران ایشان را دو چندان نموده و نقصى روى نقص قبلیشان اضافه مى کند، البته این در صورتى است که از آن فطرت اصلى چیزى در دلهایشان مانده باشد، و گرنه هیچ اثرى در آنها نخواهد داشت، و لذا به جاى اینکه بفرماید: ( یزید الظالمین خسارا - در ستمگران خسران را زیادتر مى کند فرمود ( و لا یزید الظالمین الا خسارا- در ظالمان اثرى جز خسران ندارد ) یعنى در آن کس که از فطرت اصلیش چیزى نمانده هیچ اثر ندارد و در آن کسانى که هنوز از موهبت فطرتشان مختصرى مانده این اثر را دارد که کمترش مى کند.

حاصل معناى آیه و اشاره به وجوهى که مفسرین درباره آن گفته اند#

از اینجا است که به خوبى روشن مى شود که حاصل معناى آیه این است که قرآن بر صحت و استقامت مؤمنین مى افزاید و سعادتى بر سعادت و استقامتى بر استقامتشان اضافه مى کند، و اگر در کافران هم چیزى زیاد کند آن چیز عبارت از نقص و خسران خواهد بود.

مفسرین در معناى صدر و ذیل آیه وجوه دیگرى ذکر کرده اند که ما از مطرح کردن آن خوددارى نمودیم، اگر کسى بخواهد بیشتر اطلاع حاصل کند باید به تفاسیر آنان مراجعه نماید.

از جمله حرفهائى که زده اند یکى این است که مراد از ( شفاء ) در آیه اعم از شفاى مرضهاى روحى از قبیل جهل و شبهه و شک و ملکات زشت نفسانى است، و بلکه مرضهاى جسمى را هم شامل است، زیرا با تبرک به آیات کریمه قرآن و نوشتن و همراه داشتن آنها مرضهاى بدنى هم معالجه مى شود.

ما هم در این نظر حرفى نداریم و لیکن اگر این عمومیت صحیح باشد باید در صدر و ذیل آیه هر دو صحیح باشد و بگوئیم همانطور که به کمک آیه هاى قرآن و نوشتن و خواندن آن مرضها و ناخوشى ها برطرف مى شود، همچنین از همان راه دشمنى دشمنان دین و ظلم ظالمین و کید کافرین دفع و باطل مى گردد، و در نتیجه باز قرآن جز خسران اثرى براى کفار ندارد، اینهم در جاى خود مطلبى است.

در آیه شریفه زیاد شدن خسران کفار را مجازا به خود قرآن نسبت داده. زیرا خسران ایشان در حقیقت اثر کفر خود آنان و سوء اختیارشان و شقاوت نفوسشان مى باشد؟.

( و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسّه الشّرّکان یوسا.

در مفردات گفته که کلمه ( عرض ) در مقابل طول است، و در اصل در مورد اجسام به کار مى رفته، سپس در غیر اجسام نیز استعمال شده - تا آنجا که مى گوید - معناى ( اعرض ) این است که عرض خود را نشان داد (روى خود برگردانید) و اگر مى گویند: ( اعرض لى کذا ) معنایش این است که پهنایش پیدا شد و در دسترس من قرار گرفت.

کلمه: ( نآ ) از ( ناءى ) به معناى دورى است، و ( نآبجانبه ) معنایش این است که براى خود جهت دورى از ما را انتخاب کرد، و مجموع جمله ( اعرض و نآبجانبه ) وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد، که خدا به او انعام مى کند، او روى خود را از درگاه او بر تافته (مانند کودکان قهر مى کند به نقطه دورى مى رود) و چه بسا بعضى مفسرین که گفته اند جمله: ( نآبجانبه ) کنایه از تکبر و بلندپروازى است.

و اما اینکه فرمود: ( و اذا مسّه الشرکان یؤ سا ) معنایش این است که وقتى اندکى با شر و مصیبت برخورد کند آن وقت ماءیوس و نا امید از خیر و نعمت مى شود، در اینجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور که نازل کردن نعمت را به او نسبت مى داد، براى اینکه بفهماند خدا منزه از آن است که شرى را به او نسبت دهند.

و نیز براى اینکه وجود شرّ امرى نسبى است نه امر نفسى، یعنى هر شرى که در عالم تصور کنیم از قبیل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است، و اما نسبت به غیر موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى که در عالم جریان دارد خیر است، آن هم خیرى که هیچ چیز جاى آن را نمى گیرد.

پس هر چه خیر است معناى خیر بودنش این است که خداوند عنایتى به عین موردش داشته، و آن مورد منظور بالذات بوده، و هر چه شر است شر بودنش این است که خداوند خیر غیر موردش را خواسته و عنایت الهى اولا و بالذات متوجه غیر مورد شده، و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و یا مرگ و امثال آن شده است.

بیان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى#

پس معناى آیه این است که: ( ما وقتى انعامى به انسان - که موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى کنیم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد و ما را فراموش مى کند و شکر ما را به جاى نمى آورد، وقتى مختصر شرّى به او برسد و در نتیجه خیرى را از او بگیرد و یا جلوى اسباب خیر را ببندد دچار یاءسى شدید و نومیدى از خیر مى گردد، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از کار افتادن اسباب را مى بیند چطور دچار نومیدى نشود؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى این اسباب هیچکاره مى دانست.

این آیه حال انسانهاى عادى را توصیف مى کند که در محیط زندگى قرار گرفته که حاکم در آن عرف و عادت است، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چیزهاى دیگر - به سویش سرازیر است، و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه امید و دلگرمیش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى دهد، و در دلش دیگر جاى فارغى براى یاد خدا نمى ماند تا او را شکر بگزارد، و به همین جهت وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى شود به کلى از خیر ماءیوس مى گردد، چون جاى دیگرى را سراغ ندارد، همه امیدش اسباب ظاهرى بود که آنهم روى ترش کرده و پشت کرده است.

این حال غیر از حال یک انسان فطرى است که ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته، و عرف و عادت در دلش هیچ نقشى را بازى نکرده و دخل و تصرفى ندارد.

آرى، انسانى که با تاءیید الهى و یا به خاطر پیشامدى، اسباب ظاهرى را فراموش کرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم امید به خداى خود دوخته رفع گرفتاریها را از او مى خواهد نه از اسباب.

پس آدمى داراى دو حال است یکى حال فطرى که او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدایت به رجوع پروردگارش مى کند و یکى حال عادى او که در آن حال اسباب ظاهرى میان او و یاد پروردگارش حایل گشته دلش را از رجوع به خدا و یاد او و شکر او مشغول مى سازد، آیه مورد بحث این حال دومى را وصف مى کند نه حال اولى را.

از همینجا روشن مى گردد که میان این آیه و آیاتى که افاده مى کند که انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به یاد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هیچ منافاتى نیست، مانند آیه: ( و اذا مسّکم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الا ایّاه ) و آیه: ( و اذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه او قاعدا او قائما و همچنین آیات دیگر، چون همانطور که گفتیم آن آیه متعرض حال عادى آدمى است و این آیات متعرض حال فطرى او است.

و نیز این معنا روشن مى گردد که این آیه از جهت ذیل متصل به آیه قبل است که مى فرمود: ( و لا یزید الظالمین الا خسارا ) و حاصل آن دو این است که از چنین مردمى این خسار هیچ بعید نیست، زیرا یکى از احوال آدمى این است که اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمتهاى الهى او را به خود مشغول مى کند، و نعمت را از آن اسباب مى بیند در نتیجه از یاد پروردگارش غافل مى شود و به کلى اعراض نموده در نتیجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءیوس و بیچاره مى شود، چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست که فعلا از کار افتاده اند.

بحثى فلسفى#

(در بیان اینکه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)#

حکما گفته اند که شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بیان آن چنین گفته اند: ( از افلاطون نقل شده که گفته است: ( شرّ عدم است ) و این دعوى خود را با چند مثل توضیح داده و گفته است: ( مثلا یکى از شرها آدم کشى است و حال آنکه مى بینیم آدم کشى کار قاتل نیست تا بگوئیم شرى ایجاد کرد آنچه کار قاتل است این است که بتواند دست خود را بلند و پائین کند، و کار جراءت و شجاعت او هم نیست، و همچنین کار شمشیر و تیزى آن هم نیست زیرا همه اینها در جاى خود خوب و کمال و خیرند، و نیز از ناحیه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسیله شمشیر نیست، زیرا کمال بدن مقتول این است که نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساءله بى جان شدن مقتول و بطلان حیات او که آن هم امرى است عدمى، و همچنین هر شرّ دیگرى که به این طریق تجزیه و تحلیل کنیم خواهیم دید شرّ بودنش از یک امر عدمى است، نه امور وجودى.

چیزى که باید دانست این است که شرورى که در عالم به چشم مى خورد از آنجائى که با حوادث موجود در این عالم ارتباط دارند، و با آنها پیچیده و در هم هستند از این رو عدمهاى مطلق نیستند بلکه عدمهاى نسبى اند که خود بهره اى از وجود و واقعیت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى که در داخل و خارج نظام عالمى پدید مى آید که همه اینها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - که حاکم در عالم است - دارند، البته داخل در قضاى الهى نیستند نه بالعرض نه بالذات.

تقسیمات ( عدم ) و بیان اینکه کدام قسم آن شر است#

توضیح اینکه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى کنیم یاعدم مطلق است که همان نقیض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و یا عدم مضاف و منسوب به ملکه است، که عبارت است از عدم کمال وجودى که جا دارد آن کمال را داشته باشد مانند نابینائى که عبارت است از عدم بصر از کسى که جا داشت بصر داشته باشد ( و لذا به دیوار نمى گوئیم نابینا ) .

قسم اول هم چند جور تصور مى شود یکى اینکه عدم را به ماهیت چیزى بزنیم نه به وجود آن، مثل اینکه عدم زید را تصور کنیم، و خود آن را معدوم فرض کنیم، نه او را بعد از آنکه موجود بود، این قسم صرف یک تصور عقلى است که هیچ شرّى در آن متصور نیست، چون موضوع را که مشترک میان ( بود ) و ( نبود ) باشد تصور نکرده ایم تا نبودش شرّى باشد.

بله ممکن است انسان عدم چیزى را مقید به آن چیز کند مثلا عدم زید موجود را تصور کند، و او را بعد از آنکه موجود شده معدوم فرض نماید چنین عدمى شرّ هست و لیکن این قسم عدم همان عدم ملکه اى است که توضیحش خواهد آمد.

تصور دوم اینکه عدم چیزى را بالنسبه به چیز دیگرى اعتبار کنیم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى، و نبود وجود انسانیت مثلا براى ماهیت دیگرى مانند اسب، و یا نداشتن نبات وجود حیوان و نداشتن گاو وجود اسب را که این قسم عدم از لوازم ماهیات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.

قسم دوم از عدم همان عدم ملکه اى است که در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شاءن آن، داشتن آن کمال است، نظیر انواع فسادها و نواقص و عیبها و آفات و امراض و دردها و ناگواریهائى که عارض بر چیزى مى شود که شاءن آن نداشتن این نواقص و داشتن کمال مقابل آن است.

این قسم از عدم شرّ است، و در امور مادى پیدا مى شود، و منشاء آن هم قصورى است که در استعدادهاى مادیات است که البته این قصور در همه به یک پایه نیست، بلکه مراتب مختلفى دارد، منظور این است که منشاء اینگونه عدم ها که شرند منبع قبض وجود یعنى ذات بارى تعالى نیست، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چیزى است مانند خود آن عدم، همچنانکه علت وجود وجودى دیگر است، نه عدم.

پس آن چیزى که در اینگونه امور تواءم با شر مورد تعلق کلمه ایجاد اراده الهى قرار مى گیرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است که وجود به خود گرفته، و به عبارت دیگر استعداد و قابلیت گرفتن وجود را داشته، و همان است که مى توان گفت خدا خلق کرده، اراده الهى ایجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.

و اما عدمهائى که همراه آن است مستند به خدا نیست، بلکه مستند به نداشتن قابلیت بیشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهیم، از این جهت است که آمیخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.

تقسیم کلى امور به پنج قسم#

و به بیانى روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها که خیر محضند 2 - آنها که خیرشان بیشتر از شرشان است 3 - آنها که خیر و شرشان یکسان است 4 - آنها که شرشان بر خیرشان مى چربد 5 - آنها که شر محضند. از این پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نیست که هستى به خود بگیرند زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح است و یا ترجیح مرجوح بر راجح.

و اگر حکمت الهى را که از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گیرد، و همچنین جود خدائى را که هرگز آمیخته با بخل نمى شود در نظر بگیریم حکم خواهیم کرد بر اینکه بر چنین خدائى واجب مى آید که فیض خود را به وجهى مصروف کند که اصلح و شایسته تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را که ایجاد کند که عبارت بود از خیر محض و آن دیگرى که خیرش بیش از شرش مى باشد، زیرا اگر اولى را خلق نکند مرتکب شرّ محض شده، و اگر دومى را خلق نکند شرّ بیشتر را خلق کرده است.

بنابراین آنچه از شرور که به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه که از خیرات به چشم مى خورد نادر و قلیل است، و شر قلیل به خاطر خیر کثیر تحقق یافته و ممکن نبود تحقق نیابد. امام فخر رازى در اینجا دچار اشتباهى شده که گفته است: اینکه حکما گفته اند: ( شرور اعدام اند و مستند به خدا نیستند ) حرف بیهوده اى است و با مسلک خود آنان منافات دارد که خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى کنند که انفکاک معلول از علت تامه محال است زیرا با چنین اعترافى خداى تعالى در کارهایش مجبوراست، و اختیارى ندارد که فلان کار را بکند و آن دیگرى را نکند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ایجاد مى کند چه خیر و چه شرّ، نه اینکه سبک سنگین نموده راجح را خلق کند.

و اشتباه او در این است که نفهمیده این وجوب و خواه ناخواهى که معلولات دارند عینا تاءیید وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاریتى و از ناحیه خداى تعالى باشد دیگر معقول نیست همین معلول برگشته حاکم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ایجاد مخلوق ) وتجدید حدود آن سازد.

سخن صاحب روح المعانى درباره شرور و کلام فخر رازى#

در اینجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند که این سخن بنابراین مذهب تمام است که اراده خدا را در ایجاد و عدم ایجاد متساوى النسبه ندانیم، و او را بدون رعایت مصلحت و یا داعى دیگرى مجبور در کار خود بدانیم، و این مذهب اشاعره است.

و گرنه اگر او را مختار بدانیم چه مانعى دارد که در انتخاب خیرات و یا شرور اختیار داشته و هر کدام را که بخواهد انجام دهد و لیکن چیزى که هست حکما و اساطین اسلام مى گویند: افق اختیار خداى تعالى عالى تر از این تصورات است، و امور عالم منوط به قوانین کلى است و افعال او مربوط به حکمت ها و مصالحى است آشکار و نهان.

آنگاه مى گوید: و اما گفتار امام فخر که گفته است: ( فلاسفه بعد از آنکه قائل به جبر در افعال شده اند دیگر خوض و دقتشان در این بحث از جمله فضولیها و گمراهى صرف است، زیرا پرسش از اینکه چرا فلان شرّ ایجاد شد نظیر پرسش از این است که چرا آتش ‍ سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خیزد نه از اختیارش ) ناشى از تعصب اوست.

زیرا محققین از حکما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلکه اختیار را اثبات کرده اند، و هرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.

و به فرض هم که گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانیم تازه باز بحثشان در این مساءله فضولى نیست، زیرا باز هم جاى اشکال هست که با اینکه خداى تبارک و تعالى خیر محض است و ترکیبى در ذات او نیست دیگر چه معنا دارد که در عالم شرور پیدا شود، مگر خداوند مرکب از دو جهت - خیر و شر - است تا خیرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از این جهتش ‍ بدانیم، آرى حکما ولو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اینکه به این مساءله بر مى خورند فورا به ذهنشان مى آید که پس افتراء مجوسیها درست است که یک مبداء براى شرور و یکى براى خیرات قائلند، و لذا براى رهائى از این اشکال به خود اجازه داده اند که وارد این بحث شده و آن را حلاجى کنند، پس بحث ایشان نه تنها فضولى نیست که فضل است.

معناى ( کل یعمل على شاکلته )#

( شاکله ) - به طورى که در مفردات گفته - از ماده شکل مى باشد که به معناى بستن پاى چارپا است، و آن طنابى را که با آن پاى حیوان را مى بندند ( شکال ) (به کسر شین ) مى گویند، و ( شاکله ) به معناى خوى و اخلاق است، و اگر خلق و خوى را شاکله خوانده اند بدین مناسبت است که آدمى را محدود و مقید مى کند و نمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلکه او را وادار مى سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار کند.

و در مجمع البیان گفته است: ( شاکله ) به معناى طریقت و مذهب است وقتى گفته مى شود: ( این طریق داراى شاکله هااست معنایش این است که ( هر جمیعتى از آن راه دیگرى براى خود جدا کرده اند ) .

گویا ( طریقه ) و ( مذهب ) را از این جهت ( شاکله ) خوانده اند که رهروان و منسوبین به آن دو خود را ملتزم مى دانند که از آن راه منحرف نشوند.

بعضى دیگر گفته اند که ( شاکله ) از شکل (به فتحه شین ) است که به معناى مثل و مانند است، بعضى دیگر گفته اند: این کلمه از شکل (به کسر شین ) گرفته شده که به معناى هیات و فرم است.

و به هر حال آیه کریمه عمل انسان را مترتب بر شاکله او دانسته به این معنا که عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند ( از کوزه همان برون تراود که در اوست ) پس شاکله نسبت به عمل، نظیر روح جارى در بدن است که بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنویات او را نشان مى دهد.

صفات درونى انسان علت تامه اعمال بدنى او نیست بلکه مقتضى آنست#

و این معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسیده که میان ملکات نفسانى و احوال روح و میان اعمال بدنى رابطه خاصى است، و معلوم شده که هیچوقت کارهاى یک مرد شجاع و با شهامت با کارهائى که یک مرد ترسو از خود نشان مى دهد یکسان نیست، او وقتى به یک صحنه هول انگیز برخورد کند حرکاتى که از خود بروز مى دهد غیر از حرکاتى است که یک شخص ‍ شجاع از خود بروز مى دهد و همچنین اعمال یک فرد جواد و کریم با اعمال یک مرد بخیل و لئیم یکسان نیست.

و نیز ثابت شده که میان صفات درونى و نوع ترکیب بنیه بدنى انسان یک ارتباط خاصى است، پاره اى از مزاجها خیلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آیند، و طبعا خیلى به انتقام علاقمندند، و پاره اى دیگر شهوت شکم و غریزه جنسى در آنها زود فوران مى کند، و آنان را بى طاقت مى سازد، و به همین منوال سایر ملکات که در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خیلى سریع است، و در بعضى دیگر خیلى کند و آرام.

و با همه اینها، دعوت و خواهش و تقاضاى هیچیک از این مزاجها که باعث ملکات و یا اعمالى مناسب خویش است از حد اقتضاء تجاوز نمى کند به این معناکه خلق و خوى هر کسى هیچ وقت او را مجبور به انجام کارهاى مناسب با خود نمى کند، و اثرش به آن حد نیست که ترک آن کارها را محال سازد، و در نتیجه، عمل از اختیارى بودن بیرون شده و جبرى بشود خلاصه اینکه شخص عصبانى در عین اینکه عصبانى و دچار فوران خشم شده، باز هم مى تواند از انتقام صرفنظر کند، و شخص شکمباره باز نسبت به فعل و ترک عمل مناسب با خلقش اختیار دارد، و چنان نیست که شخص شهوتران در آنچه که به مقتضاى دعوت شهوتش مى کند مجبور باشد، هر چند که ترک عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره اى موارد در غایت دشوارى است.

کلام خداى تعالى اگر کاملا مورد دقت قرار گیرد این معانى را تاءیید مى کند، آرى این خداى سبحان است که مى فرماید: ( و البلد الطّیّب یخرج نباته باذن ربّه و الّذى خبث لا یخرج الا نکدا ) که اگر این آیه را با آیات دال بر عمومیت دعوت هاى دینى از قبیل آیه ( لانذرکم به و من بلغ ) مجموعا مورد دقت قرار دهیم این معنا را مى رساند که بنیه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو علیّت تامه، و اگر خواننده قدرى دقت کند مطلب روشن است.

و چگونه چنین نباشد و صفات درونى علت تامه اعمال بدنى باشد و حال آنکه خداى تعالى دین را امرى فطرى دانسته که خلقت تبدیل ناپذیر انسان از آن خبر مى دهد همچنان که فرموده: ( فاقم وجهک للدّین حنیفا فطرت اللّه الّتى فطر النّاس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدّین القیم ) و نیز فرموده: ( ثم السّبیل یسّره ) .

و معنا ندارد که هم فطرت آدمى او را به سوى دین حق و سنت معتدل دعوت کند، و خلقت او وى را به سوى شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو علیت تامه که قابل تخلف نباشد.

بیان اینکه سعادت و شقاوت ضرورى و تغییرناپذیر نیست و اکتسابى و از آثار اعتقادات و اعمال انسان مى باشد#

و اینکه بعضى گفته اند سعادت و شقاوت دو امر ذاتى است که هرگز از ذات تخلف نمى پذیرد، و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است و یا اینکه گفته اند مساءله سعادت و شقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است، و مساءله دعوت براى اتمام حجت است همچنانکه فرمود: ( لیهلک من هلک عن بینة و یحیى من حى عن بینة ) نه اینکه شقى را از شقاوت برگرداند و به امید این باشد که کسى از آنچه در ازل برایش نوشته شده دست بردارد، زیرا آنچه که نوشته شده، نوشته شده است و دیگر قابل تحول نیست، حرف غلطى است.

و جوابش همان اتمام حجتى است که خود اعتراف کردند، زیرا همین آیه شریفه مى رساند که سعادت براى سعید و شقاوت براى شقى ضرورى و غیر قابل تغییر نیست، آرى اگر از لوازم ذات بودند دیگر براى رساندن لازمه ذات به ذات، حاجت و نیازى به حجیت نبود، چون ذاتیات دلیل و حجت بردار نیستند، و همچنین اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اینکه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغو بود، بلکه حجت به نفع مردم و علیه خداى تعالى مى بود، چون او بود که شقى را شقى خلق کرد و یا شقاوت را برایش نوشت، پس همینکه مى بینیم خداى تعالى علیه خلق اقامه حجت مى کند، باید بفهمیم که هیچیک از سعادت و شقاوت ضرورى و لازمه ذات کسى نیست، بلکه از آثار اعمال نیک و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست.

علاوه بر این ما مى بینیم که انسان به حکم فطرتش (نه به سفارش غیر) براى رسیدن به مقاصدش به تعلیم و تعلم و تربیت و انذار و تبشیر و وعد و وعید و امر و نهى و امثال آن دست مى زند، و این خود روشن ترین دلیل است بر اینکه انسان بالفطرة خود را مجبور به یکى از دو سرنوشت سعادت و شقاوت نمى داند، بلکه خود را همواره در سر این دو راه متحیر مى بیند، و احساس مى کند که انتخاب هر یک که بخواهد در اختیار و قدرت اوست، و نیز احساس مى کند که هر یک از آن دو رااختیار کند پاداشى مناسب آن خواهد داشت هم چنان که خداى تعالى هم فرموده ( و ان لیس للانسان الا ما سعى و انّ سعیه سوف یرى ثمّ یجزیه الجزاء الاوفى ) .

تا اینجا به یک نوع ارتباط اشاره شد که عبارت بود از ارتباط میان ( اعمال ) و ( اخلاق ) و ذات در این میان یک نوع ارتباط دیگرى است که در میان اعمال و ملکات آدمى و میان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات او است که در ظرف زندگى او حکمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم و عادتهاى تقلیدى، زیرا اینها نیز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده، و از هر کارى که با آنها ناسازگار است و همچنین از مخالفت با آنها باز مى دارد، و چیزى نمى گذرد که یک صورت جدیدى در نظر انسان منعکس مى سازد که از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شناى بر خلاف جریان آب تصور مى کند، و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محیط و جو زندگى اجتماعیش تطبیق مى گردد.

این رابطه نیز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى کند، و لیکن گاهى آنچنان ریشه دار و پاى برجا مى شود که دیگر امیدى به از بین رفتن آن نمى ماند، به خاطر اینکه در اثر مرور زمان ملکاتى - یا رذیله و یا فاضله - در قلب رسوخ پیدا مى کند و در کلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده، مانند آنجا که مى فرماید: ( ان الّذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) و همچنین آیاتى دیگر.

و لیکن با این حال باز صحت تکلیف و صحت اقامه حجت علیه چنین افراد و دعوت و انذار و تبشیر آنان جائى نمى رود، و هنوز دعوت آنان صحیح است، به خاطر اینکه اگر تاءثیر دعوت در آنان محال و ممتنع شده، بارى امتناع تاءثیر آن، به خاطر سوء اختیار خود آنان است، و این معروف است که امتناع با اختیار منافى با اختیار نیست (همچنانکه توبیخ کسى که انتحار کرده و دارد مى میرد باز هم صحیح است هر چند که دیگر راهى براى بازگشت ندارد، زیرا این راه نداشتن را خود براى خود درست کرده ).

انسان داراى ( شاکله ) هایى است مختلف داراى آثار مختلف#

بنابراین، از آنچه گذشت - هر چند که طولانى شد - این معنا به دست آمد که آدمى داراى یک شاکله نیست، بلکه شاکله ها دارد، یک شاکله آدمى زائیده نوع خلقت و خصوصیات ترکیب مزاج اوست، که شاکله اى شخصى و خلقتى است، و از فعل و انفعالهاى جهازات بدنى او حاصل مى شود مانند خود مزاج او که یک کیفیت متوسطه اى است که از فعل و انفعالهاى کیفیتهاى متضاد با یکدیگر حاصل مى شود.

شاکله دیگر او خصوصیاتى است که خلقى که علاوه بر شاکله، که از ناحیه تاثیر عوامل خارج از ذاتش در او پدید مى آید.

و آدمى به هر شاکله اى که باشد و هر صفت روحى که داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاکله و موافق با فعلیات داخل روحش از او سر مى زند و اعمال بدنى او همان صفات و فعلیات روحى را مجسم مى سازد، همچنانکه انسان متکبر مغرور این صفات روحیش از سراپاى گفتار و سکوت و قیام و قعود و حرکت و سکونش مى بارد و شخص خوار و ذلیل و مسکین از تمامى حرکات و سکناتش ذلت به چشم مى خورد، و همچنین شجاع با ترسو، و سخى با بخیل و صبور با عجول و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر کردار و رفتار متفاوت است، و چگونه نباشد و حال آنکه گفتیم عمل خارجى مجسمه صفات درونى است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دلیل بر معنا است.

کلام خداى سبحان هم این معنا را تصدیق نموده و حجت هاى خود را بر همین اساس چیده است، از آن جمله مى فرماید ( و ما یستوى الاعمى و البصیر و لا الظلمات و لا النّور و لا الظّلّ و لا الحرور و ما یستوى الاحیاء و لا الاموات ) و نیز مى فرماید ( الخبیثات للخبیثین و الخبیثون للخبیثات و الطیبات للطیبین و الطیبون للطیبات... ) و امثال این از آیات بسیارى دیگر.

بیان وجه ارتباط و اتصال این آیه با ( و ننزل من القرآن... )#

( کل یعمل على شاکلته ) - پس این جمله به هر معناى که حمل شود معناى محکمى دارد، جز اینکه اتصالش به آیه ( و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لا یزید الظالمین الا خسارا ) و نیز واقع شدنش در سیاق این معنا که خداى سبحان مؤمنین را بهره داده و با قرآن کریم و دعوت حقه اش شفا مى دهد و از همین راه ستمگران را خسران مى بخشد این احتمال را به ذهن نزدیک مى کند که شاید مراد از شاکله، شاکله به معناى دوم باشد که همان شخصیت روحى است که از مجموع غرائزش و عوامل خارجیش ‍ به دست مى آید.

گوئى که خداى تعالى بعد از آنکه فرمود مؤمنین از کلام او شفا و رحمت استفاده نموده و ظالمین از آن محرومند، و بلکه استفاده شان از قرآن بیشتر شدن خسران ایشان است، کسى اعتراض کرده است که چرا باید میان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض دیگر اینکه اگر این تفاوت را قائل نمى شد و قرآن را بر هر دو فرقه شفا و رحمت قرار مى داد غرض رسالت بهتر حاصل مى شد و به حال دعوت نافع تر بود و چرا چنین تفاوتى قائل شد، لذا در آیه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد که ایشان را پاسخ دهد.

به وى مى فرماید تا به ایشان بگوید: ( کل یعمل على شاکلته ) یعنى ما تفاوت قائل نشده ایم این خود مردمند که اعمالشان بر طبق شاکله و فعالیت هاى موجودشان صادر مى شود، آن کس که داراى شاکله معتدل است راه یافتنش به سوى کلمه حق و عمل صالح و برخوردارى از دین قدرى آسانتر است، و آن کس که شاکله ظالم و سرکشى دارد، او هم مى تواند به سوى کلمه حق و دین راه یابد اما براى او قدرى دشوارتر است، و بیشتر به آن راه نمى آید و در نتیجه از شنیدن دعوت دین حق، جز خسران عایدش نمى شود.

و خدائى که پروردگار شما و داناى به اسرار و نهانهاى شما و مدبر امر شما است بهتر مى داند که چه کسى شاکله معتدل دارد و چه کسى شاکله عادل و کدام آسانتر به راه حق مى افتد و به استفاده و بهره مند شدن از نعمت دین نزدیک تر است، و همچنین آن پیغمبرى که خداى علیم به او خبر داده و او را واقف ساخته و مى داند که مؤمنین راه یابنده ترند، و در نتیجه شفا و رحمت هم مختص ‍ آنان خواهد بود، و از قرآن براى ظالمان چیزى جز بیشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنکه از ظلم دست بردارند و از قرآن منتفع شوند.

از همینجا معلوم مى شود که نکته تعبیر به صیغه افعل تفضیل در کلمه ( اهدى ) چه بوده است، چون همانطور که گفتیم شاکله و صفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم و حتمى نیست که نتوان از آن تخلف کرد، خلاصه آن کسى که شاکله ظلم دارد هر چند شاکله اش او را به سوى کارهاى زشت دعوت مى کند الا اینکه هر چه مى کند بطورحتم نیست باز هم مى تواند و لو به سختى و کندى راه هدایت را پیش بگیرد چیزى که هست دارنده شاکله عدالت، تندتر در این راه پیش مى رود.

سخن فخر رازى پیرامون آیه ( قل کل یعمل على شاکلته ) و نقد آن#

امام فخر رازى در تفسیر خود مطلبى دارد و خلاصه اش این است که مى گوید: آیه شریفه دلالت مى کند بر اینکه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهیت هایشان با هم مختلفند، چون در آیه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده، شفا و رحمت را مى بخشد، و در بعضى دیگر خسارت و خوارى را، آنگاه دنباله اش فرموده ( قل کلّ یعمل على شاکلته ) و معنایش این است که لائق به این نفوس ظاهره و پاکیزه این است که از قرآن آثار ذکاء و کمال بگیرد و در نفوسى که شاکله ظلم و کدورت دارد، لایق براى آن همین است که از قرآن آثار خزى و ضلالت بگیرد، همچنانکه آفتاب نمک را که سفت است سفت تر مى کند، و روغن را که نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب را سفیدتر و سیه روئى او را بیشتر مى کند.

آنگاه مى گوید: البته این حرف وقتى صحیح است که ارواح و نفوس در مرحله ذات و ماهیت هم مختلف باشند، بعضى صاف و نورانى باشد و قرآن کریم نورى بر نور آن بیفزاید، و بعضى دیگر کدر و ظلمانى باشد که در نتیجه قرآن کریم ضلالتى بر ضلالت و ذلتى بر ذلتشان بیفزاید.

اشکال کلام وى این است که اگر حجتى اقامه کرد براینکه نفوس بعد از رسوخ ملکات در آنها هر یک به صورت یکى از آن ملکات در آمده و غیر آن دیگرى مى شود باز حرفى بود، و اما او چنین نکرده بلکه این حجت را براى نفوس ساده اقامه کرده است و حال آن که نفوس ساده و بى ملکه یعنى قبل از رسوخ ملکات در آنها اختلافى با هم نداشتند واگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم و ضرورى و جبرى نیست، تا حجت نامبرده در آنها جریان یابد. و خواننده عزیز به یاد دارد که آیه شریفه متعرض حال آدمى بعد از پیدا شدن شاکله و شخصیت خلقیه است که از مجموع غرائز و عوامل خارجیه مؤ ثره حاصل مى شود، و آدمى را به یک نوع عمل دعوت مى کند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر و حتم (دقت فرمائید).

بحث فلسفی#

بحث فلسفى

(درباره سنخیت وجودى و رابطه ذاتى بین فعل و علت فاعلى)#

حکما گفته اند که میان فعل و فاعلش که عنوان معلول و علت را دارند سنخیتى وجودى و رابطه اى ذاتى است که با آن رابطه وجود عمل طورى جلوه مى کند که گویا یک مرتبه نازله و درجه اى پائین تر از وجود فاعل است، همچنین یعنى سنخیت و رابطه مذکور و به عکس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد که گویا مرتبه عالیه اى از وجود فعل است، بلکه بنابر اصالت وجود و تشکیک آن نیز، مطلب از همین قرار است.

به این بیان که گفته اند اگر میان فعل که معلول است و فاعل که علت است هیچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصیتى واقعى که این فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص این فعل کند وجود نداشت مى بایست نسبت فاعل به فعلش بانسبت او به غیر آن فعل برابر باشد، همچنین نسبت فعل به فاعل و غیر فاعل یکسان باشد، و بنابراین دیگر معنا ندارد که فعلى را به فاعل معینى نسبت دهیم.

نظیر این برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جریان داشته اثبات مى کند که میان علت ها و معلولها نیز سنخیت و رابطه وجود برقرار است، و علت فاعلى از آنجائى که اقتضا دارد وجود معلول را و وجود دهنده آن است.

ناگزیر باید خودش واجد کمال وجودى معلول باشد، و همچنین معلوم ممثل و مجسم کننده وجود علت باشد (البته در مرتبه نازله اى ).

همین معنا را مرحوم صدر المتالهین به وجهى دقیق و لطیف تر بیان فرموده، و آن این است که معلول در هست شدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است، و با اینکه این فقر جزء ذات معلول است دیگر معنا ندارد که از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد از وجود آن پیدا شود، و جداى از هم باشند، چه در چنین صورتى ذات معلول، بى نیاز از علت، و خود، مستقل از آن مى بود، و در چنین فرضى دیگر معلول نبود، و این خود خلف فرض است، چون فرض ما معلول بودن معلول است، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده، و فقر عین ذاتش شد پس از وجود جز وجودى رابط و غیر مستقل بهره اى ندارد، و وجودش عین ربط با علت است، و آن استقلالى که آدمى در بدو نظر در وجود او مى بیند در حقیقت استقلال او نیست، بلکه استقلال علت او است که در او مشاهده مى کند، پس بنابراین وجود معلول از وجود علت خود حکایت نموده و آن را در همان حدى که خود از وجود دارد مجسم مى سازد.

وجود رابطه و سنخیت بین فعل و فاعل از نظر قرآن#

دقت در آیات قرآنى تردیدى براى انسان باقى نمى گذارد که قرآن کریم موجودات را با همه اختلافى که در نسخه آنها و در نوع آنها وجود دارد آیات خداى تعالى دانسته که اسماء و صفات او را مجسم مى سازند، و هیچ موجودى نیست مگر آنکه هم در اصل وجودش و هم در هر جهتى از جهات که در وجودش فرض شود آیت خداى تعالى و اشاره کننده به ساحت عظمت و کبریائى اوست، و آیت که به معناى علامت یعنى دلالت کننده است، از جهت اینکه آیت است وجودش وجود مرآت و آینه اى است که فانى در صاحب آیت است و بى او استقلال ندارد زیرا اگر در وجودش یا جهتى از جهات وجودش مستقل مى بود دیگر از این جهت آیت و نشانگر و دلالت کننده به سوى او نبود و این خلف فرض است زیرا فرض کردیم که وجود موجودات و تمامى جهات وجودشان آیات خدایند.

بنابراین موجودات از این جهت که مخلوق اویند افعال او هستند، افعالى که با هستى خود و صفات هستى خود هستى خداى را حکایت مى کنند، صفات علیاى او را نشان مى دهند، و اینکه گفتیم فعل همیشه هم سنخ فاعل است همین معنا است نه اینکه فعل واجد هویت فاعل بوده و مانند حقیقت ذات او باشد، زیرا این حرف با بداهت و ضرورت مخالف است.

معناى ( روح ) و مراد از ( امر خدا ) و توضیح اینکه روح از امر خدا است#

کلمه ( روح ) به طورى که در لغت معرفى شده به معناى مبداء حیات است که جاندار به وسیله آن قادر بر احساس و حرکت ارادى مى شود و به لفظ ( روح ) هم ضمیر مذکر بر مى گردد و هم مؤ نث و چه بسا در استعمال این کلمه جواز صادر شده که مجازا در امورى که به وسیله آنها آثار نیک و مطلوبى ظاهر مى شود اطلاق بکنند، چنانکه علم را حیات نفوس مى گویند چنانچه خداى تعالى هم فرمود: ( او من کان میتا فاحییناه ) که مقصود از آن زنده کردن، هدایت نمودن به سوى ایمان است، و در آیه شریفه ( ینزل الملائکة بالروح من امره ) هم از همین باب جمعى روح را به وحى تفسیر کرده اند و همچنین آیه ( و کذلک اوحیناالیک روحا من امرنا ) که مراد از آن قرآن است که آن نیز وحى است، و گفته اند که اگر خدا قرآن و وحى را روح نامیده از این باب بوده که نفوس مرده به وسیله آن حیات و زندگى مى یابند همچنانکه روح معروف مایه حیات جسدهاى مرده است.

و به هر حال کلمه ( روح ) در بسیارى از آیات مکى و مدنى تکرار شده، و در همه جا به این معنائى که در جانداران مى یابیم و مبداء حیات و منشاء احساس و حرکت ارادى است نیامده، مثلا یکجا فرمود: ( یوم یقوم الروح و الملائکه صفا ) و نیز فرموده ( تنزل الملائکة و الروح فیها باءذن ربّهم من کل امر ) که بدون تردید مراد از آن در این دو آیه غیر روح حیوانى و غیر ملائکه است، و قبلا هم روایتى از على (علیه السلام) نقل کردیم که آن جناب به آیه ( ینزل الملائکه بالرّوح من امره على من یشاء من عباده ) استدلال فرموده بود بر اینکه روح از ملائکه است.

و نیز قرآن کریم که یکجا آن را به ( قدس ) و جائى دیگر به ( امانت ) توصیف کرده است - و به زودى خواهد آمد - به خاطر این است که چون روح از خیانت و قذارتهاى مادى و پلیدیهاى معنوى و از معایب و امراضى که روحهاى انسانى آلوده به آنهااست پاک و منزه است.

و این روح هر چند غیر از ملائکه است، لیکن جز در امر وحى و تبلیغ - همچنانکه از آیه ( ینزل الملائکة بالروح من امره على من یشاء من عباده... ) استفاده مى شود - همراه ملائکه هست.

از سوى دیگر مى بینیم یکجا آورنده قرآن را به نام جبرئیل معرفى نموده و مى فرماید: ( قل من کان عدوا لجبریل فاءنّه نزله على قلبک باذن اللّه ) و در جاى دیگر همین جبرئیل را روح الامین خوانده و آورنده قرآنش نامیده و فرموده: ( نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من الم نذرین بلسان عربّى مبین ) و نیز فرموده: ( قل نزله روح القدس من ربّک ) و روح را که به وجهى غیر ملائکه است به جاى جبرئیل که خود از ملائکه است آورنده قرآن دانسته است، پس معلوم مى شود جبرئیل آورنده روح است و روح حامل این قرآن خواندنى است.

از همینجا آن گره و مشکلى که در آیه ( و کذلک اوحیناالیک روحا من امرنا ) بود حل مى شود، و معلوم مى گردد که مراد از ( وحى روح ) در آیه مزبور نازل کردن روح القدس است به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم)، و نازل کردن روح القدس براى آن جناب همان وحى قرآن است به او، چون همانطور که بیان شد حامل قرآن روح القدس است، پس اجبارى نیست که ما هم مانند بعضى که در چند سطر قبل نقل کردیم مراد از روح را در آیه شریفه قرآن بگیریم.

و اگر نسبت وحى را به روح داد و فرمود روح را به تو وحى کردیم با اینکه روح از موجودات عینى و از اعیان خارجى است و وحى به معناى کلام پنهان است، از این باب است که این سلسله از موجودات یعنى ارواح که موجوداتى طاهر و مقدسند همانطور که موجوداتى مقدس از خلق خدا هستند یکى از کلمات خداى تعالى نیز هستند همانطورى که در قرآن عیسى بن مریم را کلمه خدا نامیده و فرموده: ( و کلمته القیها الى مریم و روح منه ) .

پس روح را از این رو کلمه نامیده که مانند سایر کلمات بر مراد صاحب خود دلالت مى کند و وقتى جائز باشد روح را کلمه بنامیم پس ‍ جائز خواهد بود که آن را وحى نیز بنامیم، و اگر در آن آیه عیسى بن مریم را کلمه اى از خود (کلمه منه ) دانسته بدین جهت بوده که پیدایش عیسى به وسیله کلمه ( ایجاد ) بوده بدون اینکه سببهاى عادى که در تکون انسان دخالت دارند در او دخالت داشته و واسطه شده باشند، به شهادت اینکه خود قرآن صریحا فرموده: ( ان مثل عیسى عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له کن فیکون ) .

خداى سبحان براى روشن کردن و واضح نمودن حقیقت روح این را نیز فرموده: ( قل الروح من امر ربّى ) و ظاهر از کلمه ( من ) این است که حقیقت جنس را معنا مى کند همچنانکه این کلمه در سایر آیات وارده در این باب بیانیه است، مانند آیه ( یلق الرّوح من امره ) و آیه ( ینزل الملائکة بالرّوح من امره ) و آیه ( اوحینا الیک روحا من امرنا ) و آیه ( تنزل الملائکة و الرّوح فیها باذن ربّهم من کلّ امر ) که در همه اینها کلمه من مى فهماند روح از جنس و سنخ امر است.

آنگاه امر را بیان کرده و مى فرماید: ( انّما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسبحان الّذى بیده ملکوت کل شى ء ) که در درجه اول مى فهماند امر او عبارت است از کلمه ( کن ) که همان کلمه ایجادى است که عبارت از خود ایجاد است و ایجاد هم عبارت است از وجود هر چیز، لیکن نه از هر جهت بلکه وجود هر چیز از جهت استنادش به خداى تعالى و اینکه وجودش قائم به ذات است، این معناى امر خدا است، و از جمله دلیلهائى که مى رساند وجود اشیاء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودى دیگر کلام خدا هستند آیه ذیل است که مى فرماید: ( و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر ) که امر خداى را بعد از آنکه یگانه معرفى نموده به لمح بصر تشبیه نموده است که منظور از آن نفى تدریجى بودن است و از آن فهمیده مى شود که موجودات خارج با اینکه تدریجا و به وسیله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مکان هستند معذلک جهتى دارند که آن جهت عارى از تدریج، و خارج از حیطه زمان و مکان است و از این جهت امر خدا و قول و کلمه او شمرده شده است و اما از جهت اینکه در مسیر سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مکان منطبق مى گردد از این جهت امر خدا نیست بلکه خلق خداست همچنانکه فرمود: ( الا له الخلق و الامر ) پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از این نقطه نظر که تنها مستند به خداى تعالى است، و خلق، عبارت است از وجود همان موجود از جهت اینکه مستند به خداى تعالى است با وساطت علل و اسباب.

این معنا از کلام دیگر خداى سبحان به خوبى استفاده مى شود که فرمود ( ان مثل عیسى عنداللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ) زیرا در این آیه نخست خلقت آدم را ذکر نموده و ارتباط آن را با خاک که یکى از اسباب است بیان مى کند سپس همان وجود را بدون ارتباطش به چیزى با تعبیر ( کن ) خاطر نشان مى سازد (دقت فرمائید).

و همچنین نظیر این آیه است آیه ( ثم جعلناه نطفة فى قرار مکین ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة... ثمّ انشاناه خلقا آخر ) زیراایجاد خداى سبحان را که منسوب به خود او است و سلسله علل، تخلل و واسطه نیستند خلق دیگرى نامیده.

از همه آنچه که گفته شد این معنا به دست آمد که امر عبارت است از کلمه ایجاد آسمانى یعنى فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نیستند و این امر به مقیاس زمان و مکان و هیچ خصیصه مادى دیگرى اندازه گیرى نمى شود.

و در درجه دوم این معنا را خاطر نشان مى سازد که امر او در هر چیز عبارت است از ملکوت آن چیز، و فراموش نشود که ملکوت، ابلغ از ملک است بنابراین براى هر موجودى ملکوتى و امرى است آنچنان که فرمود: ( او لم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض ) و نیز فرمود: ( و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض ) و نیز فرمود: ( تنزل الملائکة و الروح فیها باذن ربّهم من کل امر ) .

موارد اطلاق و استعمال کلمه ( روح ) در آیات قرآن مجید#

پس، از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که امر خدا عبارت از کلمه ایجاد او است و کلمه ایجاد او همان فعل مخصوص به او است بدون اینکه اسباب وجودى و مادى در آن دخالت داشته و با تاءثیرات تدریجى خود در آن اثر بگذارند این همان وجود ما فوق نشاءه مادى و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همین باب است یعنى از سنخ امر و ملکوت است.

و خداى سبحان امر روح را به اوصاف مختلفى توصیف فرموده یکى اینکه آن را به تنهائى ذکر کرده مانند آیه ( یوم یقوم الروح و الملائکة صفا و نیز مانند تعرج الملائکة و الرّوح الیه... ) .

از کلام خداى سبحان چنین بر مى آید که این روح گاهى با ملائکه است همچنانکه آیات زیر بدان دلالت دارد که مى فرماید: ( من کان عدوا لجبریل فانه نزله على قلبک ) و ( نزل به الروح الامین على قلبک ) و ( قل نزله روح القدس ) و ( فارسلناالیها روحنا فتمثّل لها بشرا سویا.

و گاهى آن حقیقتى است که در عموم آدمیان نفخ و دمیده مى شود و در این باره فرموده است: ( ثم سویه و نفخ فیه من روحه ) و نیز فرموده: ( فاذا سویته و نفخت فیه من روحى ) .

و گاهى دیگر آن حقیقتى که با مؤمنین است نامیده شده است و در این باره فرموده: ( اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ) اشعار بلکه دلالت دارد بر این مطلب آیه شریفه: ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورایمشى به فى الناس ) .

براى اینکه در آن از حیات جدید گفتگو شده و حیات فرع روح است.

و گاهى دیگر آن حقیقتى نامیده شده است که انبیاء با وى در تماسند و در این باره فرموده: ( ینزل الملائکهة بالرّوح من امره على من یشاء من عباده ان انذروا... ) و نیز فرموده ( و آتینا عیسى بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس ) و نیز فرموده: ( و کذلک اوحیناالیک روحا من امرنا ) و آیاتى دیگر.

و گاهى به آن حقیقتى اطلاق مى شود که در حیوانات و نباتات زنده وجود دارد، و پاره اى از آیات اشعار به این معنا دارد، یعنى زندگى حیوانات و نباتات را هم روح نامیده چون همانطور که گفتیم حیات متفرع بر داشتن روح است.

پس، از آن چه گذشت با تمام طول و تفصیلش معناى آیه ( یسلونک عن الروح قل الروح من امر ربّى ) روشن شد، و معلوم شد که جواب آیه از سؤال از روح مشتمل بر بیان حقیقت روح است، و اینکه روح از مقوله امر است، به آن معنائى که گذشت.

و اما جمله ( و مااوتیتم من العلم الا قلیلا ) معنایش این است که آن علم به روح که خداوند به شما داده اندکى از بسیار است، زیرا روح موقعیتى در عالم وجود دارد و آثار و خواصى در این عالم بروز مى دهد که بسیار بدیع و عجیب است، و شما از آن آثار بى خبرید.

اقوال مختلف و متعدد مفسرین درباره مراد از روح در آیه: ( یسئلونک عن الروح... )#

این بود نظریه ما در باره روح ولى مفسرین در اینکه مراد از روح که در آیه مورد بحث مورد سؤال و جواب قرار گرفته چیست اقوال مختلفى دارند.

بعضى از ایشان گفته اند: مراد از روح که در آیه از آن سؤال شده همان روحى است که خداى تعالى در آیه ( یوم یقوم الروح و الملائکة صفا ) و در آیه ( تعرج الملائکة و الرّوح الیه... ) از آن اسم برده، ولى این مفسرین دلیلى بر گفته خود ارائه نداده اند.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن، جبرئیل است، زیرا خداى تعالى او را روح نامیده و فرموده: ( نزل به الروح الامین على قلبک ) دلیل ایشان همین است که خدا او را روح نامیده، ولى صرف نامیدن، دلیل نمى شود بر اینکه هر جا کلمه روح بیاید به معناى جبرئیل باشد، علاوه بر این ما در آغاز گفتار خاطرنشان ساختیم که تسمیه جبرئیل به روح معناى خاصى دارد، و اگر این معنا نبود مى بایستى عیسى و جبرئیل شخص واحدى باشند چون خداى سبحان عیسى را نیز در کلام خود روح نامیده.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از روح، قرآن کریم است، چون خداى سبحان آن را روح خوانده، و حاصل سؤال و جواب در آیه مورد بحث این است که مردم از تو از قرآن مى پرسند که آیا از امر خداست و یا از خود تو؟ جوابش ان بگو که از ناحیه امر پروردگار من است، و غیر از پروردگار من کسى قادر نیست مانند آن را بیاورد، و به همین جهت قرآن آیتى است معجره که بر صحت رسالت من دلالت دارد،

و شما علمتان به قرآن بسیار کم است، و احاطه به آن ندارید تا بتوانید مثل آن را بیاورید، سپس اضافه کرده اند که آیه بعد هم که مى فرماید: ( و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحینا الیک ) این معنا را تایید مى کند.

این قول نیز صحیح نیست، و همان ایرادى که به وجه قبلى کردیم به این نیز وارد است، زیرا صرف اینکه در کلام خداى سبحان روح به معناى قرآن آمده باشد دلیل نمى شود بر اینکه هر جا که این کلمه اطلاق شده به معناى قرآن بوده باشد، علاوه بر این قبلا هم گفتیم که روح در آیه ( و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ) به معناى قرآن نیست، و اشکالى را هم که به این معنا وارد مى شد بیان نمودیم،از این هم که بگذریم آیه ( و لو شئنا ) که بعد از آیه مورد بحث قرار دارد چنین نیست، که تنهااین قول را تاءیید کند، بلکه مؤید اقوال دیگرى نیز هست.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از روح، روح انسانى است، چون متبادر از آن هر جا که اطلاق شود همین معنا است، و پاسخ ( قل الروح من امر ربّى ) در حقیقت، طفره رفتن از جواب و نهى از غور درفهم حقیقت روح است، چون روح از امر خداست که خدا علم آن را به خود اختصاص داده و احدى را به حقیقت آن راه نداده است. قائلین به این قول سپس اختلاف کرده اند در اینکه آیا روح جسمى است هوائى و لطیف که در جوف بدن آمد و شد مى کند، ویا آنکه جسمى است هوائى در هیات و شکل بدن که در بدن حلول نموده بعد از مرگ از بدن بیرون مى شود، و یا آنکه اجزاى اصلى بدن است که در قلب جاى دارد، و یا آنکه حالتى است براى بدن، و یا آنکه همان بدن آدمى است و یا چیزى غیر اینها، و هر کدام از ایشان یکى از این احتمالات را اختیار کرده اند.

اشکال این قول این است که قبول نداریم متبادر از لفظ روح در کلام خداى سبحان روح آدمى باشد، و دقت و تدبر در آیات کریمه اى که متعرض کلمه روح شده احتمالاتى را که این قائلین بر سر آنها اختلاف کرده اند همه را دفع مى کند.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از روح، مطلق روحهائى است که در کلام مجید خداى تعالى آمده، و مقصود از سؤال این است که آیا این روح ها که در قرآن آمده آیا قدیمند یا حادثند، جواب داده که روح، حادث از امر خدا و فعل او است و فعل خدا حادث است نه قدیم.

اشکال این قول این است که هر چند این تعمیم صحیح است لیکن ارجاع سوال به پرسش از حدوث و قدم روح و معنا کردن جواب به طورى که با این سؤال جور و مناسب در آید ادعائى است بدون دلیل و لفظ آیه هیچ دلالتى بر آن ندارد.

مفسرین، گذشته از این اختلاف، اختلاف دیگرى در معناى ( قل الروح من امر ربّى ) دارند که آیا این جواب، جواب مثبتى است، یا آنکه طفره رفتن از جواب و توجه نکردن به سؤال است، وجوه و اقوالى که در معناى روح نقل کردیم از نظر مناسبت با این دو قول مختلفند، پاره اى از آن اقوال با قول اول مناسبند، و پاره اى دیگر با قول دوم، که اگر دقت فرموده باشید ما در نقل هر یک از آن اقوال اشاره به این جهت نیز کرده ایم.

سپس اختلاف دیگرى کرده اند که مخاطبین به این آیه چه کسانى هستند؟ و اینکه مى ف رماید: ( شما از علم بهره اى داده نشده اید مگر اندکى ) آیا مخاطب به آن قوم یهود است و یا قریش ؟ - البته اگر قریش باشند قطعا یهودیها یادشان داده اند که از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) چنین سوالى بکنند - و یا آنکه مخاطبین به آن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) و سایر مردمند؟ مناسب تر به سیاق آیات این است که مخاطبین به خطاب ( و ما اوتیتم ) یهود باشد، و جمله مذکور تتمه کلام رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) باشد، و هم ایشان پرسش مذکور را کرده باشند، چون در عصر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) یهود معروف به علم و دانش بوده اند، و در این کلام و خطاب هم مختصر علمى براى آنان اثبات کرده.

و اما قریش و کفار عرب که در پاره اى آیات قرآن از ایشان با جمله ( الّذین لا یعلمون ) تعبیر شده مردمى جاهل بوده اند.

کلامى است متصل به ما قبلش، زیرا آیه قبلى اگر چه متعرض مطلق روح بود که خود داراى مراتب مختلفى است اما بر حسب سیاق آیات مورد بحث که درباره قرآن گفتگو داشت مى فهمیم که مقصود از آن خصوص آن روحى است که از آسمان بر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) نازل مى شود و قرآن را به او القاء مى کرد.

و بنابراین، معناى آیه مورد بحث - و خدا داناتر است - چنین خواهد شد آن روح که بر تو نازل مى شود و قرآن را به امر ما به تو القاء مى کند از تحت قدرت ما خارج نیست و قسم مى خورم که اگر بخواهیم همان روح را که کلمه القاء شده ما به تو است، از بین مى بریم، آن وقت است که دیگر کسى را که به نفع تو و علیه ما وکیل به آن باشد نخواهى یافت یعنى کسى را نخواهى جست که از تو دفاع نموده و ما را محکوم و مجبور به برگرداندن آن نماید.

و از این معنا برمى آید که اولا مراد از ( الذى اوحینا الیک ) آن روح الهى است که کلمه القاء شده به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) بوده و همان حقیقتى است که آیه ( و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ) به آن اشاره مى کند.

و ثانیا اینکه مراد از وکیل، وکیل مطالبه و برگرداندن آن چیزى است که خدا گرفته است، نه وکیل در حفظ قرآن و تلاوت آن که بعضى از مفسرین پنداشته اند، و معلوم است که این تفسیر مبنى بر این است که مراد از ( الذى اوحینا الیک ) قرآن باشد، نه روح که آورنده آن است، و حال آنکه جلوتر گفتیم مراد از آن روح است.

کلمه ( الّا ) استثناء از جمله اى است که به خاطر دلالت سیاق حذف شده و تقدیر کلام چنین بوده: تو به آنچه اختصاص یافتى اختصاص نیافتى و آن موهبتى که به تو عطا شد که عبارت از نازل شدن روح و ملازمتش با تواست به تو اختصاص ندادند مگر به عنوان رحمتى از پروردگارت، آنگاه آن رحمت را تعلیل نموده و فرموده: ( ان فضله کان علیک کبیرا - همانا فضل او بر تو بسیار بزرگ است ) و معلوم است که این جمله در مقام منت نهادن بر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله ) است.

تحدّى عمومى (همه انس و جن) و به تمامى خصوصیات قرآن (نه فقط بلاغت و فصاحت)#

کلمه ظهیر به معناى کمک کار و ماءخوذ از ظهر است مانند کلمه رئیس که ماءخوذ از ( راءس ) است، و کلمه ( بمثله ) از باب به کار بردن اسم ظاهر در جاى مضمر است، و ضمیر آن به قرآن برمى گردد.

در این آیه به روشنى و صراحت تحدى شده است، و ظهور در این دارد که به تمامى خصوصیات قرآن و صفات کمالى که از نظر لفظ و معنا دارد تحدى شده، نه تنها به فصاحت و بلاغت لفظ آن، زیرا اگر منظور معجره بودن لفظ آن بود دیگر معنا نداشت که همه جن و انس را دخالت دهد، بلکه باید مى فرمود: اگر همه عرب جمع شوند نمى توانند به مثل آن بیاورند.

علاوه بر این ظاهر آیه مى رساند که تحدى مزبور مدت معینى ندارد، به شهادت اینکه مى بینیم در این عصر هم که اثرى از فصحا و بلغاى آن روز عرب نمانده قرآن بر اعجاز باقى مانده و به بانگ بلند تحدى مى کند.

( تصریف امثال ) به معناى برگرداندن و دوباره آوردن و با بیانهاى مختلف و اسلوبهاى گوناگون ایراد کردن است، و ( مثل ) به معناى توصیف مقصود است به چیزى که آن را مجسم و ممثل کند و ذهن شنونده را به آن نزدیک گرداند، و کلمه ( من ) در جمله ( من کل مثل ) براى ابتداء غایت است، مراد این است که ما هر مثلى را که روشنگر راه حق و راه ایمان و شکر باشد براى ایشان بیان کردیم، ولى بیشتر مردم جز راه کفران را نپیمودند، و این کلام همانطور که ملاحظه مى کنید، در مقام توبیخ و ملامت است.

و در جمله ( اکثر الناس ) ، اسم ظاهر ( ناس ) به جاى ضمیر ( هم ) به کار رفته، و در اصل ( اکثرهم ) بوده، و شاید جهت این تعبیر این بوده که خواسته است اشاره به این نکته کند که سر کفران ایشان همین است که ناسند همچنانکه در آیه ( و کان الانسان کفورا ) نیز گذشت که کفران، خاصیت انسان بودن است.

و معناى آیه این است که سوگند مى خوریم که ما در این قرآن براى مردم مکرر مثلها آوردیم که حق را برایشان روشن مى کرد، و ایشان را به ایمان به ما و شکر نعمتهاى ما دعوت مى نمود، و لیکن بیشتر مردم جز راه کفران نپیمودند و شکر ما نگزاردند.

مشروط کردن مشرکین ایمان خود را به معجزاتى غریب و ناممکن#

کلمه ( فجر ) به معناى باز کردن و شکافتن است، و همچنین است کلمه ( تفجیر ) با این تفاوت که تفجیر مبالغه و بسیارى را هم مى رساند، و ( ینبوع ) به معناى چشمه اى است که آبش خشک نمى شود، و کلمه ( خلال ) به معناى وسط و اثناء هر چیزى است، و ( کسف ) جمع کسفه است همچنانکه قطع جمع قطعه است، هم بر وزن آن است و هم به معناى آن، و کلمه ( قبیل ) به معناى مقابل است، مانند عشیر که به معناى معاشر است و کلمه ( زخرف ) به معناى طلا است، و ( رقى ) به معناى صعود و بالا رفتن است.

این آیات آن معجزاتى را حکایت مى کند که قریش علیه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) اقتراح و از وى مطالبه مى کرده اند. و با وجود قرآن که معجزه جاودانى است ایمان آوردن خود را مشروط به آن مى نمودند، چون مى خواستند قرآن را یکدستى گرفته آن را خوار بشمارند.

و معناى آن این است که ( قالوا ) یعنى قریش گفتند: ( لن نومن لک ) اى محمد به تو ایمان نمى آوریم ( حتى تفجر ) تا آنکه بشکافى ( لنا من الارض ) براى ما از زمین مکه با همه کم آبیش ( ینبوعا ) چشمه آبى که آبش خشک نشود ( او تکون - اعجازا - لک ) تا اینکه به عنوان معجزه براى تو بوده باشد (جنه من نخیل و عنب فتفجر الانهار) باغى از خرما و انگور که در آن نهرها جارى سازى ( خلالها ) در وسط آن بهشت ( تفجیرا جارى ساختنى ( او تسقط السماء کما ز عمت ) و یا آسمان را فرو ریزى همانطور که خودت (در سخنانت ) ادعا کردى.

(این جمله اشاره است به حکایت کلام خدا که فرموده بود: ( او نسقط علیهم کسفا من السّماء ) و از همینجا فهمیده مى شود که سوره اسرى بعد از سوره سباء نازل شده ) ( علینا کسفا ) یا آسمان را بر سر ما قطعه قطعه فرو ریزى ( او تاتى باللّه و الملائکة قبیلا و یا خدا و ملائکه را در مقابل چشم ما حاضر کنى تا آنها را ببینیم ( او یکون لک بیت من ز خرف ) و یا خانه اى از طلا داشته باشى ( او ترقى فى السماء ) و یا به آسمان بالا روى و ( لن نؤ من لرقیّک ) و هرگز به بالا رفتنت ایمان نیاوریم ( حتى تنزل علینا ) تا آنکه بر ما نازل کنى ( کتابا نقروه ) کتابى راکه بخوانیم.

تحقق بخشیدن به پیشنهاد مشرکین، در شأن پیامبر (ص) نیست#

در این جمله رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) را فرمان مى دهد تا از معجزات پیشنهادى ایشان پاسخ گفته ایشان را بر جهل و لجاجتشان آگاهى دهد، لجاجتى که بر هیچ عاقلى پوشیده نیست، زیرا ایشان کارهاى بس بزرگى را پیشنهاد و از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) توقع مى کنند که بیشتر آنها از تحت قدرت او خارج است و جز قدرت غیبى الهى کسى یاراى آنها را ندارد، حتى برخى از آنها که اصلا محال بالذات است مانند آوردن خدا و ملائکه در برابر چشم ایشان و به این هم قناعت نکردند، اى کاش ‍ مى گفتند: ما ایمان نمى آوریم تا آنکه از خدایت درخواست کنى که چنین و چنان کند و این امور غیر معقول و غیرممکن را از خدا مى خواستند، ولى این چنین نگفتند، بلکه گفتند ما به تو ایمان نمى آوریم مگر وقتى که تو خودت نهر و چشمه جارى سازى و چه کنى و چه کنى.

اگر منظور شاءن این بوده که آن جناب به این عنوان که یک فرد از افراد بشر است این کارها را انجام دهد که زهى نفهمى، زیرا بشر کجا و چنین قدرت مطلقه و غیر متناهى و محیط حتى بر محالات ذاتى کجا؟ و اگر مقصودشان این بوده که آن جناب از این جهت که مدعى رسالت است چنین کارهائى را بکند که زهى لجاجت، زیرا رسالت کجا چنین اقتضائى دارد،

رسالت تنها این اقتضاء را دارد که آنچه را خداوند به او پیغام داده و ماءمور به ابلاغ بر بندگانش کرده که از راه انذار و تبشیر ابلاغ کند، نه اینکه قدرت غیبى خود را هم به او واگذار نموده او را بر آفریدن هر چه که بخواهد قدرت دهد و به فرض محال که چنین چیزى ممکن باشد خود آن جناب چنین ادعائى نکرده و بارها خاطر نشان ساخته که من مانند شما یک فرد بشرم با این تفاوت که به من وحى مى شود، پس این اقتراح و پیشنهاد ایشان با اینکه واضح البطلان است پیشنهاد عجیبى است.

و به همین جهت پیامبر خود را ماءمور نموده ک ه در جواب آنها نخست پروردگار خود را از گزاف و تفویض قدرت که از گفته ایشان بر مى آمد منزه نماید (بعید نیست که از جمله ( قل سبحان ربّى ) تعجب هم استفاده بشو چون مقام بسیار مناسبت آن را دارد)، و در ثانى بصورت استفهام بفرماید: ( هل کنت الا بشرا رسولا ) مگر من جز یک فرد بشرم ؟، و همین جواب، خود مؤید این است که جمله ( سبحان ربّى ) در مورد تعجب و به منظور افاده آن آمده باشد، و معنا چنین باشد که اگر این اقتراح و توقعاتتان از من از این نظر است که من محمد و فرزند عبدالله هستم که از این نظر من یک فرد بشر هستم و هیچ بشرى قدرت بر انجام این امور ندارد، و اگر از این نظر از من چنین توقعاتى مى کنید که من رسول خدایم که معناى رسالت، داشتن قدرت بر اینگونه امور نیست و رسول جز گرفتن رسالت و رساندن آن شاءنى ندارد، و معناى رسالت این نیست که داراى قدرت غیبى مطلق باشد.

از این بیان روشن شد که هر یک از دو کلمه ( بشرا ) و ( رسولا ) دخالتى در تمامیت جواب دارند، کلمه ( تشرا ) جواب اقتراح ایشان است که آن جناب خودش چنین و چنان کند، و کلمه ( رسولا ) جواب از این است که اگر تو رسولى از خدایت قدرت برآوردن اینگونه امور را بگیر.

گفتار بعضى مفسرین در ارتباط به دو کلمه بشرا و رسولا در آیه و اشکالات آن#

بعضى از مفسرین گفته اند: تنها کلمه ( رسولا ) در جواب دخالت دارد، و کلمه ( بشرا ) به عنوان مقدمه آورده شده، یعنى خواسته است قبلا ایشان را از این اشتباه که مگر بشر هم رسول مى شود بیرون آورده و بفهماند که پیغمبران گذشته هم از جنس بشر بوده اند، و آنگاه جواب دهد که پیغمبران جز بر آنچه که به دستشان سپرده شده قدرت برآوردن چیز دیگرى ندارند، و معناى پیغمبرى این نیست که خداوند قدرت خود را به ایشان واگذار کرده باشد، و ایشان بتوانند به پروردگار خود تحکم کنند. پس معناى کلام این مى شود که: ( مگر من جز پیغمبرى مانند سایر پیغمبرانم ؟ ) .

مفسر نامبرده سپس چنین گفته است: ما نمى توانیم هر دو کلمه بشرا و رسولا را دو نقطه اتکاء در جواب بدانیم زیرا اولا با آنچه که از روایات بر مى آید مخالف است براى اینکه از روایات بر مى آید که مشرکین از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) در خواست کردند که از خداى خود چنین و چنان بخواهد، نه اینکه خودش از پیش خود بیاورد تا در جوابشان گفته شود ( من جز بشرى نیستم ) و در ثانى مستلزم این است که کلمه رسول، خبر بعد از خبر بوده و هر دو خبر ( کان ) بوده باشند که ذوق سلیم این معنا را نمى پسندد.

اشکالى که در گفتار او هست این است که:

اولا - حمل کردن کلمه ( بشرا ) بر پاسخ از این پندار که ممکن نیست فرستاده خدا از جنس بشر باشد حملى است بدون دلیل، زیرا در آیات قرآنى هیچ نقلى از چنین پندارى دیده نشده است.

و ثانیا - آنطور هم که او جمله ( هل کنت الا بشرا رسولا ) را معنا کرده باز نقطه اتکاء کلام ( رسولا ) نیست، بلکه تشبیه رسول به سایر پیغمبران است چون معناى او این شد: ( مگر من جز پیغمبرى مانند سایر پیغمبرانم ؟ ) پس در نتیجه نقطه اتکاء کلام حذف شده و معلوم است که حذف معتمد کلام، سیاق را فاسد نموده و شنونده چیزى از آن نمى فهمد (دقت بفرمائید).

و ثالثا - اگر در روایات آمده که از آن جناب خواستند تا از پروردگارش در خواست اقتراحات ایشان را بکند در صورتى متبع است که صریح کتاب مخالف آن نباشد و گرنه به خاطر روایت دست از قرآن بر نمى داریم و قرآن صراحت دارد بر اینکه ( لن نؤ من لک حتى تفجر ) ( تا آنکه تو برایمان نهر بشکافى ) ( او تسقط السماء ) یا آسمان را به زیر آورى، سبحان اللّه این چه بلند پروازى است در حق تاریخ و روایات آن، که حتى آن را بر کتاب خدا حکومت داده و در صورت مخالفت و معارضه صریح هم آن را بر قرآن مقدم بداریم.

و رابعا - ادعاى اینکه ذوق سلیم خبر بعد از خبر را نمى پسندد هیچ وجهى ندارد.

استفهام در جمله ( ابعث اللّه بشرا رسولا ) استفهام انکارى است، و جمله ( قالواابعث اللّه... ) حکایت حال کفار و وضع اعتقادات ایشان است، هر چند که عین این کلام را نگفته باشند.

و انکار نبوت و رسالت با اقرار به ثبوت اله، خود از عقائد بت پرستان است که در عین اقرار به وجود پروردگار زیر بار نبوت نمى روند، و همین خود قرینه بر این است که مقصود از کلمه ( ناس ) در این آیه همان بت پرستان، و مراد از ایمانى که زیر بارش ‍ نرفتند ایمان به رسالت است.

بنابراین، معناى آیه این مى شود که: چه باز داشت بت پرستان را - البته فراموش نشود که قریش و عموم عرب آن روز از این طائفه بودند - از اینکه به رسالت و یا به رسالت تو ایمان آورند؟ چیزى بازشان نداشت الا اینکه مى پنداشتند رسول نمى تواند از جنس بشر باشد، و به همین جهت همواره با رسولان مى ستیزیدند و دعوت ایشان را رد مى کردند همچنانکه خداى تعالى در نظائر آیه ( لو شاء ربنا لانزل ملائکة فانا بماارسلتم به کافرون ) ، پندار ایشان را حکایت نموده است ) .

تقریر و توضیح برهان بر نبوت عامه و اثبات آن#

در این آیه رسول خود را دستور مى دهد که گفتار و انکار ایشان را نسبت به انکار رسالت بشر و نزول وحى را رد نموده و بفرماید: عنایت الهى چنین تعلق گرفته که اهل زمین را هدایت فرماید، و این صورت نمى گیرد مگر به وسیله وحى آسمانى، چون بشر از پیش ‍ خود هدایت نمى شود پس انسانها که در زمین زندگى مى کنند هیچ وقت بى نیاز از وحى آسمانى نیستند، بناچار باید فرشته اى به عنوان رسول به یکدسته از ایشان که همان انبیاء هستند نازل گردد.

و این خصیصه زندگى زمینى و عیش مادى است که به هدایت الهى نیازمند است، و آن هم نمى شود مگر به وسیله نزول وحى از آسمان، حتى اگر فرضا عده اى از فرشتگان هم در زمین زندگى کنند و محکوم به عیش مادى و زمینى شوند بر آنان نیز فرشته اى نازل مى کردیم تا وحى ما را به ایشان برساند، آرى این مساءله از خصائص زندگى زمینى است.

خواننده محترم به طورى که ملاحظه مى فرماید عنایت و نقطه اتکاء در آیه شریفه به دو جهت است یکى اینکه زندگى بشر زمینى و مادى است و دوم اینکه هدایت که خداى تعالى آن را بر خود واجب کرده تنها از راه وحى آسمانى و به وسیله یکى از فرشتگان عملى است، و راه دیگرى ندارد.

و اتفاقا همینطور هم هست و این دو جهت خود دو تا از مقدمات اساسى برهان بر نبوت عامه و اثبات آن است.

و اما اصرارى که مفسرین کرده اند که معناى آیه را به این تنگنا مقید کرده اند که رسول هر جنسى باید از همان جنس باشد مثلا رسول آدمیان آدمى و رسول فرشتگان، فرشته باشد صحیح نبوده و معنائى آنچنان با اهمیت هم نیست که نسبت به آن اصرار ورزیده اند، زیرا بشر بودن رسولان گسیل شده به سوى بشر با اینکه آموزندگان و مربیان بشرند امرى است ضرورى و از لوازم زندگى زمینى، پس آن نکته اى که گفتنى است و آیه کریمه به آن عنایت دارد همین است که زندگى بشر زمینى و مادى است و وحیى که از آسمان به ایشان مى شود به وسیله فرشته اى آسمانى است، و این وحى هر چند براى بشر است و لیکن همه افراد بشر قابل دریافت آن نیستند، آرى افراد نوع بشر از نظر سعادت و شقاوت و کمال و نقص و پاکى و ناپاکى باطن مختلفند، تنها از میان افراد این نوع آن عده معدودى مى توانند حامل و دریافت کننده آن باشند که مانند فرشته آورنده آن پاک و از مساس شیطان منزه باشند، و آن عده معدود همان رسولان خدا و انبیاء هستند.

توضیح برهانى عقلى بر اینکه تحمل وحى خاص انبیاء الهى است#

توضیح اینکه عنایت الهى اقتضاء دارد که خداوند هر نوع از انواع مخلوقات را به سوى کمال و سعادتش هدایت کند، و انسان نیز که یکى از انواع مخلوقات است مستثناى از این قاموس کلى و عمومى نیست و این را مى دانیم که سعادت و کمال این نوع جز در زندگى اجتماعى صورت نمى گیرد، چون خصوص انسان موجودى است که باید دسته جمعى زندگى کند و قوانین و سنت هائى که مایه سعادت دنیا و آخرتش باشد در ظرف اجتماعیش جریان یابد، اختلافات قهرى و اجتناب ناپذیرى که در میان افراد اجتماعش پدید مى آید برطرف کند.

و از آنجائى که زندگى این نوع از مخلوقات، زندگى شعورى است ناگزیر باید علاوه بر عقل و تمیز میان خیر و شر، مجهز به وسائل بیشترى براى پذیرفتن قانون و سنت باشد، زیرا اگر به غیر عقل چیز دیگرى که مایه هدایت او باشد نمى داشت به سعادت مطلوبش ‍ نمى رسید، آرى مایه اختلاف او همین عقل او است، و عقلى که خود مایه اختلاف است چگونه رفع اختلاف مى کند پس ناگزیر باید به یک شعور دیگرى هم مجهز باشد تا با آن شعور خود معارف و قوانین رافع اختلاف و ضامن سعادت و کمالش را که خداوند به سویش مى فرستد درک نماید، و آن شعور عبارت است از شعور وحى، و انسان دارنده آن عبارت است از نبى و پیغمبر.

و این برهان عقلى برهانى است تمام که از کلام خود خداى تعالى استفاده مى شود و ما چگونگى استفاده آن را در بحث نبوت جلد دوم این کتاب و در ضمن داستانهاى نوح (علیه السلام) در جلد دهم آن با شرحى مفصل گذراندیم.

و اما آیه مورد بحث یعنى آیه ( قل لو کان فى الارض ملائکة... ) نکته دیگرى علاوه بر برهان گذشته افاده نموده چنین مى رساند که القاء وحى به سوى بشر حتما باید به وسیله فرستادن فرشته از آسمان صورت گیرد.

و حاصل مضمون آیه مذکور و آیه قبلیش این است که تنها مانع پذیرفتن مردم دعوت تو رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) رااین است که ایشان پنداشته اند که رسالت بشر از ناحیه خدا محال است، و در این پندار خود خطا کرده اند، زیرا مقتضاى زندگى زمینى از یک سو، و عنایت خداى تعالى نسبت به هدایت بندگانش از سوى دیگر اقتضاء مى کند که خداوند فرستاده اى از جنس فرشتگان به سوى افرادى از بشر گسیل بدارد، و پیامهاى خود را به وسیله آن فرشته به آن افراد برساند، و این به حدى اجتناب ناپذیر و لازم است که حتى اگر فرضا ساکنان زمین هم فرشتگان بودند باز خداى تعالى به افرادى از آنان که رسول خدا بودند فرشتگانى از آسمان مى فرستاد تا وحى او را به ایشان ابلاغ نماید.

و این بیان به طورى که ملاحظه مى فرمائید اولا معناى رسالت بشرى را مى رساند و مى فهماند که رسول عبارت است از انسانى که ملائکه اى از آسمان به سویش نازل شده دین خدا را به او ابلاغ و او به مردم ابلاغ مى نماید.

و ثانیا به برهان رسالت اشاره نموده مى رساند که زندگى انسان در زمین از یک سو، و عنایت خداى سبحان به هدایت بندگان خود از سوى دیگر احتیاج به نزول دینى آسمانى را ایجاب مى کند، چون ملائکه واسطه هاى هر نوع برکت آسمانیند، ناگزیر نزول دین بر بشر هم به وسیله ایشان صورت مى گیرد، و این آمد و شد ملائکه عبارت است از رسالت، و آن شخصى هم که گیرنده وحى و دین خداست (که البته به خاطراینکه باید داراى طهارت باطنى و روحى از امر خدا باشد افرادى از بشر خواهند بود، نه همگى ایشان ) نبى و پیغمبر است.

توجهى به سیاق آیه و دلات آن#

از سیاق آیه چنین انتظار مى رفت که در قب ال گفته مشرکین ( ابعث اللّه بشرا رسولا ) بفرماید: ( لبعث اللّه فیهم ملکا رسولا ) و لیکن به دو جهت چنین نفرمود بلکه به جاى آن فرمود: ( لنزلنا علیهم من السماء ملکا رسولا ) جهت اول اینکه: بهتر شبهه ایشان را برطرف سازد، زیرا بطور کلى و ثنى ها و بت پرستان چه از فرقه برهمائیان و چه بودائیان و چه صابئین از مبعوث شدن یک فرد کامل بشر براى تکمیل آدمیان آنطور که مشرکین عرب انکار و تعجب مى کردند انکار و تحاشى ندارند، و به طورى که از کتب مقدسه ایشان برمى آید، این مساءله را امرى عادى شمرده و از آن شخص کامل به منجى و یا مصلح تعبیر نموده بعثتش را هم نزول اله به زمین و ظهور اله بر اهل زمین و جلوه اله به صورت یک موجود زمینى تعبیر مى کرده، - و به طورى که گفته شده - بودا و یوذاسف را همان کاملین مى دانند، و به هر حال بت پرستان معبود را عبارت از فرشته و یا جن و یا انسان در خود فرو رفته مى دانند، نه خداى سبحان را.

پس مشرکین از رسالت یک فرد برجسته وحشت و تعجب نداشته اند، بلکه چیزى که مورد انکار شدید ایشان است این است که فرشته که خود از آلهه و مورد پرستش است رسول به سوى یک فرد بشر گشته، دینى بیاورد که مردم بر طبق آن خداى تعالى را که به خیال ایشان اله غیر معبود است بپرستند، و به همین جهت در آیه شریفه در جواب از توهم مشرکین رسالت فرشته به سوى یک فرد بشر را تصریح کرد تا مخالفت با خرافه ایشان را به حد کامل رسانده باشد، و بفهماند نه ملائکه معبود است، و نه خداى سبحان غیر قابل عبادت. جهت دوم اینکه: خواست اشاره کند، به عمومیت رسالت ملائکه، و بفهماند که در حقیقت ملائکه به شخص پیغمبر نازل نشده بلکه به عموم انسان نازل شده است، چیزى که هست تلقى و گرفتن وحى مخصوص به یک فرد از ایشان است، و اگر دیگران از آن محرومند به خاطر قصورى است که در خود ایشان است، و گرنه فیض خداى سبحان عمومى است، هر چند که مستفیض از آن اشخاص مخصوصى باشند.

همچنانکه فرمود: ( و ما کان عطاء ربّک محظورا ) و نیز فرمود: ( قالوا لن نومن حتى نوتى مثل ما اوتى رسل الله اللّه اعلم حیث یجعل رسالتة ) .

و این آیه یعنى آیه مورد بحث آن روایاتى را که ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در باره فرق میان رسول و نبى وارد شده تاءیید مى کند، زیرا در آن روایات آمده که رسول عبارت است از انسانى که ملک را مى بیند و صدایش را مى شنود، ولى نبى آن کسى است که پیام آسمانى را به صورت رؤ یا مى گیرد، و چیزى به چشم نمى بیند، و ما پاره اى از این اخبار را در جلد دوم این کتاب در ضمن بحث از نبوت ایراد کردیم.

و از لطائف قرآن کریم تعبیرى است که در آیه مورد بحث از زندگى زمینى کرده و فرموده: ( فى الارض یمشون مطمئنین ) زیرا رفتن و انتقال مکانى از این سو به آن سوى زمین، و قرار داشتن تحت جاذبه زمین از روشن ترین خواص زندگى مادى زمین است.

چون دلیل و برهان نتیجه نبخشید، گواهى را به خدا واگذار#

بعد از آنکه احتجاج مزبور را پایان برده و نیز بعد از آنکه معجزه رسالت آن جناب را که همان قرآن کریم و تحدى آن است خاطر نشان ساخت، و ایشان همچنان بر کفر و انکار خود پافشارى نموده اعتنائى نکردند، و همچنان بر اقتراح و پیشنهادات خرافى خود پافشارى نموده هیچ حقى را نپذیرفته و از حرف باطل خود دست برنداشتند اینک رسول گرامى خود را دستور مى دهد که مس اله را به گواهى خدا واگذار نماید چونکه خداى تعالى آنچه را که از او و از ایشان سر مى زند شاهد است و مى داند که پیغمبرش رسالت او را ابلاغ نموده و دعوت و احتجاج را به نهایت رسانده و عذرى باقى نگذاشت، و ایشان هم شنیدند و حجت بر آنان تمام شد، و همچنان استکبار و عناد به خرج دادند.

بنابراین برگشت معناى جمله مورد بحث به این مى شود که اى پیامبر من ! دیگر حجت و مجادله با ایشان را بس کن و امر را به مالک امور واگذار تا او هر طور که مى خواهد حکم نماید.

بعضى ها گفته اند: مراد از این آیه شاهد گرفتن خدااست بر حقانیت دعوت و صحت رسالت گویا مى گوید: همین براى حجت و دلیل بس که خدا شاهد بر رسالت من است و این کلام او است که بر رسالت من تصریح مى کند، و اگر بگوئید از کجا که این قرآن کلام خدا باشد و از افترائات تو نباشد در پاسخ مى گویم اگر از افترائات من که یک فرد مانند شمایم بوده باشد باید شما هم بتوانید مثل من آن را بیاورید، ولى هرگز نخواهید توانست، هر چند که جن و انس یار و مدد کار شما باشند.

و این حرف هر چند حرف خوبى است و لیکن ذیل آیه یعنى جمله ( بینى و بینکم ) و همچنین جمله ( انّه کان بعباده خبیرا بصیرا ) بطورى که دیگران هم گفته اند با آن نمى سازد زیرااگر مقصود از آیه این معنا بود جا داشت بفرماید: ( شهیدا لى علیکم - خدا شاهد من بر علیه شما است ) و یا بفرماید: ( شهیدا على رسالتى - خدا گواه رسالت من است ) و یا عبارتى دیگر نظیر آن.

مطلب دیگرى که باید خاطر نشان ساخت این است که آیه مورد بحث و دو آیه قبل از آن مسجع به کلمه رسولا است یعنى آخر سه آیه این کلمه آمده و این در همه قرآن تنها موردى است که سه آیه پى در پى در سجع و قافیه متحد باشند.

این آیه به طورى که از سیاق کلام بر مى آید تتمه خطاب اخیر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) است که به وى مى فرمود: ( قل کفى باللّه شهیدا بینى و بینکم - بگو خدا گواه میان من و شما است ) و در نتیجه معلوم مى شود آیه مورد بحث کنایه از این است که دیگر حجت بر ایشان تمام شده و ضلالتشان حتمى گشته و دیگر امیدى به هدایتشان نیست.

و بنابراین، خلاصه معناى آیه این مى شود که: اى رسول من ! به مخالفین اعلام کن که دیگر حرفى با ایشان ندارى و دیگر علیه ایشان احتجاج و استدلال نخواهى داشت، زیرا هدایت کار خدا است که هیچکس در آن شرکت ندارد، پس هر کس که خدا هدایتش کند تنها او راه را یافته است و بس، و کسى که خدا گمراهش کرده باشد و براهش نینداخته باشد تو اى رسول من هرگز یاورى به غیر خدا برایش نخواهى یافت و خدا هم که ایشان را هدایت نمى کند، پس نه خدا ایشان را هدایت مى کند و نه غیر خدا یاوران دیگرى دارند، دیگر چه جاى بگو مگوى با ایشان است ؟ پس بیش از این خود را به امید هدایت شدن ایشان به زحمت نینداز.

از همینجا مى توان فهمید که اینکه بعضى گفته اند: ( آیه مورد بحث کلامى جداگانه و ابتدائى است و کلمه ( بگو ) ى دیگرى از اول آن حذف شده ) گفتار صحیحى نیست.

و اگر یار و یاور را بطور جمع آورده و فرموده ( اولیاء ) با اینکه اگر مفرد آورده بود مبالغه بیشترى را داشت براى اشاره به این بود که اگر به غیر خدا یاور دیگرى داشته باشند ناگزیر این یاور یا همان بتهاى ایشان است که خود بسیار زیادند، و یا سایر اسباب مادى عالم است که آنها نیز زیادند.

و در اینکه فرمود: ( و من یهد اللّه فهو المهتد ) التفات از تکلم با غیر (ما) به غیبت (او) را به کار برده، و گرنه جا داشت بفرماید: ( و من نهده فهو المهتد - هر که ما او را هدایت کنیم راه یافته است ) چون هم قبل از این جمله سیاق، سیاق تکلم بود و مى فرمود: ما از آسمان ملکى رسول مى فرستادیم و هم سیاق جمله بعد که مى فرماید ( و نحشرهم - و ما ایشان را کر و کور محشور مى کنیم ) .

و در وسط این دو سیاق ناگهان سیاق را به غیبت تبدیل نموده فرمود: ( و هر که خدا او را هدایت کند ) و جهت این تبدیل سیاق شاید این باشد که اگر تبدیل نمى کرد و مى فرمود: ( هر که ما هدایتش کنیم، و هر که ما گمراهش سازیم باعث مى شد که شنونده گمان کند ملائکة هم در هدایت و گمراهى بندگان دخالت دارند، و در این دو امر با خدا شریکند و آن وقت آیه مشتمل بر تناقض گویى مى شد، براى اینکه دنبال همین جمله دارد: ( فلن تجد لهم اولیاء من دونه - به غیر از خدا هرگز ولى و یاورى براى ایشان نخواهى یافت ) یعنى خواهى دید ایشان که ملائکة را اولیاى خود مى پندارند و آنها را معبود خود خیال کرده و مى پرستند به غیر خدا اولیاى دیگرى ندارند.

و جمله ( و نحشرهم یوم القیامه على وجوههم ) تا آخر دو آیه معنایش روشن است زیرا کلمه ( عمى ) و ( بکم ) و ( صم ) جمع اعمى و ابکم و اصم، به معناى کوران و لالان و کران است و کلمه ( خبت ) از خبو النار به معناى سکونت و آرام شدن شراره آتش است، کلمه سعیر هم به معناى زبانه آتش است، پس معناى آیه این است که هر گاه زبانه هاى آتش فرو نشست دوباره افروخته ترش مى کنیم.

معناى جمله: ( قادر على ان یخلق مثلهم )#

( کفور ) به معناى جحود و هر دو به معناى انکار از در لجبازى است، و این آیه احتجاجى است از خداى سبحان بر مساءله قیامت و زنده شدن بعد از مرگ، علیه کسانى که آن را بعید مى شمردند، چون زنده شدن بدن بعد از متلاشى گشتن را محال پنداشته مى گفتند: ( ء اذا کنا عظاما و رفاتا ءانا لمبعوثو ن خلقا جدیدا - آیا بعد از آنکه به صورت اسکلتى در آمدیم، و آن اسکلت هم متلاشى و پوسیده شد دوباره با خلقت جدیدى مبعوث مى شویم ) ؟

خداى تعالى در پاسخشان مى فرماید خلقت بدن در نخستین بار دلیل بر این است که چنین چیزى ممکن است، و وقتى ممکن شد دیگر فرقى میان بار اول و بار دوم نیست، و خلاصه همینکه خود شما در این دنیا هستید و بدنى زنده دارید دلیل بر این است که چنین خلقتى محال نیست، و وقتى محال نشد دیگر چه فرقى میان این بار و بار دیگر است.

بیان اینکه انسان مبعوث در قیامت عین انسان دنیایى است نه مانند او#

در اینجا ممکن است به ذهن برسد که خداوند خلقت بعدى را مثل خلقت قبلى دانسته نه عین آن پس یک فرد بشر در قیامت مثل آن فردى است که در دنیا بوده، نه خود او، در جواب مى گوییم تشبیه و مانند بودن تنها در بدن است که مورد انکار منکرین بود، نه جان آدمى که حافظ وحدت و شخصیت انسان هم در این دنیا و هم در آخرت است، و بدان جهت انسان آخرتى عین انسان دنیوى است، نه مانند آن، آرى ملاک یکى بودن حسین فرزند تقى در دنیا و آخرت همان نفس انسانى او است که آن هم نزد خداى سبحان محفوظ است و با مردن معدوم و باطل نمى گردد، و وقتى آن نفس به بدن جدید در آخرت تعلق گرفت باز این بدن همان بدن حسین در دنیا خواهد شد همچنانکه در خود دنیا هم چند بار بدنش با همه اجزایش عوض شد و او همچنان حسین پسر تقى بود.

خواهى پرسید که چه دلیل قرآنى بر این معنا دارید؟ در جواب مى گوییم آیه شریفه ( و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون قل یتوفیکم ملک الموت الّذى وکل بکم ) که در پاسخ کسانى که گفتند آیا بعد از نابود شدن بدن و متفرق گشتن تار و پود آن دوباره به خلقت جدیدى خلق مى شویم ؟ فرموده که: شما بعد از مرگ نه متفرق مى شوید و نه نابود مى گردید، بلکه آن ملک الموتى که موکل بر شما است شما را به تمام و کمال مى گیرد و حفظ مى کند، و اما آنکه در قبر مى پوسد و تار و پودش متلاشى مى گردد آن بدن خاکى شما است که تجدید بناى آن براى خدا آسان است، همانطور که بار اول بنا نمود.

این آیه دلیل بر این بود که حقیقت آدمى همان نفس او است که آن هم نزد خدا محفوظ است، و اما دلیل بر اینکه انسان مبعوث در قیامت عین انسان در دنیا است نه شخص دیگرى مانند آن، همه آیات قیامت است که آن را بازگشت انسان به سوى خدا مى داند، و زنده شدنش را زنده شدن آن انسان و حساب و مجازات و پاداشش را حساب و مجازات و پاداش همان انسان مى داند.

پس، از آنچه گفته شد معلوم گردید که جمله ( یخلق مثلهم ) نمى خواهد بفرماید انسان مخلوق در آخرت شخصى نظیر انسان دنیا است، بلکه مقصود همان معنایى است که گفته شد و اگر مانند بودن این بدن و آن بدن را به میان آورد، و نتیجه اش آن شد که پاى مماثله به میان آید بدین جهت بود که خواست جواب درست مقابل متن اشکال باشد، چون اشکال ایشان که گفتند: ( آیا وقتى اسکلت و سپس خاک شدیم دوباره به خلقت جدیدى مبعوث مى شویم ) ؟ همه مربوط به شؤ ون بدن مرده بود نه مربوط به حقیقت انسان، و وقتى از حقیقت انسان یعنى نفس آدمى قطع نظر شود مماثله صحیح است، یعنى بدن آخرتى نظیر و مثل بدن دنیایى است هر چند که با در نظر گرفتن نفس، عین همند.

بعضى از مفسرین گفته اند که: مراد از کلمه ( مثلهم ) خود آنان است، نه مانند ایشان، همچنانکه ما نیز به یکدیگر مى گوییم: ( مثل تو کسى چنین کارى نمى کند ) یعنى تو هم چنین کارى نمى کنى.

و لیکن این توجیه بى اشکال نیست و جاى مناقشه در آن هست.

و ظاهر این است که در عبارت مذکور مراد از مثل، همان مثل است نه عین و عنایت در این تعبیر به این است که بفهماند کسى که مثل تو است یعنى صفات تو را دارد و روح تو را و خصائص تو را دارد اینکار را نمى کند پس تو هم که مثل او هستى نباید چنین کار را بکنى پس در این تعبیر کنائى فعل نفى شده اما با نفى سببش که همان صفت باشد و این جور کنایه آوردن مؤ کدتر است از اینکه صریحا بگوید تو این کار را مکن.

و جمله ( و جعل لهم اجلا لا ریب فیه ) ظهور در این دارد که مراد از اجل، همان مرگ است، زیرا کلمه مزبور دو قسم استعمال دارد یکى مدت زندگى از حین ولادت تا مرگ و یکى هم سرآمد زندگى که مقارن با مرگ است، به هر معنا که باشد مرگ را شامل است و اگر در این جمله مرگ را یاد آورى مى نماید به منظور عبرت گرفتن کفار است تا شاید از جراءت و جسارت بر خداو تکذیب آیات او دست بردارند و بدانند که خداى تعالى مى تواند ایشان را دوباره زنده نموده انتقام کردار زشتشان را بگیرد.

بنابراین، جمله: ( و جعل لهم اجلا لاریب فیه ) ناظر به جمله ( ذلک جزاءهم باءنهم کفروا بایاتنا ) مى باشد که در صدر آیه قرار داشت و آیه آن معنائى را مى دهد که آیه ( و الّذین کذبوا بایاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون... اولم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض... و ان عسى ان یکون قد اقترب اجلهم فباى حدیث بعده یؤمنون ) در مقام افاده آن است.

این معنا استظهارى است که ما از آیه مورد بحث کردیم.

بعضى از مفسرین احتمال داده اند که: مراد از اجل، روز قیامت باشد، و لیکن این معنا با سیاق آیه سازگار نیست براى اینکه قبل از این جمله داستان انکار معاد را از ایشان نقل مى کرد، و علیه آن احتجاج مى کرد که خدا قادر است دوباره زنده شان کند، و در چنین زمینه اى مناسب نیست قیامت را مسلم و ( لا ریب فیه ) بگیرد.

و نظیر این کلام گفتار بعضى دیگر است که جمله ( و جعل لهم اجلا لا ریب فیه ) را یک احتجاج دیگرى براى اثبات معاد دانسته اند.

و به هر حال چه مراد از اجل روز مرگ باشد و چه روز قیامت خیلى مهم نیست چون نتیجه اى ندارد فقط خواستیم بگوئیم این احتجاج خالى از تکلف نیست.

کلمه قتور به معناى بخیل تفسیر شده البته بخیلى که بخل را به نهایت رسانده باشد، و در مجمع البیان گفته: کلمه: قتر، به معناى تنگى است، و قتور مبالغه در همان معنا است، و وقتى گفته مى شود: قتر یقتر و یا تقتر و یا اقتر و یا قتر در همه آنها معنا یکى است، و آن این است که فلانى در خرج کردن امساک مى کند.

خداى تعالى در آیه مورد بحث کفار را بر آن معنائى که در آیه: ( و ما منع الناس ان یؤمنوا اذ جاء هم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا ) گذشت یعنى بر جلوگیرى و کارشکنى در پیشرفت دعوت انبیاء (علیهم السلام) بر منع از رسالت بشر توبیخ مى نماید، و معناى خود آیه روشن است.

بحث روایتی#

بحث روایتى

در تفسیر عیاشى از مسعدة بن صدقه از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: شفاء همه در علم قرآن است، زیرا این خداى تعالى است که مى فرماید: ( ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین... ) .

روایاتى درباره نیت و عمل در ذیل جمله: ( کل یعمل على شاکلته )#

و در کافى به سند خود از سفیان بن عیینه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که به من فرمود: نیت از عمل بهتر است و اصلا نیت عمل است، آنگاه این کلام خداى عزوجل را قرائت نمود که مى فرماید: ( کل یعمل على شاکلته ) ، یعنى هر کسى بر طبق نیت خود عمل مى کند.

مؤلف: اینکه امام فرمود: اصلا نیت عمل است اشاره به اتحاد آن دو دارد، و اینکه اتحاد نیت و عمل اتحاد عنوان و معنون است.

و در همان کتاب به سند خود از ابى هاشم روایت کرده که گفت امام صادق (علیه السلام) فرمود اینکه اهل آتش همیشه در آتش ‍ خواهند بود بدین جهت است که نیتشان در دنیا این بود که براى همیشه گناه و نافرمانى خدا بکنند و همچنین اگر اهل بهشت همیشه در بهشت بمانند براى این است که نیتشان در دنیا این بوده که همیشه خدا را اطاعت کنند پس به خاطر نیت است که آن دسته و این دسته مخلدند آنگاه این آیه را تلاوت فرمود: ( کل یعمل على شاکلته ) و فرمود: یعنى هر کس بر طبق نیتش عمل مى کند.

مؤلف : این روایت اشاره به رسوخ ملکات در نفس است، رسوخى که باعث مى شود نفس استعداد مقابل را از دست بدهد، توضیح اینکه نف س در بدو خلقتش استعداد نیک و بد هر دو را داشت، ولى وقتى ملکه یکى از آندو در آن رسوخ نمود استعداد آن دیگرش به کلى باطل مى شود، عیاشى هم در تفسیر خود این روایت را از ابى هاشم از آن جناب نقل کرده است.

چند روایت درباره شأن نزول آیه: ( یسئلونک عن الروح... ) و بیان مراد از روح#

و در الدر المنثور است ( که احمد و ترمذى که ترمذى حدیث را صحیح دانسته ) و نسائى و ابن منذر و ابن حبان و ابوالشیخ در کتاب عظمت و حاکم ( که وى نیز روایت را صحیح دانسته ) و ابن مردویه و ابو نعیم و بیهقى هر دو در کتاب دلائل خود، همگى نامبردگان در ذیل آیه: ( یسئلونک عن الروح ) از ابن عباس روایت کرده اند که گفت قریش به یهودیان مراجعه کردند که از امور دینى چیزى به ما یاد دهید تا از این مرد بپرسیم ( شاید از جواب به ما عاجز مانده زبانش از ما کوتاه گردد ) یهودیان گفتند: از او از روح بپرسید، ایشان از آنجناب پرسیدند که روح چیست ؟ این آیه نازل شد: ( یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّى و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا ) .

وقتى این آیه را در پاسخ شنیدند گفتند: اتفاقا ما علم بسیارى داریم ما تورات داریم، و هر که تورات داشته باشد چیز بسیارى دارد، در پاسخ این سخنشان این آیه نازل شد: ( قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربّى لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربّى و لو جئنا بمثله مددا ) .

مؤلف: به طریق دیگرى از عبداللّه بن مسعود و از عبد الرحمان بن عبد اللّه بن ام الحکم روایت شده که اصلا سؤال نامبرده را خود یهود و در مدینه از آن جناب کرده اند، و آیه هم در جواب آن در مدینه نازل شده و لیکن مکى بودن سوره و همچنین وحدت سیاق آیات آن با این روایت سازگار نیست.

و در همان کتاب است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن انبارى ( در کتاب اضداد ) و بیهقى ( در کتاب اسماء و صفات ) از على بن ابیطالب (علیه السلام) روایت کرده اند که در ذیل آیه: ( و یسئلونک عن الروح ) فرموده: روح یکى از فرشتگان است که هفتاد هزار روى دارد و هر رویش هفتاد هزار زبان دارد و هر زبانش با هفتاد هزار لغت حرف مى زند و خدا را تسبیح مى کند، و خداى تعالى از هر تسبیح او فرشته اى خلق مى کند که تا روز قیامت با فرشتگان پرواز مى نماید.

مؤلف: از جنس ملک بودن روح با ظاهر عده اى از آیات قرآنى نمى سازد، چه ظاهر بسیارى از آیات این است که روح خود یک نحوه مخلوقى است که فرشته آن را نازل مى کند مانند آیه: ( ینزل الملائکة بالروح من امره ) ، و آیاتى دیگر، و همچنین با روایات هم نمى سازد، و ما در تفسیر جمله ( ینزل الملائکة بالروح من امره ) در سوره نحل حدیثى از على (علیه السلام) نقل کردیم که ملک بودن روح را انکار مى کرد، و به همین آیه استدلال فرمود: بنابراین عبرت در مساءله روح به روایاتى است که اینک از نظر شما مى گذرد.

در کافى به سند خود از ابى بصیر روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از آیه: ( یسلونک عن الروح قل الروح من امر ربّى ) سؤال نمودم، فرمود: روح مخلوقى است بزرگتر از جبرئیل و میکائیل که همواره همراه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) بود، و همان روح همراه امامان نیز هست، و از عالم ملکوت است.

مؤلف: در این معنا روایات دیگرى نیز هست و این روایت با مدلول آیات به شرح و توضیحى که دادیم موافقت دارد.

و در تفسیر عیاشى از زراره و حمران از ابى جعفر و ابى عبداللّه (علیه السلام) روایت کرده که از آن دو بزرگوار معناى آیه: ( یسلونک عن الروح ) را پرسیدند در جواب فرمودند خداى تبارک و تعالى احد و صمد است و صمد عبارت است از هر چیز بدون جوف، پس روح خلقى است از خلائق او که داراى چشم و نیرو و تاءیید است، و خداوند آن را در دلهاى پیغمبران و مؤمنین قرار مى دهد.

مؤلف: اگر در صدر این روایت متعرض معناى صمد شدند براى این بوده که خواسته اند از توهمى که ممکن است از تعبیر ( و نفخت فیه من روحى - از روح خود در او دمیدم ) به ذهن در آید جلوگیرى کرده باشند، چون آدمى از تعبیر نامبرده در این توهم مى شود که خداوند نیز مانند ما داراى جوفى و بدنى و روحى دمیده در بدن است.

و در همان کتاب از ابى بصیر از یکى از آن دو بزرگوار روایت کرده که در پاسخ ابى بصیر از آیه: ( ویسلونک عن الروح قل الروح من امر ربّى ) فرموده: همان است که در همه جنبندگان هست، ابا بصیر مى گوید پرسیدم: آن چیست ؟ فرمود از عالم ملکوت و از قدرت است.

مؤلف: این روایات مؤید آن بیانى است که ما براى آیه نموده گفتیم: آن روحى که از حقیقتش پرسش شده حقیقتى وسیع و داراى مراتبى مختلف است و نیز از ظاهر روایت آخرى بر مى آید که روح حیوانى نیز مجرد و از ملکوت است.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن اسحاق و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباس روایت کرده اند که گفت روزى عتبه و شیبه دو پسر ربیعه و ابو سفیان پسر حرب و مردى از قبیله بنى عبد الدار و ابا البخترى برادر بنى اسد و اسود بن مطلب و ربیعه بن اسود و ولید بن مغیره و ابو جهل بن هشام و عبداللّه بن ابى امیه و امیه بن خلف و عاص بن وائل و نبیه و منبه سهمى دو پسر حجاج بعد از غروب آفتاب پشت خانه کعبه اجتماع نموده به اصطلاح شورائى تشکیل دادند و در باره رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم)به بحث پرداخته سرانجام چنین راءى دادند که شخصى را نزد آن جناب بفرستند و او را دعوت نموده با وى گفتگو و مخاصمه کنند، و عذرى برایش باقى نگذارند.

و همین کار را کردند، شخصى را نزد آن جناب فرستادند که اشراف قوم تو براى گفتگوى با تو یکجا جمع شده منتظر شمایند، رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) به گمان اینکه دشمنان در رفتار خصمانه خود تجدید نظر کرده اند و مى خواهند به اسلام بگروند به شتاب نزد ایشان آمد، چون به ارشاد آنان بسیار حریص و علاقمند بود و از دشمنى و گمراهى ایشان بسیار ناراحت و نگران بود.

حضار جلسه گفتند: اى محمد ما تو را خواستیم تا عذرى و بهانه اى براى تو باقى نگذاریم، و ما به خدا قسم هیچ مرد عربى را سراغ نداریم که با قوم خود رفتارى چون رفتار تو کرده باشد، آرى تو پدران قوم خود را بد گوئى کردى، و دین ایشان را نکوهیده و آراى آنها را سفیهانه خواندى و خدایان را بد گفتى، پیوند اجتماع را گسستى، و خلاصه هیچ کار زشتى نماند مگر آنکه با ما کردى،

حال ما آخرین حرف خود را به تو مى گوئیم تا عذرى برایت باقى نماند، و آن این است که اگر منظورت از این کارها پول است بگو تا از اموال خود آنقدر برایت جمع کنیم که تو از همه ما توانگرتر باشى، و اگر منظورت ریاست و آقائى است بگو تا تو را به آقائى و ریاست خود برگزینیم، و اگر منظورت سلطنت است بگو تا تو را سلطان خود کنیم، و اگر همزاد جنى خود را مى بینى و او است که بر عقل و فکر تو چیره گشته به این روزت افکنده بگو تا چون ریگ پول خرج کنیم و با دست اطباء معالجه ات نمائیم و خلاصه در باره تو از هیچ فداکارى مضایقه نداریم.

رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: هیچ یک از اینها که گفتید در من نیست، من آنچه را که آورده ام و شما را بدان دعوت مى کنم به طمع مال شما و خراج گرفتن از شما و سلطنت بر شما نیست، بلکه خداى تعالى مرا به سوى شمامبعوث نموده و کتابى بر من نازل کرده، و مرا دستور داده تا شما را بشارت داده انذار کنم، و من هم رسالت پروردگار خود را به شما ابلاغ نمودم و خیر خواهیتان کردم، اگر از من پذیرفتید و دین مرا قبول کردید بهره خود را در دنیا و آخرت گرفته اید، و اگر آنرا رد کرده و از پذیرفتنش ‍ سر باز زدید صبر مى کنم و دشوارى امر خداى را تحمل مى نمایم تا خدا میان من و شما حکم کند.

گفتند: اى محمد، حال که سخنان ما را نمى پذیرى و مى خواهى که ما دعوت تو را بپذیریم پس به پیشنهاد دیگر ما توجه کن، و آن این است که تو مى دانى که در دنیا مردمى فقیرتر از ما و سرزمینى بى در آمدتر از سرزمین ما و زندگانى اى دشوارتر از زندگى ما نیست، بیا و از پروردگارى که مى گویى مبعوثت نموده درخواست کن گشایشى به زندگى ما بدهد، و این کوهها راکه چون دیوار ما را محاصره نموده از اطراف ما دور ساخته سرزمین ما را وسعت دهد، و چون سرزمین شام و عراق از چشمه سارها و رودخانه ها مشروب سازد، پدران گذشته ما را دوباره زنده کند، و در آنان قصى بن کلاب را هم که مردى بزرگوار و راستگو بود مبعوث نماید تا از او در باره دعوت تو گواهى خواسته حق و یا باطل بودن آن رابپرسیم، اگر این کار را بکنى، و ایشان تو را تصدیق کنند ما نیز تصدیق مى کنیم، و آن وقت به مقام و منزلت در نزد خدا پى مى بریم، و مى فهمیم که او تو را فرستاده.

رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: من به چنین چیزهائى مبعوث نشده ام، تنها به آن دینى که مى دانید مبعوث گشته ام، و من آن را به شما ابلاغ نمودم، اگر پذیرفتید همان بهره شما در دنیا و آخرت است، و اگر رد نمودید در برابر امر خدا صبر مى کنم تا میان من و شما حکم کند.

گفتند: حال که این را هم قبول نمى کنى اقلا منفعت خودت را در نظر بگیر و از پروردگارت درخواست کن فرشته اى به سوى ما بفرستد و تو را تصدیق کند و شر ما را از تو کوتاه کند، و تو از او بخواهى که برایت باغى و گنجهائى و کاخهائى از طلا و نقره فراهم نماید، و تو را از آنچه که مى بینیم در طلبش هستى بى نیاز کند، چون تو الان مانند ما محتاج به بازار رفتن و تحصیل معاشى، اگر راستى پیغمبرى و با خداى تعالى ارتباط دارى اینکار که مى گوئیم بکن تا ما به مقام و منزلت تو پى ببریم.

رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: من اینکار را نمى کنم، و هرگز از پروردگار خود چنین چیزهائى درخواست نمى نمایم، و به چنین چیزهایى هم مبعوث نشده ام، بلکه خداوند مرا به عنوان بشیر و نذیر مبعوث کرده اگر قبولم کردید همان پذیرفتنتان حظتان در دنیا و آخرت خواهد بود، و اگر مرا رد نمودید من در برابر امر خدا صبر مى کنم تا خدا میان من و شما داورى کند.

گفتند: پس آسمان را به زمین بینداز تو که مى گوئى پروردگارت اگر بخواهد مى تواند اینکار را بکند، و ما به هیچ وجه به تو ایمان نمى آوریم مگر اینکه آسمان را به زمین بیندازى، رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: این با خدا است اگر بخواهد بکند، و شما را در زیر آن خرد سازد.

گفتند: اى محمد خداى تو مى داند که ما تصمیم گرفته ایم همچنان با تو بنشینیم، و هر چه خواستیم سؤال کنیم تا آنکه نزد تو (ملکى ) را بفرستد و تو را از توطئه و تصمیم ما خبر دهد و آنچه را هم که مى خواهد با ما انجام دهد بتو اعلام بدارد، و اگر به آنچه که آورده اى ایمان نمى آوریم، براى این است که به ما گفته اند که این حرفها را مردى به نام رحمان از اهل یمامه به تو درس مى دهد و ما هم به خدا سوگند هرگز زیر بار رحمان یمامه اى نخواهیم رفت، و ما دیگر عذر و بهانه اى براى تو باقى نگذاشته ایم، اى محمد (صلى اللّه علیه و آله و سلم) متوجه باش که به خدا سوگند دست بردار از تو نیستیم، تا تو را به خاطر آنچه به ما کردى نابود کنیم، و یا تو ما را نابود سازى، سخنگوى ایشان گفت: هرگز به تو ایمان نمى آوریم تا آنکه خدا و ملائکة را یکجا برایمان نیاورى.

وقتى این حرف را زدند رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) برخاست و عبداللّه بن ابى امیه هم با او برخاست و گفت: اى محمد (صلى اللّه علیه و آله و سلم) قومت پیشنهادهائى کرده اند نپذیرفتى از تو براى خود چیزهائى خواسته اند تا بدان وسیله منزلت و مقام ترا نزد خدا بدانند انجام ندادى، در آخر از تو خواستند تا آن عذابى که با آن تهدیدشان مى کنى بیاورى آن را هم نیاوردى اینک به تو بگویم که به خدا سوگند هرگز به تو ایمان نمى آورم چه، اگر نردبانى به آسمان بگذارى و از آن بالا روى، و من با چشم خود ببینم که بر فراز آسمان شدى آنگاه نسخه اى باز با خود بیاورى و چهار فرشته هم با تو بیایند و شهادت دهند که آنچه مى گوئى حق است، به خدا سوگند اگر این را هم بکنى گمان مى کنم که تصدیقت نکنم.

این را گفت و رفت، رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) اندوهگین به خانه خود بازگشت، و از اینکه مردم بر خلاف آنچه انتظار داشت با وى مواجه شدند و براى همیشه از پیرویش ماءیوسش کردند تاءسف مى خورد و در اینجا بود که آیه (لن نومن لک ) تا جمله (بشرا رسولا) در باره کلام عبد اللّه بن ابى امیه نازل شد....

مؤلف: آنچه در این روایت در حکایت گفتگوى قریش با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) آمده با ظاهر آیات مورد بحث نمى سازد، همچنانکه جوابهائى که در این روایت است از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) نقل کرده با جوابهائى که از آن جناب در این آیات آمده تطبیق نمى کند و بیان این ناسازگارى از آنچه که در بیان آیات گذشت دست مى آید.

علاوه بر اینکه در روایات متعددى از طرق شیعه و هم از طرق اهل سنت آمده که سخنگوى قریش که پیشنهادات نامبرده و سؤالها را مى کرده عبد اللّه بن ابى امیه مخزومى برادر ام سلمه همسر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) بوده است.

و در الدر المنثور در تفسیر جمله ( و نحشرهم یوم القیمة على وجوههم آمده که احمد و بخارى و مسلم و نسائى و ابن جریر و ابن ابى حاتم و حاکم و ابو نعیم در کتاب معرفت وابن مردویه و بیهقى در کتاب اسماء و صفات از انس روایت کرده اند که گفت: شخصى از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) پرسید: چطور مردم بر روى خود محشور مى شوند؟ فرمود آن کس که مردم را بر دو پا به راه انداخت نیز مى تواند بر رویشان براه اندازد.

مؤلف: در این معنا روایات دیگرى نیز هست.