تفسیر آیات ۹ تا ۲۲ سورهٔ اسراء

بیان آیات

آیات سابق از سوره مورد بحث، جریان سنت الهى را در هدایت انسان به سوى حق و دین توحید خاطرنشان مى کرد و خلاصه آن سنت این بود که خداوند هر کس را که دعوت حق را اجابت کند در دنیا و آخرت سعادتمند گرداند و هر که را که به حق کفر ورزیده و از امر او سرپیچى نماید در دنیا و آخرت عقاب کند.

و اگر نزول تورات و حوادثى را که بعد از آن، براى بنى اسرائیل پیش آمده، ذکر فرمود از باب تطبیق حکم کل این سنت بر افراد و مصادیق آن بود.

و این دسته از آیات جریان همان سنت را در این امت خاطر نشان مى سازد، و مى فرماید که به همان نحو که در امت موسى ( علیه السلام) جریان یافت در این امت نیز جریان مى یابد، آنگاه نتیجه مى گیرد که پس باید از شرک اجتناب ورزیده و همواره ملازم طریق توحید باشند، و در آخر مى فرماید: ( و لا تجعل مع اللّه الها اخر فتقعد مذموما مخذولا ) .

توضیح در مورد اینکه قرآن بدانچه ( اقوم ) است هدایت مى کند و اینکه اسلام دین ( قیم ) است#

یعنى این قرآن هدایت مى کند بسوى دینى که اقوام از هر دین و مسلطتر بر اداره امور بشر است همچنانکه در جاى دیگر فرموده: ( قل اننى هدینى ربّى الى صراط مستقیم دینا قیما مله ابراهیم حنیفا ) .

و اقوم افعل تفضیل از قیام است و معناى اصلى قیام، ضد قعود است که این خود یکى از معتدل ترین حالات آدمى است و انسان در این حال از هر حالت دیگرى نسبت به کارهایش مسلطتر است به خلاف قعود و یا طاقباز و یا دمر و امثال آن، ولى این کلمه را در نیکو انجام دادن هر کار استعمال کرده اند و به کسى که به خوبى متصدى کارى شود، و بدون عجز و خستگى و با حسن اداره آن را از آب در آورد مى گویند فلانى قائم به فلان امر است یعنى آن امر را مراقب و نگهدارست، و حال آن را آنطور که مناسب آنست رعایت مى نماید. در آیه مورد بحث خداى تعالى این ملت حنیف را ملتى قائم نامیده و در جاى دیگر درباره آن فرموده: ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطره اللّه التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم ) و نیز فرموده: ( فاقم وجهک للدین القیم ) .

و این بدان جهت است که این دین خیر دنیا و آخرت ملت خود را تاءمین و تضمین نموده و قائم بر اصلاح حال معاش و معاد ایشان است. و این نیز نیست مگر بخاطر اینکه این دین موافق با مقتضیات فطرت انسانى و ناموسى است که خداوند بر اساس آن ناموس او را خلق کرده و او را به حسب آن ناموس مجهز به ابزارى فرموده که او را به سوى غایت و هدف از خلقتش و سعادتى که برایش در نظر گرفته شده راهنمائى مى کند.

و بنابراین، توصیف این ملت در آیه مورد بحث به وصف ( اقوم ) (قائم تر) یا در مقایسه با سایر ملتها است و یا در مقایسه با سایر شریعتها، این را مى دانیم که براى هر ملتى سنتى است که آن را براى خود برگزیده اند تا سودشان برساند و به درد زندگیشان بخورد، و لیکن این سنتها اگر در بعضى از امور ایشان را سود ببخشد در پاره اى دیگر به ضررشان تمام مى شود، و اگر پاره اى از هواها و امیالشان را تاءمین مى کند قسمت عظیمى از خیرات را از ایشان سلب مى کند، همانا در میان همه سنتها این تنها اسلام است که قائم به مصالح حیات و تمامى اهداف دنیایى و آخرتى جامعه است، بدون اینکه خیرى از ایشان سلب کرده و از بین برده باشد بنابراین ملت حنیف اقوم است بر حیات انسانى تا دیگر ملل.

و اگر در مقایسه با سایر شرایع الهى قبل مانند شریعت نوح و موسى و عیسى (علیهمالسلام) باشد (همچنانکه ظاهرش هم همین است چون در مقابل این آیه، آیه دیگرى هست که تورات را وسیله هدایت بنى اسرائیل مى خواند، لذا فرمود: همانا قرآن کریم خلق را به چیزى هدایت مى کند که قویم تر و استوارتر است )، در این صورت دلیلش این است که دین حنیف از ادیان سابق خود که کتب انبیاء سلف متضمن آنها بودند کامل تر است، زیرا تمامى معارف الهى تا آنجا که بنیه بشرى طاقتش را دارد و همچنین تمامى شرایعى که بشر در زندگى خود بدان نیازمند است در این دین آمده، و حتى یک عمل از اعمال فردى و اجتماعى بشر را بدون حکم نگذاشته، همچنانکه فرموده: ( و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه ) . پس آنچه قرآن به سوى آن هدایت مى کند قویم تر از آن چیزیست که سایر کتب و شرایع بدان هدایت مى کنند.

کلمه ( صالحات ) صفتى است براى موصوفى که به منظور اختصار حذف شده، و تقدیر آن: ( و عملوا الاعمال الصالحات ) است.

خداوند براى مؤمنان صالح العمل بر خود حق قرار داده است (ان لهم اجرا کبیرا)#

در این آیه حقى براى مؤمنین بر خدا اثبات شده، و اینکه آن را اجر نامیده موید این معنا است، و همچنین آیه ( ان الذین امنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غیر ممنون ) نیز مؤید آنست.

و هیچ محذور و اشکالى هم در آن نیست، زیرا زمانى اشکال پیش مى آمد که شخص دیگرى خداى را بدهکار اجر بندگان کند، اما وقتى که خودش حقى را براى بندگان بر خود واجب بسازد اشکالى پیش نمى آید و نظیر این مطلب که خداوند خود را بدهکار مؤمنین مى شمارد آیه شریفه: ( ثم ننجى رسلنا و الذین امنوا کذلک حقا علینا ننج المؤمنین ) مى باشد.

در این آیه عنایت دارد پاداش منجز و تثبیت شده نیکوکاران را بیان کند، همچنانکه در آیه بعدى عنایتش به بیان کیفرى است که منجز شده است، و آن عبارت از عذاب کسانى است که نسبت به آخرت و معاد کفر ورزیده باشند و اما خداوند در این دو آیه متعرض حال کسانى که ایمان آورده ولى عمل صالح نکرده باشند نشده، پس چنین کسى از هیچ طرف وعده منجز ندارد، نه پاداش و نه کیفر، بلکه وضع او منوط به توبه و یا شفاعت است، تا به وسیله یکى از این دو به گروه صالحان از مؤمنین ملحق شود، و در جاى دیگر در حق این طایفه فرموده: ( و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سیئا عسى اللّه ان یتوب علیهم ) و نیز فرموده: ( و اخرون مرجون لامر اللّه اما یعذبهم و اما یتوب علیهم ) .

آرى، این طایفه با طایفه اى که هم ایمان دارند و هم عمل صالح، در این جهت شرکت دارند که خدا به پاداش اینکه ایمان آوردند ایشان را بر حق پایدار مى نماید، همچنانکه فرمود: ( و بشر الّذین آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم ) و نیز فرمود: ( یثبت اللّه الّذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوة الدنیا و فى الاخرة ) .

( اعتاد ) به معناى ( اعداد و تهیه کردن ) است که از ( عتاد ) (به بفتح عین ) گرفته شده است، و به طورى که راغب مى گوید به معناى ( ذخیره کردن چیزى است ) قبل از رسیدن وقت حاجت و نیاز به آن.

از سیاق آیه چنین برمى آید که جمله مورد بحث، عطف باشد به جمله ( ان لهم... ) که در آیه قبل بود و تقدیرش چنین است: ( قرآن بشارت مى دهد کسانى را که عمل صالح کردند به اینکه همانا براى آنان است اجرى بزرگ و براى کسانى که ایمان به آخرت نیاورند عذابى دردناک ذخیره کرده ایم ) اگر عذاب کفار را براى مؤمنین بشارت داده از این جهت است که عذاب ایشان انتقامى است که خدا از دشمنان دین مى گیرد و باعث روشنى دیدگان مؤمنین مى شود.

حال چرا از اوصاف این طایفه، تنها ( ایمان نیاوردن به آخرت ) را ذکر کرده با اینکه کفر، با انکار غیر آخرت - مثل انکار توحید یا نبوت - نیز تحقق مى یابد؟ جوابش این است که چون سیاق کلام در بیان اثرى است که دین قیم به دنبال دارد و با انکار معاد دیگر خاصیت و اثرى براى دین قیم باقى نمى ماند، هر چند منکر معاد قائل به وحدانیت خداوند و سایر معارف حق باشد، و به همین جهت است که مى بینیم خداى تعالى فراموش کردن قیامت را ریشه تمامى گمراهیها نامیده و فرمود: ( ان الّذین یضلون عن سبیل اللّه لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب ) .

مراد از ( دعا ) بطورى که از سیاق آیه استفاده مى شود مطلق طلب است، چه به لفظ دعا باشد مثل ( خدایا مال و اولاد بر من روزى کن و... ) و چه بدون لفظ صورت گیرد و به صورت سعى و عمل بوده باشد، همه اینها دعا و درخواست از خداست، حتى اگر این درخواست از کسى صادر شود که به خدا معتقد نبوده و توجهى به درخواست از خدا ندارد، چون در حقیقت غیر از خدا معطى و مانعى وجود ندارد همچنانکه فرمود: ( یسله من فى السّموات و الارض و نیز فرموده: ( و اتیکم من کل ما سالتموه ) .

پس به شهادت این دو آیه، دعا به معناى مطلق طلب است، و حرف ( باء ) در دو کلمه: ( بالشّر ) و ( بالخیر ) براى چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود این است که انسان به همان نحو شر را مى خواند و آن را درخواست مى کند که خیر را مى طلبد.

بیان اینکه انسان عجول بوده و آنسان که در طلب خیرات است در پى شر نیز مى باشد (و یدع الانسان بالشر دعائه بالخیر)#

بنابراین مقصود از اینکه فرمود: ( انسان عجول است ) این خواهد بود که او وقتى چیزى را طلب مى کند صبر و حوصله به خرج نمى دهد، در جهات صلاح و فساد خود نمى اندیشد تا در آنچه طلب مى کند راه خیر برایش مشخص گردد، و از آن راه به طلبش اقدام کند بلکه به محض اینکه چیزى را برایش تعریف کردند و مطابق میلش دید با عجله و شتابزدگى به سویش مى رود و در نتیجه گاهى آن امر، شرى از آب در مى آید که مایه خسارت و زحمتش مى شود، و گاهى هم خیرى بوده که از آن نفع مى برد.

این آیه و آیات بعدیش در سیاق توبیخ و سرزنشى است که ناشى از منت نهادن خداى تعالى در آیات قبل است که مساءله ( هدایت اقوم ) را به رخ بندگانش مى کشد، گوئى که فرموده است: ما کتابى نازل کردیم که شما را به سوى ملتى اقوم هدایت مى کند و گروندگان به آن ملت و کیش را به سعادت و بهشت مى رساند و به سوى اجرى عظیم و خیرى کثیر ارشاد مى کند و لیکن جنس بشر عجول است و به خاطر همین عجله اش میان خیر و شر فرق نمى گذارد، بلکه هر چه برایش پیش بیاید همان را مى خواهد و در طلبش برمى خیزد، بدون اینکه خیر و شر را از هم جدانموده و حق را از باطل تشخیص دهد، در نتیجه به همان نحوى که عاشق خیر است، شر را نیز به همان وجه طلب مى کند، و همانطور که باید بر سر حق سر و سینه بشکند بر سر باطل هم مى شکند.

سزاوار نیست که انسان دستخوش عجله گشته و هر چه را که دلش خواست و اشتهایش طلب کرد دنبال کند و هر عملى که ارتکابش ‍ برایش ممکن بود مرتکب شود، و تا آنجا که تیغش برید ببرد، و آنگاه این معنا را بهانه کند که خدا برایم فراهم کرد و اگر او نمى خواست نمى گذاشت من اینکار را بکنم ! درست است که شب و روز دو آیت الهى اند، و هیچ وقت در یک حال نمى مانند، بلکه خدا با آیت شب آثار روز را از بین برده و حرکات موجودات را متوقف و دیدگان را به خواب مى برد، و برعکس با آیت روز قوا را بار دیگر بیدار نموده و مردم به طلب فضل پروردگارشان به جنب و جوش در مى آیند، و با این شب و روز عدد سالها و حسابها را در دست دارند.

و درست است که اعمال خیر و شر همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق مى یابند و همه آنها با قدرتى براى آدمى مقدور است که خدا به آدمى داده است و لیکن این معنى باعث نمى شود که اعمال خیر و شر، هر دو براى آدمى جایز شوند، و انسان هر چه را که هوس ‍ کرد با عجله و سراسیمه دنبال نماید، و بدون هیچ احساس مسؤ ولیتى مرتکب هر عملى - چه خیر و چه شر - بشود و همان طور که در اطاعت خدا آزاد است معصیت خدا را هم آزادانه مرتکب شود.

بلکه واجب است اعمال شر را مانند شب تاریک کننده دانسته و نزدیکش نشود و عمل خیر را مانند روز بینا کننده دانسته انجامش ‍ دهد، و با انجام آن فضل پروردگار خود را جستجو نماید، امیدوار باشد که خدا به پاداش آن سعادت آخرت و رزق کریمش مرحمت فرماید آرى عمل آدمى گریبانگیر آدمى است و تا او را به سعادت و یا شقاوتش نکشاند دست بردار نیست و آنچه مى کند آثارش به خود برگشته و به غیر خود نمى رسد، و کسى را به جاى خود نمى گیرد. این آن معنائیست که از سیاق آیه استفاده مى شود و با در نظر گرفتن آن، چند نکته روشن مى گردد:

دو نکته که آیه شریفه روشن مى شود#

اول اینکه: این آیه و آیات بعدیش در مقام توبیخ و ملامتند و همانطور که قبلا اشاره کردیم همین معنى وجه اتصال آنها به ماقبلند که فرمود: ( ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم... ) .

بنابراین خداى سبحان مى خواهد بفرماید که انسان به خاطر آن قریحه استعجالى که دارد آنطور که باید قدر نعمت هدایت الهى را نمى داند، و ملت اقوم و ملت دیگر در نظرش یکسان است، و به همین جهت همانطور و به همان عشق و علاقه که خیر را مى طلبد در طلب شر مى رود، و به همان عجله که به دنبال سعادت مى رود در پى شقاوت مى دود.

نکته دوم اینکه: مراد از ( انسان ) جنس آدمى است نه افراد معینى از انسانها، از قبیل کفار و مشرکین، چنانکه بعضى گفته اند و مراد از ( دعا ) هم مطلق طلب است نه دعاى اصطلاحى که بعضى خیال کرده اند، و مقصود از خیر و شر هر آن چیزى است که در حقیقت مایه سعادت و یا شقاوت آدمى است، نه مطلق هر چیزى که مضر یا نافع باشد، مانند درخواست فلاح و رستگارى براى کسى که مورد علاقه او است و درخواست خسران و نومیدى براى کسى که مورد انزجار و خشم او است و...

و مراد از ( عجله ) علاقه آدمى است به اینکه آنچه میل دارد به زودى تحقق یابد، نه لجاجت و درخواست عذاب.

و ما از این نظر مفردات آیه را معنا کردیم که مفسرین در معانى آنها اختلاف عجیبى به راه انداخته اند و در وجه اتصال آیه به آیات قبل و بعدش حرفهائى مضطرب و گوناگون زده اند، که چون فایده اى در نقل آنها ندیدیم از ایراد آنها و غور و بحث در پیرامونش صرفنظر نمودیم، کسانى که مایلند همه آنها را ببینند باید به کتب تفسیر مراجعه نمایند.

در مجمع البیان آمده: کلمه ( مبصره ) به معناى ( مضیئه: روشنگر ) ( منیرة: نور دهنده ) و ( نیرة: درخشنده ) است ابو عمرو گفته: مقصود از این کلمه اینست که مردم به وسیله قرآن بینا مى شوند، همانطور که گفته مى شود ( لیل نائم ) و ( سرّ کاتمّ ) ، کسائى گفته: عرب وقتى مى گوید: ( ابصر النهار ) یعنى بینا کرد روز، مقصود این است که روشن شد.

مراد از آیت بودن شب و روز و محو آیت لیل و مبصره بودن آیات نهار#

و دو کلمه ( لیل ) و ( نهار ) به معناى ظلمت و نورى است که متعاقب هم و به خاطر مواجه بودن زمین با طلوع و غروب آفتاب در زمین پدید مى آیند، و این دو مانند سایر موجودات

عالم و همچنین احوال آن موجودات دو آیت از آیات خداى سبحان است که بالذات دلالت بر یکتایى خدا در ربوبیت مى کند.

و از همینجا روشن مى شود اینکه فرمود: ( شب و روز را دو آیت قرار داد ) مقصود این است که آنها را دو آیت خلق کرد، نه اینکه در آغاز خلقتشان آیت نبودند و بعدا آنها را آیت خود قرار داد و آنها را به عنوان دلیل مقرر داشت، زیرا تمامى موجودات از همان اصل وجود، آیاتى هستند که بر مکون خود دلالت دارند.

بنابراین به خوبى روشن مى شود که مراد از آیت شب و آیت روز خود شب و روز است، و در حقیقت اضافه آیت به لیل و نهار در عبارت ( آیة اللیل و آیة النهار ) اضافه بیانیه است نه اضافه لامیه و مقصود از محو لیل تاریک کردن و پنهان کردن آن از چشمها است، که به خلاف روز باشد.

پس اینکه بعضى ها گفته اند: مراد از ( آیت لیل ) ماه و مراد از محو آن، لکه هایى است که در آن دو دیده مى شود، و مراد از ( آیت نهار ) خود آفتاب، و مبصر بودن آن، نداشتن آن لکه ها است به هیچ وجه صحیح نیست.

زیرا گفتگو در خود دو ( آیت ) (لیل و نهار) است، نه در آیت آن دو آیت، علاوه بر این، تفریعى که بر جمله مورد بحث کرده و فرموده: ( لتبتغوا فضلا من ربکم... ) متفرع بر روشنى دادن روز و ظلمت شب است نه بر لکه داشتن ماه و نداشتن آفتاب.

و نظیر این حرف بى اساس را بعضى دیگر نیز گفته اند که: مراد از آیت شب، ظلمت آن و از آیت روز نور آن و مراد از محو آیت شب، بردن ظلمت آن با نور روز است، و اگر در آیه از بردن نور روز، به وسیله شب سخنى نرفته براى این بوده که همین یکى بر آن دیگرى دلالت مى کرده.

و اگر خواننده محترم کلام سابق ما را به یاد داشته باشد قطعا وجه سقوط این گفتار بر او پوشیده نخواهد ماند، زیرا ما گفتیم که آیه شریفه در مقام بیان فرقى است که میان این دو آیت است، و بنا به گفتار مفسر مزبور دیگر فرقى میان این دو آیت باقى نمى ماند، این یکى آن دیگرى را و آن دیگرى این را از بین مى برد.

جمله: ( لتبتغوا فضلا من ربّکم ) متفرع است بر جمله ( و جعلنا آیة النّهار مبصرة ) و معنایش این است که اگر ما آیت روز را روشن قرار دادیم براى این است که شما بتوانید در آن موقع رزق پروردگار خود را طلب کنید، چون ( رزق ) فضل و عطاى خداى تعالى است.

بعضى دیگر گفته اند که: تقدیر جمله مورد بحث چنین است: ( لتسکنوا باللّیل و لتبتغوا فضلا من ربّکم بالنّهار: تا در شب آرام گیرید و در روز به جستجوى فضل خدا برخیزید منتهى جمله اولى حذف شد، چون مساءله سکونت در شب را در چند جاى دیگر خاطرنشان کرده بود، و لیکن این حرف صحیح نیست، زیرا چنین تقدیرى با سیاق کلام منافات دارد، چون سیاق اینست که مى خواهد آثار یکى از دو آیت را در عین اینکه هر دو آیتند باقى گذارده و آثار آیت دیگرى را محو نماید.

و اینکه فرمود: ( و لتعلموا عدد السّنین و الحساب ) یعنى تا اینکه با محو شب و روشنگرى روز، سالها را بدانید، یکى از روزهاى آن را واحد قرار داده و بقیه ایام را بر آن گره بزنید، و بدینوسیله حساب وقتها و موعدها را بدانید.

و کلمه: ( والحساب ) هم متفرع بر مبصر بودن نهار است، نظیر همان متفرع بودن طلب رزق بر آن، و جهتش اینست که ما به هیچ عدم و فقدانى بر نمى خوریم مگر از ناحیه وجودى که مقابل آنست، ولى به عکس نیست، یعنى از ناحیه عدمها به وجود متوجه نمى شویم، و ظلمت امرى است عدمى به معناى نبود نور، و اگر نور نبود نه به نورى منتقل مى شدیم و نه به ظلمتى، و ما هر چند که هم با شب حسابها را نگه مى داریم و هم با روز و آن دو را ظاهرا از هم جدا مى شماریم، لیکن احساس، اول به امر وجودى (یعنى روز) متعلق مى شود، و سپس به نوعى قیاس متوجه امر عدمى (یعنى شب ) مى شویم، و هر امر وجودى و عدمى که با آن مقایسه شود وضع بدین منوال است.

فخر رازى در تفسیر خود مى گوید بهتر این است که بگوییم: مراد از ( محو آیت شب ) بنابر اینکه مقصود از آن ماه باشد، اختلاف شکلى است که در گردش از محاق به محاق بخود گرفته و نورش با سپرى شدن شبها کم و زیاد مى شود، زیرا همین اختلاف نور آثار عظیم و بسیارى در دریاها و بیابانها و مزاجهاى مردم دارد، و لازمه این همانطور که خودش اشاره کرده این است که جمله: ( لتبتغوا فضلا من ربّکم ) و جمله: لتعلموا عدد السّنین و الحساب ) متفرع بر محو آیت شب و مبصر کردن آیت نهار (هر دو) باشد، و معنایش ‍ چنین باشد: دو آیت شب و روز را چنین کردیم تا شما با نور خورشید و اختلاف نور ماه رزق خود را به دست آورید

و تا اینکه بدین وسیله سالها و حسابها را بدانید، چون آفتاب شب و روز را از هم متمایز نموده، و ماه با اختلاف شکلهایش ماههاى قمرى را ترسیم نموده و ماهها سالها را تشکیل مى دهد، و بنابراین معنا، لام در: ( لتبتغوا ) و در: ( لتعلموا ) متعلق به دو فعل: ( محونا و جعلنا ) (هر دو) خواهد بود.

و لیکن این معنا صحیح نیست و آیه شریفه در سیاقى است که با آن نمى سازد، و نمى توان گفت غرضى که در آن ذکر شده غرض ‍ واحدى است که مترتب بر هر دو آیه (آیه محو و آیه اثبات ) شده است.

زیرا قبلا هم گفتیم که آیات مورد بحث در سیاق توبیخ و ملامت است، و آیه مورد بحث یعنى آیه: ( و جعلنا اللّیل و النّهار آیتین ) به منزله جواب از احتجاجى است تقدیرى که ممکن است کسى درخواست شرّ بکند.

وجود قدرت و آزادى، دلیل و مجوز ارتکاب هر عملى نیست#

و خلاصه آن احتجاج این است که آدمى به خاطر عجله اى که دارد در طلب مقاصدش سراسیمه مى شتابد، و بدون اینکه اعتنا و توجهى نسبت به کتاب و هدایت الهى که به سوى ملت فرستاده شده و اقوم است، بنماید، در این راه تفاوتى میان خیر و شر نگذاشته و از هیچ عملى به منظور بررسى صلاح و فساد آن باز نمى ایستد، بلکه به مجرد اینکه عملى را مورد علاقه و مطابق میلش یافت، و قدرتش بر انجام آن نیز مساعدت نمود انجامش مى دهد، و در این باره بحریت طبیعى خود اعتماد نموده با زبان حال چنین استدلال مى کند که با اینکه خداوند قدرت اینگونه اعمال را به من داده و مرا از آن جلوگیرى نکرده، چرا نکنم ؟ همچنانکه قرآن کریم این زبان حال را به عنوان زبان حال از مشرکین نقل کرده که رسما مى گفتند: ( لو شاء اللّه ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا اباونا ) ، و چون جاى چنین استدلالى بوده خداوند در آیه مورد بحث بعد از آنکه کلام رابالحن توبیخ و ملامت بیان فرمود چنین جواب داد که صرف قدرت داشتن بر عمل و صحیح انجام دادن آن، دلیل بر جواز آن نمى شود، و صرف اینکه خداوند ایشان را هم بر انجام خیرها قدرت داده و هم بر انجام شرها دلیل بر این نیست که ارتکاب شر هم جائز باشد، مگر نمى بینید که خداوند شب و روز را دو آیت از آیات خود قرار داده که انسان ها در آن شب و روز زندگى کنند، و در عین حال آیت شب را محو نموده، و موجودات را محکوم کرده که در آن به آسایش و خمود بپردازند و آیت روز را مبصر و وسیله درک و بینائى قرار داده تا در آن رزق خود را طلب کنند و به وسیله آن عدد سنین و حساب را در دست داشته باشند.

پس همانطور که مشترک بودن شب و روز در آیت بودن باعث نمى شود که در حرکات و تقلبات هم مشترک باشند، بلکه حرکات و تقلبات مخصوص روز است، همچنین اشتراک اعمال خیر و شر در اینکه هر دو به اذن خدا صورت مى گیرند، و خداوند قدرت انجام آنها را به آدمى داده باعث نمى شود که بگوییم ارتکاب هر دو جایز است، بلکه جواز انجام و ارتکاب از خواص عمل خیر است، و عمل شر از آن سهمى ندارد، پس آدمى نباید هر چه که برایش پیش آمد بکند، و یا هر چه که دلش خواست انجام دهد، و به این معنا اعتماد و استدلال کند که هم آزادى طبیعى دارم، و هم خداوند قدرت انجام آن را به من داده است.

از آنچه گفته شد فساد گفتار بعضى روشن مى شود که گفته اند آیه مورد بحث در مقام استدلال و اثبات توحید است، به این بیان که شب و روز و اختلافاتى که بر آن دو عارض مى شود و برکاتى که از ناحیه آن اختلافات پیدا مى کنند از نشانه هاى توحید است.

زیرا دلالت شب و روز بر توحید دلیل بر این نمى شود که آیه هم بخواهد همان را افاده کند، و در هر سیاقى که قرار داشته باشد دلیل بر توحید به حساب آید.

و اینکه در ذیل آیه فرمود: ( و کلّ شى ء فصّلناه تفصیلا اشاره است به تمیز موجودات، و اینکه در خلقت هیچ گونه ابهام و اجمالى نیست.

معناى ( طائر ) و مراد از جمله: ( و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه )#

در مجمع البیان گفته: ( طائر ) در اینجا عمل انسان است، و عمل آدمى را به طائرى تشبیه کرده است که از چپ به راست پرواز مى کند که عربها آن را به فال نیک مى گیرند، و یا از راست به چپ مى پرد و آن را به فال بد مى گیرند، آرى مرغان در عرب دو حال داشتند یا از طرف چپ مسافر به طرف راست وى پرواز مى کردند که آن را سانح مى نامیدند، و یا طرف چپ خود را در برابر طرف راست ایشان قرار مى دادند، و آن را بارح مى خواندند و اصل این نامگذارى این بود که مرغ اگر سانح بود تیرانداز به سهولت مى توانست صیدش کند، ولى اگر بارح بود نمى توانست نشانه بگیرد.

ابو زید مى گوید: هر حیوانى (اعم از مرغ، آهو و یا غیر آن ) در حال حرکت دیده مى شد آن را طائر مى نامیدند.

و در کشاف آمده است که: عرب به مرغان فال مى زدند، و آن را زجر مى نامیدند، و چون به سفر مى رفتند، و در راه به آن بر مى خوردند، کارى مى کردند که آن را از خود دور کنند، اگر از طرف چپ ایشان به طرف راستشان پرواز مى کرد آن را به فال نیک مى گرفتند، و اگر از طرف راست ایشان به سوى چپ شان مى پرید آن را شوم دانسته و به فال بد مى گرفتند، و به همین جهت فال بد را تطیر نامیدند.

و در مفردات آمده: تطیر اصلش تفالّ به طیر است، ولى بعدها هر فال زدنى را تطیر نامیدند، چه فال نیک و چه فال بد، چه باطیر باشد و چه با غیر آن، و در قرآن آمده: ( قالوا انّا تطیرنا بکم ) گفتند که ما شما را نحس مى دانیم و به همین مناسبت گفته اند: ( لا طیر الا طیرک: هیچ فال بدى نیست مگر فال بد تو ) و نیز در قرآن آمده: ( ان تصبهم سیّئة یطّیّروا بموسى: اگر بدى به ایشان برسد به موسى فال بد مى زنند ) و نیز آمده: الا انّما طائرهم عنداللّه: آگاه باش که فال بدشان نزد خداست ) یعنى آن شوم و پیش آمد بدى که در پیش دارند نزد خداست، که خدا به خاطر اعمال زشتشان برایشان آماده کرده.

در آیات زیر که مى فرماید: ( قالوا طّیّرنا بک و بمن معک ) و ( قال طائرکم عنداللّه ) و ( قالوا طائرکم معکم ) و ( کلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) نیز همه به این معنا است، و وقتى گفته مى شود: ( تطایروا ) معنایش این است که ( سرعت گرفتند ) ، و به معناى ( متفرق ) شدند نیز استعمال مى شود.

و خلاصه اینکه از سیاق ما قبل آیه و ما بعد آن و مخصوصا از جمله: ( من اهتدى فانّما یهتدى لنفسه... ) به خوبى برمى آید که مراد از کلمه ( طائر ) هر چیزى است که با آن بر میمنت و نحوست استدلال شود، و حسن عاقبت و یا سوء آن کشف و آشکار گردد، زیرا براى هر انسانى چیزى که مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسیله آن به کیفیت عاقبتش از خیر و شر پى برد وجود دارد.

و اینکه فرمود: ( ما طائر هر کسى را در گردنش الزام کرده ایم ) معنایش اینست که آن را لازم لاینفک و جدائى ناپذیر او قرار داده ایم که به هیچ وجه از او جدا نگردد. و اگر فرمود ( طائر او را در گردنش... ) ، براى این بود که تنها عضوى که از آدمى جدا نمى شود و انسان از آن جدا نمى گردد گردن است. به خلاف اعضاى دیگر از قبیل دست و پا که زندگى انسان بدون داشتن آنها امکان دارد، ولى با قطع شدن گردن، کسى زنده نمى ماند، چون گردن است که سر را به سینه وصل مى کند، و گردن عضوى است که هر چه بر آن آویخته باشد چه زیور و چه غل اولین چیزى خواهد بود که در مواجهه به چشم بیننده مى خورد.

عاقبت و سرنوشت انسان با اعمال ارادى و اختیارى او لزوم و حتمیت پیدا مى کند#

و بنابراین مقصود از جمله ( و کلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) این خواهد بود که خواست خدا بر این مطلب استوار است که آن چیزى که سعادت و شقاوت را به دنبال خود براى آدمى خواهد آورد همواره در گردن او باشد، و این خداست که سرنوشت آدمى را چنین لازم لا ینفک او کرده است، و این سرنوشت همان عمل آدمى است، چون خداى تعالى مى فرماید: ( و ان لیس للانسان الا ما سعى و انّ سعیه سوف یرى ثمّ یجزیه الجزاء الاوفى ) .

پس آن طائر و آینده اى که خداوند لازم لا ینفک آدمى کرده همان عمل اوست، و معناى الزام کردن آن اینست که خداوند چنین مقرر فرموده است که هر عملى قائم به عاملش بوده و خیر و شر آن، به خود او برگردد، نه آنکه او را رها کرده به غیر او گلاویز شود.

و از آیه: ( و انّ جهنّم لموعدهم اجمعین - تا آیه - انّ المتّقین فى جنّات و عیون ) استفاده مى شود که خداوند چنین مقرر فرموده است که عاقبت خیر، با داشتن ایمان و تقوى محقق مى شود، و عاقبت بد در پیروى از کفر و معصیت است.

و لازمه این قضاء این است که در عمل هر انسانى شواهدى باشد که به طور قطع و بدون خطا و اشتباه عاقبت او را تعیین و مشخص ‍ کند، چون گفتیم که چنین مقرر شده که هر عملى به صاحبش برگردد، و هر کسى جز عملش سرمایه دیگرى نداشته باشد و سرانجام کار ( اطاعت ) به بهشت و کار ( گناه ) به آتش بیانجامد.

در این بیان، روشن مى شود که آیه شریفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتم براى انسان اثبات مى کند از راه اعمال نیک و بدش مى باشد که خود به اختیار خویش کسب کرده است نه اینکه بخواهد بگوید لزوم یکى از این دو جبرى است و عمل افراد هیچگونه اثرى در سعادت و شقاوت آنان ندارد، خلاصه اینکه معناى آیه شریفه آنطور نیست که بعضى خیال کرده اند که آیه شریفه سعادت و شقاوت هر کس را اثر قضاء حتمى و ازلى دانسته، چه اینکه عملى انجام دهد و یا ندهد، و چه اطاعت کند یا معصیت نماید.

مقصود از کتابى که در قیامت براى افراد انسان بیرون آورده مى شود (و نخرج له یوم القیمة کتابا یلقیه منشورا)#

وضع این کتاب را که در این جمله گفته شده، جمله بعدى یعنى ( اقرء کتابک کفى بنفسک الیوم علیک حسیبا روشن مى کند، چون دلالت دارد بر اینکه:

اولا آن کتابى که روز قیامت براى انسان بیرون مى کشند کتاب خود او است، و هیچ ربطى به غیر او ندارد.

و ثانیا این کتاب حقایق تمامى اعمال آدمى را دارد، بدون اینکه کوچک ترین عمل او را از قلم انداخته باشد، همچنانکه در آیه دیگرى همین معنا را آورده و فرموده است: ( و یقولون یا ویلنا ما لهذا الکتاب لا یغادر صغیرة و لا کبیرة الا احصیها ) .

و سوم اینکه: حقیقت اعمال را آمارگیرى نموده سعادت باشد یا شقاوت، نفع باشد یا ضرر جلوه گر مى سازد، جلوه اى که هیچ ابهامى نداشته و جاى هیچگونه عذرى باقى نمى گذارد، همچنانکه فرموده: ( لقد کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید ) .

و از آیه ( یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء برمى آید که کتاب مزبور در بردارنده حقیقت اعمال و نتایج خیر و شر آنها است، نه اینکه مانند کتابهاى معمولى عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد، پس آن کتاب عبارتست از همان اعمالى که خداوند آن را به انسان نشان مى دهد که دیگر جاى حاشا و تکذیب نماند، چون هیچ دلیلى محکمتر از مشاهده و دیدن نیست.

و از همینجا معلوم مى شود که مراد از ( طائر ) و ( کتاب ) که در آیه مورد بحث آمده، یک چیز است و آن عبارت از اعمال آدمى است، و اگر فرمود: ( و نخرج له یوم القیمة کتابا ) و نفرمود و ( نخرجه ) با اینکه یکى بودن آن دو، اقتضاء مى کرد که به صورت دوم تعبیر کند، به خاطر این نیست که ( کتاب ) غیر از ( طائر ) است، بلکه براى این بوده که کسى توهم نکند که عمل قبلا طائر

و خلاصه اینکه در جمله ( و نخرج له ) اشاره ایست به اینکه حقایق کتاب اعمال از ادراک انسان پوشیده شده و در پس پرده غفلت است، و خداوند در روز قیامت آن را از پس پرده بیرون مى کشد و آدمى را از جزئیات آن با خبر مى سازد، و مقصود از جمله ( یلقیه منشورا ) هم همین است و این خود دلیل بر این است که این کتاب براى هر کس آماده و زیر سر است، و نسبت به احدى در آن غفلت نمى شود، بنابراین، جمله مذکور تاکید جمله قبلى است که مى فرمود: ( و کلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) چون حاصل معناى این جمله نیز همین بود که هر انسانى به زودى آثار اعمالش را خواهد یافت، اولا براى اینکه آثار اعمال، لازم لا ینفک و جدائى ناپذیر او است و ثانیا براى اینکه به صورت کتابى در آمده که به زودى آن را پخش و منتشر خواهد دید.

در این آیه چیزى در تقدیر است، و تقدیر آن چنین است: ( یقال له اقرء کتابک... ) .

حرف ( باء ) در جمله ( کفى بنفسک ) زائده است، و اصل آن ( کفت نفسک: نفس تو کافى است ) بوده و اگر به جاى ( کفت ) ( کفى ) آورده و با اینکه کلمه ( نفس ) مؤ نث است فعل آن را مذکر آورده، از این جهت بوده است که نفس مؤ نث مجازى است و در هر فاعلى که مؤ نث مجازى باشد هم مى توان فعلش را مذکر آورد و هم مؤ نث، و چه بسا که بعضى در توجیه مذکر آوردن ( کفى ) گفته باشند که باء در ( بنفسک ) زائده نیست، و این کلمه مجموعا اسم فعل است به معناى ( اکتف: بس کن ) و بسا توجیهات دیگرى نیز وجود دارد.

این آیه دلالت مى کند بر اینکه حجت کتاب مذکور حجتى است قاطع به طورى که خواننده آن هیچ تردیدى در آن نمى کند، هر چند که خواننده خود گنهکار باشد، و چطور چنین نباشد و حال آنکه در کتاب به جاى خط و نقش، خود عمل دیده مى شود و پاداش و کیفر هم خود عمل است، همچنانکه فرموده ( لا تعتذروا الیوم انّما تجزون ما کنتم تعملون ) .

و خلاصه معناى آیات با در نظر گرفتن اینکه سیاق آنها سیاق توبیخ و ملامت است این مى شود که: ( خداى سبحان قرآن را نازل کرده و آن را راهنماى ملتى قرار داد که اقوم است و این کار بر طبق سنت الهى جریان یافته چرا که سنت او در هدایت مردم به سوى توحید و بندگى و به سعادت رساندن راه یافتگان و بدبخت کردن گمراهان در همه اعصار اینچنین بوده است و لیکن انسان خیر را از شر و نفع دهنده را از ضرر زننده تشخیص نداده است، نسبت به آنچه که مطابق هوى و هوس باشد عجله مى کند، و در نتیجه شر را به عین حرص و ولعى که در خیر از خود نشان مى دهد جستجو و طلب مى کند و حال آنکه عمل چه خیر و چه شر همچون سایه دنبال آدمى است، و از یکدیگر جدا شدنى نیستند بلکه در کتابى محفوظ شده تا به زودى در روز قیامت برایش بیرون آورند و در پیش ‍ رویش بگسترند، و بر سر آن باز خواستش کنند، و چون چنین است بر آدمى لازم است که به هر چه که دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتکاب آن عجله نکند، بلکه در امورش قدرى توقف و تفکر نماید تا خیر و شر آن را از هم تشخیص داده و خیر را برگزیده و شر را رها سازد.

هدایت هر کس به سود خود و ضلالتش علیه خود است (و لا تزر وازرة وزر اخرى)#

در مفردات مى گوید: کلمه ( وزر ) به معناى سنگینى است که در اصل از وزر ( کوه ) گرفته شده است، و گناه را هم به ( وزر ) تعبیر مى کنند و هم به ( ثقل ) و در قرآن هر دو تعبیر آمده است، یکجا فرموده: ( لیحملوا اوزارهم کاملة ) و در جاى دیگر فرموده: ( و لیحملنّ اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) و نیز فرموده: ( و لا تزر وازرة وزر اخرى ) یعنى حمل نمى کند احدى سنگینى دیگرى را به طورى که صاحبش به کلى از وزر فارغ شود.

این آیه به منزله نتیجه، براى آیه ( و کلّ انسان الزمناه طائره... ) مى باشد، و جمله سومى یعنى ( و لا تزر وازرة وزر اخرى ) تاکید جمله دوم است که مى فرماید: ( و من ضلّ فانّما یضلّ علیها ) .

و معنایش این است که عمل چه نیک باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و علیه او بایگانى مى شود و در هنگام حساب، خود را در برابر صاحبش آفتابى مى کند، بنابراین هر کس در راه و به سوى راه قدم نهد براى خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدایتش ‍ عاید خودش مى شود نه غیر خود، و کسى هم که در بیراهه و به سوى بیراهه قدم نهد ضرر گمراهیش به خودش برمى گردد و دودش ‍ به چشم خودش مى رود، بدون اینکه به غیر خود کمترین ضررى برساند، و هیچ نفسى بار گناه نفس دیگر را نمى کشد، و آنطور که بعضى از اهل ضلالت مى پندارند که اگر گمراهى کنند وزر گمراهیشان به گردن پیشوایانشان است، و یا مقلدین مى پندارند که مسؤ ولیت گمراهیشان به گردن پدران و نیاکان ایشان است، و خود مسؤ ولیتى ندارند، سخت در اشتباهند.

آرى آن روزى را که مجرمین دارند، پیشوایانشان نیز دارند، چرا که هر کس که سنت بدى را باب کند تا زمانى که در دنیا عاملى به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نیز همه آن وزر را خواهد داشت، همانها که در دنیا مى گفتند اینکار را بکن مسؤ ولیتش به گردن من !، باید در قیامت گناه ایشان را به گردن بگیرند.

اما همه اینها وزر امامت و پیشوایى باطل و رواج دادن سنتهاى بد است نه عین آن وزرى را که مرتکب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت گزاران این باشد که خود مرتکبین سنت باطل وزرى نداشته باشند، و به فرض هم که عین آن باشد، معنایش این است که در یک گناه دو کس معذب شود.

توضیح اینکه فرمود: ( و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا )#

از ظاهر سیاقى که در این آیه و آیات قبل و بعد دارد بر مى آید که مراد از ( تعذیب ) تعذیب دنیوى و عقوبت استیصال باشد، و مؤید این احتمال سیاق نفى در ( ما کنا معذبین ) است، زیرا فرق است در اینکه گفته شود: ( لسنا معذبین ) یا ( لانعذب ) یا ( لن نعذب ) و یا اینکه گفته شود: ( ما کنا معذّبین ) که در سه تعبیر اول، تنها نفى عذاب را مى رساند، و در تعبیر چهارم استمرار نفى آن در گذشته را افاده مى کند، و مى فهماند که سنت الهى جارى در امتهاى گذشته بر این بوده است که هیچ امتى را عذاب نمى کرد مگر بعد از آنکه رسولى به سویشان مى فرستاد و ایشان را از عذاب خدا مى ترساند.

کلمه: ( رسول ) نیز مؤید این احتمال است، چون مى توانست از آن مبعوث به ( نبى ) تعبیر کند، و بفرماید: ( حتى نبعث نبیا ) و اگر در نظر خواننده مانده باشد که در جلد دوم این کتاب در فرق میان ( رسول ) و ( نبى ) گفتیم که ( رسالت ) منصب خاصى است الهى که مستلزم حکم فصل در امت است، و گفتیم که حکم فصل عبارتست از عذاب استیصال و یا تمتع و بهره مندى از زندگى تا مدتى معین، همچنانکه قرآن فرموده: ( و لکلّ امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون ) و نیز فرموده: قالت رسلهم افى اللّه شک فاطر السّموات و الارض یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم و یوخّرکم الى اجل مسمّى ) به خلاف نبوت، زیرا نبوت منصبى نیست که مستلزم چنین لوازمى باشد.

پس اینکه در آیه مورد بحث تعبیر به رسول کرده، خود مؤید این است که مراد از تعذیب تعذیب دنیوى است نه اخروى و مطلق تعذیب.

پس اینکه فرمود: ( و ما کنّا معذّبین حتّى نبعث رسولا ) به منزله دفع توهّمى است که ممکن است از کسى سر بزند، و از آیات سابق که مى فرمود: ( اثر اعمال به صاحبش برمى گردد، و صالحین را به اجر کبیر و طالحین را به عذاب الیم نوید مى داد ) چنین برداشت کند که آثار گناهان (چه آثار سوء دنیوى آنها و چه اخرویشان ) به هیچ وجه از صاحبانش جدا شدنى نبوده و هیچ قید و شرطى در لحوق آنها به صاحبانشان نیست.

در این آیه خداوند از چنین احتمالى پاسخ داده که خدا به رحمت واسعه و عنایت کامله اش یک عذاب را که همان عذاب استیصال دنیوى باشد مقید به قیدى کرده، و آن این است که ( بعد از بعث رسول و انذار او ) باشد، هر چند مى توانست این قید را نیاورد، و لیکن به خاطر رحمت و رافتش به زبان پیامبر بندگانش را تا نهایت درجه، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش کاملتر مى کند آن وقت اگر باز هم به گمراهى خود ادامه دادند عذاب را مى فرستد، و بنابراین جمله ( ما کنّا معذّبین ) معنایش ( واقع نشدن ) آن است، ( جایز نبودن ) آن.

بنابراین آیه شریفه همانطور که ملاحظه مى شود در مقام این نیست که حکم عقل را که مى گوید: ( عقاب بدون بیان جایز نیست ) امضاء کند، بلکه کاشف از اقتضائى است که عنایت و رحمت خداوندى دارد،و آن این است که هیچ قومى را (هر چند مستحق عذاب باشند) به عذاب استیصال دچار نکند مگر بعد از آنکه رسولى به سویشان گسیل دارد تا حجت را بر ایشان مؤ کد و تمامتر نموده و با بیانهایى پى در پى گوشزدشان کند.

و اما ( نبوت ) ، مقامى است که به وسیله آن تکالیف بر بندگان ابلاغ مى شود و شرایع دین بیان مى گردد به همین جهت مواخذه الهى و یا مغفرتش در حق افراد استقرار مى یابد و مشخص مى گردد که چه کسى مستحق ثواب و چه کسى مستوجب عقاب اخروى است.

البته این هم تنها در مسائلى است که (مانند فروع دین ) حق و باطل آن، جز از طریق نبوت به دست نمى آید و اما اصولى که عقل آدمى آن را درک مى کند، و مسائلى که (مانند توحید و نبوت و معاد) که از ضروریات عقل است در آنها هیچ حاجتى به نبوت و رسالت نیست، بلکه عقل خودش به تنهایى پذیرندگان آنها را مستحق ثواب و منکرین آنها را مستوجب عقاب مى داند.

و خلاصه اینکه اصول دین آن مسائلى است که عقل بطور مستقل آنها را بیان مى کند و قبول فروع دین که دعوت پیامبران متضمن آنست فرع بر اصول دین است، و تمامیت حجت الهى در باره آنها، منوط به بیان نبى و رسول نیست، چون حجیت بیان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد دور لازم مى آید که خلاصه اش ( موقوف بودن حجیت مسائل عقلى بر حجیت بیان نبى و رسول و موقوف بودن حجیت بیان نبى و رسول بر حجیت مسائل عقلى ) است بلکه در اینگونه مسائل همین که عقل دلیلى قاطع یافت حجت تمام شده، و مؤ اخذه الهى صحیح خواهد شد.

آرى در فروع دین احتیاجى به بیان نبى هست، و حجت خدا تمام نمى شود و مواخذه اش در آخرت استقرار نمى یابد، مگر به بیان نبى، و صرف حکم عقل در آن کافى نبوده و حجت را تمام نمى کند.

و ما در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب و در ذیل داستانهاى نوح در جلد دهم آن و در مواردى دیگر بطور مفصل در این مساءله بحث کردیم.

این راجع به مؤ اخذه اخروى، و اما در باره مؤ اخذه دنیوى و عذاب استیصال، اینکه ما گفتیم: خداوند نخست رسولى را براى مردم گسیل مى دارد تا مردم را انذار کند و در صورتى که زیر بار نرفتند برایشان عذاب مى فرستد، نه از این نظر که حکم عقل چنین است، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال مى داند، بلکه صرفا بدین جهت است که خداوند سبحان چنین عنایت کرده است که قبل از بعث رسول، عذاب نفرستد.

مفسرین در معناى آیه مشاجره هاى طولانى دارند، که چون بیشتر آنها از غرض بحث تفسیرى بدور است لذا به ایرادش نپرداختیم، و شاید هم آنچه ما گفتیم با گفته آنان وفق ندهد، به هر حال حق براى پیروى و اطاعت سزاوارتر است تا گفته این و آن.

راغب در مفردات گفته است که: کلمه ( ترفه ) به معناى توسعه دادن در نعمت است، وقتى گفته مى شود: ( اترف فلان: فلانى مترف است ) معنایش این است که فلانى نعمتش از حد گذشته است - تا آنجا که مى گوید - مراد از ( مترفین ) در جمله ( امرنا مترفیها ) همان کسانیند که آیه: ( فامّا الانسان اذا ما ابتلاه ربّه فاکرمه و نعّمه: خدا وقتى انسان را آزمایش کند او را اکرام نموده غرق در نعمتش مى سازد ) وصفشان مى کند.

و صاحب مجمع البیان گفته است: ( ترفه ) به معناى نعمت است.

ابن عرفه در معناى آن گفته: ( مترف ) کسى را گویند که افسارش را رها کرده باشند و هر چه دلش خواست بکند و جلویش ‍ را نگیرند، و نیز در معناى ( تدمیر ) گفته است: این کلمه به معناى هلاک کردن است و مشتق از ( دمار ) مى باشد.

مقصود از اراده هلاک قریه در جمله: ( و اذا اردنا ان نهلک قریة )#

و معناى جمله: ( و اذا اردنا ان نهلک قریة ) این است که وقتى زمان هلاک کردن قومى نزدیک شد چنین و چنان مى کنیم، و این تعبیر از قبیل این است که مى گویند: وقتى فلانى مى خواست بمیرد چنین و چنان گفت، و آسمان وقتى مى خواست ببارد فلان جور شد، که در همه اینها معنا این است که ( وقتى نزدیک شد بمیرد و یا ببارد ) ، چون پر واضح است که هیچکس به حقیقت معناى اراده، اراده مردن نمى کند، و آسمان هم اراده باریدن ندارد، در قرآن هم آمده: ( فوجدا فیها جدارا یرید ان ینقضّ ) پس در همه این موارد، اراده به معناى نزدیک شدن وقت عمل است.

ممکن هم هست مراد از آن، اراده فعلیه باشد، چون حقیقت اراده عبارت است از توافق اسبابى که مقتضى مراد و مساعد با وقوع آنست و این معنا نزدیک به همان معنایى است که خاطرنشان ساختیم، چون برگشت آن به تحقق اسبابى است که اقتضاى هلاکت ایشان را دارد، و آن عبارت از کفران ایشان به نعمت و طغیان به معصیت است، همچنانکه فرموده: ( لئن شکرتم لازیدنّکم و لئن کفرتم انّ عذابى لشدید ) ، و نیز فرموده: ( الّذین طغوا فى البلاد، فاکثروا هم فیها الفساد، فصبّ علیهم ربّک سوط عذاب، ان ربّک لبالمرصاد )

توجیه امر خدا در (امرنا مترفیها ففسقوا فیها) با اینکه خدا امر به فحشاء نمى کند#

و اینکه فرمود: ( ما به مترفین آن قوم دستور دادیم تا در آن قریه ها فسق و فجور کنند ) با اینکه از کلام خداى تعالى این معنا را مى دانیم که هرگز امر تشریعى به فسق و فجور نکرده و بلکه صریحا فرموده: ( قل انّ اللّه لا یامر بالفحشاء ) ، لذا مى فهمیم که این امر، امر تشریعى نبوده.

و اما تعلق نگرفتن امر تکوینى، به معصیت، از آن جهت که معصیت است نیز واضح است بلکه واضح تر از امر تشریعى است، زیرا اگر خداوند امر تکوینى به عملى کند، آن عمل، ضرورى شده و دیگر متعلق به اختیار کسى نمى شود، و وقتى عملى اختیارى انسان نشد انجامش معصیت نیست، همچنانکه قرآن کریم در معناى امر تکوینى خداوند فرموده است: ( اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) .

بنابراین اگر متعلق امر، در جمله ( امرنا ) اطاعت باشد، امر به معناى حقیقى یعنى امر تشریعى خواهد بود، یعنى امرى که با زبان پیغمبرشان به ایشان ابلاغ شده، پیامبرى که مبعوث شدنش براى انذار ایشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است، و قبلا هم اشاره کردیم که اصولا این شاءن یعنى انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست.

پس قوم هر پیغمبرى اگر مخالفت کنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب برایشان محقق مى شود، یعنى مبتلا به عذاب و هلاکت مى گردند.

و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث، فسق و معصیت باشد، مقصود از امر این خواهد بود که ما نعمت را برایشان افاضه نموده و بر سبیل املاء و استدراج فراوانش کردیم تا بدین وسیله دسترسیشان به فسق بیشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود.

این دو وجه بود که با هر یک از آنها جمله ( امرنا... ) را مى توان توجیه نمود.

اما وجه اول از دو جهت بعید است، یکى اینکه خلاف ظاهر است، چون ظاهر اینکه مى گوئیم: ( دستورش دادم و او چنین و چنان کرد ) این است که دستور به عین همان عملى که او کرده صادر شده است، و در آیه مورد بحث هم ظاهر این است که امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت.

دوم اینکه تا همه اهل یک شهر فسق نورزند بلاى عمومى نازل نمى شود، و با این حال وجهى نیست که امر تنها متوجه مترفین شود.

وجوهى که مفسرین در توجیه این امر گفته اند#

زمخشرى در توجیه این امر گفته است: امر در اینجا حتما امرى است مجازى، زیرا وقتى امر حقیقى مى بود که به ایشان فرموده باشد: ( افسقوا: فسق بورزید ) و چون چنین امرى معقول و ممکن نیست، لا جرم امر مجازى خواهد بود، و اما وجه مجازیت آن این است که از آنجائى که خداوند نعمت را بر آنان بسیار کرده و وسیله پیروى شهوات را بر ایشان فراهم نموده پس گویى که ایشان ماءموریت داشته اند که نعمت هاى خدا را در اینکار صرف کنند.

ولى حقیقتش این است که خداوند نعمت را براى این ارزانیشان داشت که شکرگزارى نموده و در راه خیر صرف کنند، و متمکن از احسان و نیکى باشند، همچنانکه ایشان را صحیح و سالم و نیرومند آفرید و متمکن در خیر و شرشان کرد، و از ایشان خواست تا خیر را بر شر و اطاعت را بر معصیت مقدم بدارند، ولى ایشان فسق و فجور را مقدم داشتند، و چون دست و دامن بدان بیالودند ( قول ) که همان کلمه عذاب باشد برایشان استقرار یافت، و نابودشان کرد.

و اگر بگویى که چرا آیه را چنین معنا نکنیم که ( ماایشان را به اطاعت امر کردیم و ایشان فسق ورزیدند ) ؟ در جواب مى گوئیم بدین جهت نمى توانیم که چنین معنا کردن مستلزم حذف چیزى است که در آیه دلیل و قرینه اى بر آن نیست و چنین حذفى جایز نمى باشد چه رسد به حذف چیزى که دلیل بر خلاف آن هست.

به خلاف اینکه ماءمور به که حذف شده همان فسق باشد که کلمه ( فسقوا ) بر آن دلالت دارد، و اینگونه تعبیر بسیار است، مثلا گفته مى شود: امرش کردم پس ایستاد، یا دستورش دادم خواند، که غیر از این از آن فهمیده نمى شود که ماءمور به حذف شده در اولى ایستادن و در دومى همان قرائت است، و اگر چیز دیگرى در تقدیر بگیریم در حقیقت از شنونده خود علم غیب توقع کرده ایم.

البته این معنا را در مثل ( او را دستور دادم نافرمانیم کرد ) و یا ( او راامر کردم امرم را امتثال نکرد ) نمى گوئیم، زیرا هیچ عاقلى ماءمور خود را امر به نا فرمانى نمى کند، و چون محال است چنین معنایى مورد نظر گوینده باشد از این جهت کلام گوینده هم دلالت بر آن ندارد، بلکه صاحب چنین کلامى منظورش این است که من اصلا ماءمور ندارم و خطم را نمى خوانند، من فلانى را امر کردم ولى او اطاعتم نکرد، مثل اینکه بعضى از سفیهان و دیوانگان بدون اینکه ماءمورى داشته باشند امر و نهى مى کنند.

خواهى گفت: با اینکه مى دانیم خداوند امر به فحشاء نمى کند و همواره به خیر و عدالت امر مى کند چرا همین معنا قرینه بر این نباشد که مقصود از جمله ( امرنا... ) ، این باشد که ما مترفین آن قریه ها را امر به خیر کردیم ولى ایشان عصیان ورزیدند؟.

در جواب مى گوییم: این حرف صحیح نیست، زیرا تقدیر گرفتن کلمه ( بخیر ) تقدیر گرفتن چیزیست که ظاهر عبارت ( فسقوا ) مخالف آنست، بنابراین جز همان راه که گفتیم که باید کلام مورد بحث را، حمل بر مجاز کرد چاره دیگرى نداریم.

و این کلام در توجیه جمله مورد بحث و اینکه چگونه فسق ماءمور به شده است حرف خوبى است، و لیکن آنطور که ایشان ادعا کرده اند که آیه شریفه صریح در این معنا است و احتمال دیگرى وجود ندارد، صحیح نیست.

همانطور که آن وجه محتمل است بیان ما نیز محتمل است، چرا صحیح نباشد که بگوئیم در جمله ( امرش کردم پس نافرمانى کرد ) به قرینه اینکه ( عصیان ) منافى با ( امر ) است، ماءمور به ( اطاعت ) بوده و تقدیر چنین باشد که ( من او را به اطاعت امر کردم ولى او فسق ورزید ) چون فسق همان عصیان و خروج از زىّ بندگى است، و یا چرا صحیح نباشد بگوئیم که فعل امر نا در آیه شریفه در لازمه معناى خود استعمال شده، و معناى آن این است که امر ما متوجه مترفین شد، و ایشان در آن فسق ورزیدند.

بنابراین انصاف این است که هم توجیه ما متحمل است، و هم توجیه زمخشرى، و هیچیک هم اشکالى ندارد، جز اینکه توجیه ما صرف احتمال نیست، بلکه بهره اى از ظهور نیز دارد.

بعضى دیگر از این سؤال که چرا امر فقط متوجه مترفین شده، چنین پاسخ داده اند که چون ایشان رؤ سا و زمامداران قوم بوده اند، و دیگران از ایشان پیروى مى کردند، و معلوم است که حکم تابع حکم متبوع او است، ولى این جواب بى اشکال نیست.

بعضى دیگر گفته اند: جمله: ( اءمرنا... ) صفت قریه است، نه جواب کلمه ( اذا ) و جواب کلمه مزبور حذف شده است، همچنانکه در آیه ( حتّى اذا جاوها و فتحت ابوابها و قال لهم خزنتها ) حذف شده، و جهت حذف آن این بوده که حاجتى به ذکرش نبوده، و کلام بر آن دلالت مى کرد.

عده اى دیگر گفته اند که در آیه، تقدیم و تأخیر به کار رفته و تقدیرش چنین است ( و اذا امرنا مترفى قریة ففسقوا فیها اردنا ان نهلکها: و چون مترفین هر شهرى را امر کنیم و ایشان در امر ما فسق بورزند اراده مى کنیم هلاکشان سازیم ) چون اراده هلاکت قبل از آنکه جهتش محقق شود معنا ندارد، این وجه مانند وجه قبلیش سخیف و بى اساس است.

همه این توجیهات بر تقدیریست که آیه را به قرائت معروف که جمله ( اءمرنا ) را با همره و بعد از آن میم بدون تشدید قرائت نموده اند قرائت کنیم و آن را از ماده امر که به معناى طلبیدن است بدانیم، ولى چه بسا که آن را به معناى اکثار دانسته اند، و گفته اند معنایش این است که مال و اولاد مترفین را زیاد کردیم، و ایشان در آن شهر فساد راه انداختند.

و بعضى دیگر آن را به صورت ( اءمرنا ) قرائت کرده و به على (علیه السلام) و به عاصم و ابن کثیر و نافع و غیر ایشان نسبتش داده اند که از ماده ( ایمار ) و به معناى زیاد کردن مال و نسل است، بعضى دیگر آن را به صورت ( اءمرنا ) با تشدید میم از مصدر تاءمیر به معناى تولیت و عهده دارى امارت قرائت کرده و به امام على و امام حسن و امام باقر (علیه السلام) و به ابن عباس و زید بن على و غیر ایشان نسبتش داده اند.

در مفردات گفته است: کلمه ( قرن ) به معناى مردمى است که در یک زمان زندگى کنند و از جهت عصر و زمان مشترک باشند، و جمع آن قرون مى آید، همچنانکه در قرآن فرمود: ( و لقد اهلکنا من القرون ) و نیز فرموده: ( کم اهلکنا من القرون ) و معناى آیه روشن است که مى خواهد مطلب گذشته در آیه قبل را تثبیت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاک شده، بفهماند که هلاک ساختن اهل قریه ها و دیارها یکى از سنت جاریه خداوندى است.

و این آیه خالى از اشعار به این معنا نیست که سنت هلاک ساختن از زمان نوح در میان قرون بشرى شروع شده است، و همینطور هم هست قبلا هم در تفسیر آیه: ( کان النّاس امة واحدة فبعث اللّه النّبیین ) ، در جلد دوم این کتاب گفتیم که جامعه انسانى، قبل از زمان نوح (علیه السلام) یک جامعه ساده فطرى بوده است و بشر جز آنچه را که به فطرت خود مى یافته درک نمى کرده است و بعد از آمدن نوح بود که اختلافات در میان بشر پیدا شد.

کلمه ( عاجلة ) صفت است براى موصوفى که حذف شده و بعید نیست که موصوفش حیات (زندگى ) باشد، به قرینه اینکه مقابل آن را در آیه بعد، آخرت آورده است.

بعضى هم گفته اند که مراد از ( عاجله ) نعمت هاى عاجله است، بعضى نیز گفته اند که متاع دنیاى عاجل است.

و مفردات در معناى ( یصلیها ) گفته است که اصل این کلمه ( صلى ) و به معناى گیراندن آتش است، آنگاه از خلیل نقل کرده که گفته است: معناى ( صلى الکافر النّار ) این است که کافر حرارت آتش را چشید. و به همین معنا است جمله ( یصلونها فبئس ‍ المصیر ) و بعضى گفته اند ( صلى النار ) به معناى ( داخل آتش گشت ) مى باشد و ( اصلى النار ) یعنى: ( دیگرى را در آتش ‍ انداخت ) همچنانکه در قرآن کریم آمده است: ( فسوف نصلیه نارا ) .

و در مجمع البیان گفته: ( مدحور ) از ماده ( دحر ) به معناى دور کردن است: و مدحور یعنى مطرود و دور شده. اینکه گفته مى شود ( اللّهم ادحر عنّا الشّیطان - یعنى خدایا شیطان را از ما دور کن ) .

مراد از ( اراده عاجله ) در آیه: ( من کان یرید العاجلة عجلنا له فیها... )#

خداوند متعال بعد از آنکه سنت خود را در تعذیب دنیوى، پس از دعوت رسالت، بیان نمود و متذکر شد که همواره امتهاى انسانى را به سوى ایمان و عمل صالح راهنمائى مى کند، و در آخر اگر به فساد و افساد پرداختند رسولى مى فرستد، و اگر باز هم طغیان و فسق ورزیدند به عذاب دسته جمعیشان مبتلا مى سازد، اینک در این آیه به بیان سنتش در عذاب اخروى و ثواب آن مى پردازد، در یک آیه بعد، عذاب اخروى را و در آیه بعد از آن، ملاک ثواب اخروى را و در آیه اى دیگر خلاصه گفتار و اصل کلى در این باب را بیان مى فرماید.

پس اینکه فرمود: ( من کان یرید العاجلة ) معنایش این است که هر کس حیات عاجله یعنى زندگى دنیا را بخواهد یعنى متاعى را از دنیا طلب کند که نفس از آن ملتذذ و قلب بدان علاقمند است، و تعلق قلب به حیات عاجله و طلب آن، وقتى تعلق و دنیا طلبى است که فقط حیات عاجله را بخواهد، اما اگر دنیا را از این نظر بخواهد که وسیله نیل به سعادت اخروى است، این در حقیقت دنیا طلبى نیست، بلکه اراده آخرت و عقبى طلبى است.

از آنجا که به آخرت نمى توان رسید مگر از راه دنیا، لذا به هر انسانى که این راه را طى کند نمى شود گفت دنیا طلب مگر آنکه از آخرت اعراض نموده و به کلى آن را فراموش کند و در نتیجه اراده و حواسش خالص براى دنیا شود، همچنانکه کلمه ( کان ) در جمله ( من کان یرید ) که استمرار را افاده مى کند نیز این معنا را مى رساند.

آرى طالب دنیا کسى است که معتقد به زندگى دیگرى غیر این زندگى دنیا نباشد، و در نتیجه اعتقاد به نبوت و توحید را لغو بپندارد، زیرا که اگر اعتقاد به معاد نباشد، دیگر ایمان به خدا و فرستادگان او و تدین به دین اثرى نخواهد داشت.

همچنانکه خداى تعالى فرمود: ( فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدّنیا ذلک مبلغهم من العلم انّ ربّک هو اعلم بمن ضلّ عن سبیله ) .

و اینکه فرمود: ( عجّلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ) معنایش این است که ما هم آنچه را که او مى خواهد فورا به او مى دهیم، البته نه هر قدر که او مى خواهد، بلکه هر قدر که ما بخواهیم، پس امر به دست ما است نه به اختیار او، و اثر هر چه هست در اراده ما است نه در اراده او، تازه این روش را در باره همه دنیاطلبان اعمال نمى کنیم، بلکه در حق هر کس که خواستیم به کار مى بندیم، پس اراده اشخاص از هیچ جهت حاکم بر اراده ما نیست، و این تنها اراده ما است که در ایشان حکومت مى کند.

و چون اراده فعلى خداى عزوجل نسبت به هر چیز عبارتست از فراهم شدن اسباب خارجى و رسیدن آن به حد علیت تامه، لذا باید گفت که آیه شریفه دلالت بر این دارد که هر انسان دنیا طلب از دنیا آن مقدارى که اسباب اقتضاء کند، و عواملى که خداوند در عالم به جریان انداخته و به تقدیر خود هر کدام را اثرى داده، مساعدت نماید رزق مى خورد، پس دنیا طلب جز به قسمتى از خواسته هایش ‍ نمى رسد و فقط به پاره اى از آن چه که مى خواهد و به زبان تکوین مسئلت مى نماید نائل مى شود، لیکن جز آن مقدار که خداوند اسباب را به سویش جریان بیندازد نائل نمى گردد. ( و اللّه من ورائهم محیط ) .

خداى سبحان این حقیقت را در آیه اى دیگر به زبانى دیگر بیان کرده و فرمود: ( و لو لا ان یکون النّاس امة واحدة لجعلنا لمن یکفر بالرّحمن لبیوتهم سقفا من فضّة و معارج علیها یظهرون و لبیوتهم ابوابا و سررا علیها یتّکون و زخرفا و ان کلّ ذلک لمّا متاع الحیوة الدّنیا ) یعنى اگر نبود یکنواخت زندگى کردن مردم، و اینکه همه محکوم به قانون اسباب و عللند، و در این قانون فرقى میان مؤمن و کافر نیست و هر یک از این دو فریق به عوامل غنى و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر یک به عوامل مخالف آن برخورد کند فقیر مى شود، چه مؤمن و چه کافر، ما کفار را به مزید نعمتهاى دنیوى اختصاص مى دادیم، چون نعمتهاى دنیوى در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قیمتى ندارد.

این بود معنایى که ما براى ( اراده عاجله ) کردیم، بعضى دیگر گفته اند: مقصود از خواستن عاجله، این است که انسان هر چه مى کند مقصودش طلب دنیا باشد نه آخرت، چنین کسى در آخرت از پاداش نیک اعمالش بى بهره است، و لیکن این قیدى است که آیه را بدون دلیل، مقید بدان کرده اند و بعید نیست این معنى را از آیه: ( من کان یرید الحیوة الدّنیا و زینتها نوفّ الیهم اعمالهم فیها و هم فیها لا یبخسون اولئک الّذین لیس لهم فى الاخرة الا النّار گرفته باشد، غافل از اینکه این آیه با آیه مورد بحث، دو غرض مختلف را دنبال مى کنند، به این صورت که آیه مورد بحث در مقام بیان این معنا است که ( طالب دنیا از سعى و کوشش جز همان دنیا بهره نمى برد ) و آیه سوره هود در این مقام است که بفهماند ( انسان جز عملش بهره دیگرى ندارد ) ، یعنى اگر طالب دنیا باشد همان دنیا را به او مى رسانند، و فرق میان این دو غرض روشن و واضح است (دقت بفرمائید).

و معناى جمله ( ثمّ جعلنا له جهنّم یصلیها مذموما مدحورا ) این است که ما جهنم را جزاى او در آخرت قرار دادیم تا حرارت آن را بچشد آنهم در حالى که مذموم و دور از رحمت باشد، و این دو قید، یعنى قید مذموم و دورى از رحمت مى فهماند که وى ( مخصوص به جهنم ) و ( محروم از مغفرت و رحمت ) است.

و این آیه هر چند که وضعیت دنیاطلبان و غافلان از آخرت را بیان مى کند، و لیکن باید بدانیم که مراتب دنیا طلبى و انکار آخرت مختلف است، یکى هم از ناحیه زبان چنین است و هم از ناحیه عمل، و دیگرى در مرحله عمل چنین است هر چند لسانا به نشاءه آخرت گواهى مى دهد، جمله ( و للاخرة اکبر درجات... ) که به زودى مى آید نیز این اختلاف را تصدیق مى کند.

راغب مى گوید: ( سعى ) به معناى راه رفتن به سرعت است، البته نه به آن حدى که دویدن شمرده شود، و در حدیث در هر کار (چه خیر و چه شر) استعمال مى شود.

در باره جمله ( و من اراد الاخرة ) بیان ما همان است که در جمله ( من کان یرید العاجله ) گذشت، اشکال ما هم به کلام مفسرى که گفته است: ( معناى اینکه فرموده: ( و من اراد الاخرة ) این است که آن کس که با عمل خود آخرت را طالب باشد ) . همان اشکالى است که در گفتار مفسّر در معناى جمله ( من اراد العاجلة ) گذشت.

اعمال آدمى اسباب اخروى هستند و بر خلاف اسباب دنیوى تخلف ناپذیرند#

حرف ( لام ) در جمله ( و سعى لها سعیها ) براى اختصاص است و همچنین اضافه ( سعى ) به ( ضمیر آخرت ) اختصاص ‍ را مى رساند و چنین معنا مى دهد که ( هر که کوشش کند و مجدانه کوشش کند و کوششى کند که مختص به آخرت است ) و از این معنا چنین استفاده مى شود که سعى براى آخرت باید طورى باشد که لایق به آن باشد، مثل اینکه کمال جدیت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعى و یا حجت شرعى گرفته باشد، و معناى جمله ( و هو مؤمن ) این است که این سعى را در حالى کند که ایمان به خدا داشته باشد، و این خود مستلزم توحید و ایمان به نبوت و معاد است، زیرا کسى که اعتراف به یکى از این سه اصل نداشته باشد خداى سبحان او را در کلام مجیدش مؤمن به خود نمى داند، و آیات قرآنى در این باره بسیار است.

به فرض اینکه از آیات مذکور هم که چشم پوشى کنیم تقیید به جمله ( و هو مؤمن ) براى رساندن این معنا کافى است، زیرا کسى که آخرت بخواهد و کارهاى مخصوص به آن را مجدانه انجام دهد قطعا ایمان به خدا و به وراى دنیا دارد.

و اگر تقیید مذکور به منظور رساندن صحت ایمان، که خود مستلزم اعتقاد به توحید و نبوت است نبود، هیچ وجه دیگرى براى آن و معناى جمله ( فاولئک کان سعیهم مشکورا ) این است که خداوند عمل چنین کسانى را به بهترین وجه قبول نموده و کوشش آنان را مى ستاید و ستایش خدا در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضل او بر بنده اش.

آرى همینکه خداوند پاداش نیک به بنده اش مى دهد، تفضلى است بر بنده اش و گرنه وظیفه بنده، بندگى مولاى خویش است، و نباید خود را طلبکار مولایش بداند، پس ثواب دادن، تفضل مولا است، و ثنا خواندنش بر بنده، تفضلى است دیگر (و اللّه ذو الفضل العظیم).

این دو آیه دلالت بر این دارند که اسباب اخروى عبارتند از اعمال و بس، و اعمال سببهائى هستند که هرگز از غایات و نتایج خود تخلّف ندارند، به خلاف اسباب دنیوى که تخلف پذیرند زیرا در باره اسباب اخروى فرموده است: ( فاولئک کان سعیهم مشکورا ) و در باره اسباب دنیوى فرموده ( عجّلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ) پس هر قدر مى خواهیم و براى هر کس که بخواهیم.

راغب در مفردات مى گوید: کلمه ( مد ) در اصل بمعناى کشیدن است، و به همین جهت است که زمان ممتد را مدت گویند، طولانى بودن زخم را ( مدت الجرح ) و کشیدن نهر را ( مدالنهر ) و پیوستن نهرى به نهرى دیگر را ( مدالنهر بالنهر ) گویند، و چشم به چیزى دوختن را ( مد ) گویند، و قرآن کریم فرموده: ( لا تمدّنّ عینیک - چشم هاى خود را ندوز... ) و نیز مى گویند: ( مددته فى غیه - او را در گمراهیش امتداد دادم ) و لشگر را با مدد امداد کردم، و فلان شخص را با غذا مدد دادم، و کلمه ( امداد ) بیشتر در ( محبوب و نیکى ها ) و کلمه ( مد ) در ( مکروه و بدى ها ) استعمال مى شوند، لذا در قرآن کریم آمده: ( و امددنا هم بفاکهة و لحم ممّا یشتهون - ایشان را به میوه و گوشت از هر قسمش که میل داشتند امداد کردیم ) و در مکروه مد را به کار برده فرموده: ( و نمدّ له من العذاب مدّا ) و نیز فرموده: ( و نمدّ هم فى طغیانهم - ایشان را در طغیانشان مدد مى کنیم ) و نیز فرموده: ( و اخوانهم یمدّونهم فى الغىّ - و برادرانشان ایشان را در گمراهى نگه مى داشتند ) این بود گفتار راغب، البته با تلخیصى از ما.

پس مى توان گفت که امداد و مد هر چیز به این است که از نوع خودش بدان اضافه کنیم تا بدین وسیله وجود و بقایش امتداد یابد، که اگر این اضافه را نکنیم وجودش قطع مى شود، مانند چشمه آب که از منبع زیر زمینى خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن اضافه مى شود، و در نتیجه جریانش امتداد مى یابد.

بیان اینکه دنیا طلبان در اعمال دنیوى، و عقبى طلبان دراعمال اخروى مستمدّ از عطاى خداوندند#

خداى سبحان هم که انسان را در عملش (چه دنیوى چه اخروى ) امداد مى کند در حقیقت به همین معنا است، زیرا تمامى وسائل عمل و آنچه که عملش در تحققش محتاج بدان است از قبیل علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى که عمل روى آنها واقع مى شود، و عامل با عمل خود در آنها تصرف مى کند، و همچنین اسباب و شرائط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه امورى تکوینى هستند که آدمى خودش در خلقت و فراهم نمودن آنها دخالت ندارد، و اگر یکى و یا همه آنها نباشد، عمل انسان هم تحقق نخواهد یافت،این خداى سبحان است که به فضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمى را امتداد مى دهد، آرى اگر عطاى او منقطع شود عمل هر عاملى از او منقطع مى گردد.

پس اهل دنیا در دنیاى خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى کنند، و در این عطا کردن چیزى جز حمد عاید خداى سبحان نمى شود، آرى هر چه او عطا مى کند انعامى است بر آدمى که آن را در موضع نیکو و موردى که پروردگارش راضى باشد استعمال کند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نیکو استعمال نکند در حقیقت کلمه خدا را از جاى خود تحریف کرده و نباید جز خود کسى را ملامت کند، به هر حال خداوند مستحق ثناى جمیل مى باشد و حجت بالغه او تمام است.

پس اینکه فرمود: ( کلاّ نمدّ ) معنایش این است که ما هر دو فریق را (چه آنها که برایشان عجله مى کنیم و چه آنها که شکر سعیشان را مى گذاریم ) امداد مى نماییم و اگر مفعول ( نمد ) که کلمه ( کلا ) باشد (با اینکه باید بعد از فعل بیاید) قبل از فعل آورده شده، بدین جهت بوده است که بفهماند نسبت به آن عنایتى است، و مقصود بیان عمومیت امداد نسبت به هر دو فریق است.

و اینکه به یک یک آن دو گروه اشاره کرد و فرمود: ( هؤ لاء و هؤ لاء ) یعنى این دسته که برایشان عجله مى شود و این دسته که سعیشان شکرگزارى مى گردد، براى این بود که بفهماند هر کدام از آنها وضعى مخصوص بخود دارند، و نتیجه معنا چنین مى شود که هر یک از این دو فریق در تحت تربیت الهى قرار داشته و از عطاء خدا برایشان افاضه مى شود، بدون هیچ تفاوت، جز اینکه یکى از این دو دسته نعمت اللّه را در طلب آخرت مصرف نموده و خدا هم سعیش را شکرگزارى مى کند و دیگرى آن را در طلب دنیاى عاجله مصرف نموده و آخرت را فراموش مى نماید، و از سعیش جز بدبختى و خسران برایش نمى ماند.

و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود: ( من عطاء ربّک براى این بود که گفتیم هر دو گروه در تمامى آنچه که در عمل خود از آنها استفاده مى کنند از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نیست، آرى نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقى دیگر، بلکه تنها خداى سبحان است که مالک و ایجاد کننده آنها است، پس همه آنها از عطاى او است.

از این قید، وجه آن پاداشى هم که براى هر یک از دو گروه ذکر فرمود استفاده مى شود، زیرا وقتى بنا شد که اعمال هر دو گروه به امداد خداى عزوجل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است که هر کس نعمت او را در کفر و فسق مصرف کند به آتش ‍ افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر کس که آنها را در ایمان و اطاعت خدا مصرف کند سعیش مشکور باشد.

در اینکه سیاق را از تکلم با غیر (نمدّ) به غیبت تغییر داده و فرمود ( عطاء ربّک ) و نفرمود: ( من عطاءنا ) و کلمه ( ربّک ) را هم تکرار نمود، این نکته استفاده مى شود که امداد ایشان از شؤ ون ربوبیت است، و هر چند جز خداى سبحان براى کسى ربّى نیست و لیکن از آنجائى که بت پرستان براى بتهاى خود ربوبیت قائل بودند لذا ربوبیت خداى سبحان را به پیغمبر گرامیش نسبت داده فرمود: ( ربک ) .

و معناى جمله: ( و ما کان عطاء ربّک محظورا ) این است که عطاء پروردگار تو ممنوع نیست، چون کلمه: ( حظر ) به معناى منع است، پس اهل دنیا و اهل آخرت هر دو از عطاى او استمداد مى کنند، و جیره خوار نعمت او و ممنون به منت هاى اویند.

در این آیه شریفه دلالتى است بر این حقیقت که بخششهاى الهى مطلق و غیر محدود است، چون ( عطاء ) و همچنین ( نبودن منع ) را مطلق آورد، پس هر جا که محدودیت و یا تقدیر و یا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحیه شخصى است که به او بخشش مى شود و بستگى به داشتن یا نداشتن استعداد او دارد و آن محدودیت از ناحیه خود خداوند که مفیض است ناشى نمى شود.

اشاره به تفاسیر دیگرى که براى این آیه بیان شده است#

این بود آن مطالبى که از آیه شریفه به نظر ما رسید، و از جمله حرفهاى عجیبى که در تفسیر این آیه گفته اند و آن را به حسن و قتاده نسبت داده اند این است که: منظور از عطاء و بخشش عطاء دنیوى است، که مشترک بین مؤمن و کافر است، نه عطاء اخروى، چون عطاى اخروى مخصوص مؤمنین است و بنابراین معناى آیه چنین مى شود: ما هر دو فریق و گروه را با عطایاى دنیوى خود مدد مى کنیم، چه آن فریق که عاجله را مى خواهند و چه آن فریق که آخرت را، و عطایاى دنیوى ما از هیچیک از ایشان محظور و ممنوع نیست.

و لیکن این تفسیر صحیح نیست زیرا مقید کردن ( عطاء ) به ( عطاء دنیوى ) بدون دلیل و مقید است، آن هم با اینکه این مورد، صلاحیت اطلاق را دارد، و اما این دلیلى که آورده اند که عطاء اخروى مخصوص مؤمنین است، و کفار در آن شرکت ندارند اصلا از محل بحث خارج و نسبت به زمینه گفتار اجنبى و بى ربط است، چون زمینه گفتار در آیه شریفه عبارتست از امدادى که اعمال (که منتهى به جزاء و پاداش مى شوند) منتهى و مستند به آن امدادند، نه خود پاداش، و مساءله عطایاى مؤمنین در آخرت، از قبیل جزا و پاداش است، نه از قبیل اعمال.

علاوه بر این، چه کسى به شما گفته است که عطایاى اخروى مخصوص به مؤمنین و ممنوع از کفار است، آن عطایا نیز همچنانکه قبلا هم گفتیم از احدى ممنوع نیست، و منع هر چه هست از ناحیه خود کفار است، نه از ناحیه خداوند، مانند عطایاى دنیوى که گفتیم هر چه محدودیت در آنها هست از ناحیه محدود بودن استعداد مستفیض است نه از ناحیه مفیض.

آلوسى در روح المعانى گفته: تقسیمى که در این آیه شده است، حاضر (جامع افراد) و مانع اغیار نیست، و حاصر نبودنش ضررى به معنا نمى زند، اما اینکه گفتیم حاصر نیست، براى اینکه وقتى حاصر بود که هر صاحب عملى، از عمل خود یا عاجله تنها را بخواهد و یا آخرت تنها را و یا هر دو را و یا هیچ یک را، و آیه شریفه تنها متعرض دو قسم اول از این چهار قسم شده است، پس جامع افراد نیست و تازه قسم سوم به تنهائى سه قسم مى شود، زیرا آن کس که از عمل خود هم دنیا را مى خواهد و هم آخرت را یا آخرت در نظرش ‍ رجحان دارد و یا دنیا، و یا نظرش نسبت به هر دو مساوى است.

آنگاه بحث را در آن قسم که اراده آخرت ارجح باشد طول داده و اختلاف علما را در اینکه آیا چنین عملى قبول است یا نه، نقل کرده، در باره قبول نشدن عمل آن کس که دنیا در نظرش ارجح و یا مساوى باشد از علماء نقل کرده که متفقا گفته اند عملش قبول نیست.

و در باره قسم چهارم که نه دنیا را بخواهد و نه آخرت را گفته است چنین فرضى به نظر کسانى که معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى است محال است ولى کسانى که عمل را متوقف بر داعى نمى دانند چنین فرضى را ممکن دانسته و گفته اند عملى که نه داعى دنیوى در آن باشد و نه اخروى، اثرى در باطن ندارد و در ظاهر حرام است، این بود گفتار آلوسى که البته قبل از او دیگران هم این تقسیم را کرده اند.

ولى خواننده عزیز توجه دارد که آیه شریفه در مقام بیان حکم قبول شدن و نشدن اعمال و اینکه از چه عاملى قبول و از چه عاملى مردود است نمى باشد، بلکه آیه شریفه در باره هدف و غایت انسان و تعیین غایت او به حسب نشانه زندگیش نظر دارد که یا متعلق به زندگى دنیائى است، و از آنچه مى کند جز مزایاى زندگى مادى دنیا منظورى ندارد و به کلى از آخرت اعراض دارد، و یا آنکه غایت و هدفش زندگى آخرت است، که لازمه اش آنست که براى خود یک زندگى جاودانه و همیشگى سراغ داشته باشد که این زندگى دائم یکطرفش مقدمه طرف دیگر است، ابتداى آن، که زندگى دنیا است مقدمه زندگى آخرت است و مقصود از زندگى دنیا همان سعادت اخروى است.

و با این حال معلوم است که آیه شریفه از آن اقسامى که وى تصور کرده جز دو قسمش را نتیجه نمى دهد، البته این هست که هر یک از این دو قسم، براى خود چند قسم دارد، چون کسى که آخرت را مى خواهد یک وقت براى آن عمل هم مى کند و یک وقت نمى کند مانند گنهکاران و اهل بدعت، تازه این دو طایفه یک وقت ایمان هم دارند و یک وقت ندارند و لیکن آیات قرآنى متعرض احکام یک یک آن اقسام نیست، چون مقصود بیان آن احکام نبوده بلکه مقصود تشخیص ملاک سعادت از ملاک شقاوت بوده است.

این جمله اشاره است به تفاوت درجات که از سعى و کوشش انسان ناشى مى شود. تا کسى توهم نکند که سعى بسیار و سعى اندک هر دو یکى است، و در آخرت فرقى با هم ندارند، آرى اگر خداوند فرقى میان عمل کم و عمل بسیار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقیقت آن مازاد را که بیشتر و خوبتر است، شکرگزارى نکرده و مورد قبول درگاهش ننموده است.

بنابراین، معناى ( بعضهم ) ، ( بعض الناس ) خواهد بود.

توضیح اینکه درجات اخروى بزرگتر از درجات دنیوى است#

و از قرینه ( و للاخرة اکبر ) مى فهمیم که تفضیل بعض النّاس در دنیا مى باشد یعنى ما بعضى از مردم را در دنیا بر بعضى دیگر برترى دادیم و برترى در دنیا به این است که مال و متاع و جاه و فرزند و نیرو و شهرت و ریاست و آقائى و مقبولیت در بین مردم که متاعهاى دنیایند در بعضى بیشتر از بعضى دیگر باشد.

و معناى اینکه فرمود: و للاخرة اکبر درجات و اکبر تفضیلا ) این است که هم خود آخرت بزرگتر از دنیا است، و هم برتریها و امتیازاتش بزرگتر از برتریها و امتیازات دنیا است، پس کسى خیال نکند که اهل آخرت در زندگى یکسانند و نیز توهم نکند که تفاوت زندگى اهل آخرت مانند تفاوت در زندگى دنیا است، بلکه آخرت خانه ایست وسیع تر از دنیا، وسعتى که نمى شود آن را به چیزى قیاس کرد.

آرى برتریهاى دنیائى به خاطر اختلافى است که در اسباب مادى دنیا است، و چون این اسباب محدود است و دنیا دار تزاحم است در نتیجه برتریهاى دنیا هم محدود است، به خلاف برتریهاى آخرت که به خاطر اختلاف اسباب کونیّه نیست، بلکه به خاطر اختلافى است که جانها و دلها در ایمان و اخلاص که از احوال قلب است، دارند و اختلاف احوال قلب وسیع تر از اختلاف احوال جسم است، وسعتى که نتوان با چیزى مقایسه کرد، همچنانکه فرمود: ( ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه ) ، و نیز فرموده: ( یوم لا ینفع مال و لا بنون الا من اتى اللّه بقلب سلیم.

بنابراین نتیجه این مى شود که خداى سبحان رسول گرامى خود را دستور مى دهد که فضیلتها و برتریهاى اعتبارى را که در میان اهل دنیا هست وسیله قرار داده و از آن برتریها به برتریهاى درجات آخرت پى ببرد، چون برتریها باعث اختلاف ادراکات باطنى و نیات و اعمال مى شود، آرى هر چه قدرت بیشتر شد عملهاى بیشترى براى انسان مقدور مى شود، و هر چه آن کم شد این نیز کم مى گردد، و همین اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.

در مفردات مى گوید: ( خذلان ) بدین معنا است که آن کس که آدمى احتمال مى دهد او را یارى کند در هنگام احتیاج یارى نکند.

و این آیه به منزله نتیجه اى براى آیات قبل است که سنت خدا در بندگانش را یادآور بود، و به این معنا خاتمه یافت که ( هر کس از بندگان خدا دنیاى عاجل را بطلبد همین طلبش او را در آخر به آتش و مذمومیت و مدحوریت منتهى مى کند، و هر کس از ایشان که آخرت بخواهد خداوند سعیش را و کار نیکش را شکر مى گزارد.

پس معنا چنین مى شود ( به خداى سبحان شرک مورز، تا کارت را بدینجا نکشاند که زمین گیر شوى و از سیر به درجات قرب بمانى و خود را مذموم کنى و خدا هم که یاورى جز او نیست یاریت نکند ) .

بعضى از مفسرین گفته اند: قعود نه به معناى باز ماندن از سیر است، بلکه به معناى مذلت و عجز مى باشد.