تفسیر آیات ۹۰ تا ۱۰۵ سورهٔ نحل

بیان آیات

این آیات برخى از احکام را که با اسلام قبل از هجرت سازگار است و مایه اصلاح حال عمومى اجتماع است مانند نهى از فحشاء و منکر و ستم و آنچه ملحق به آن است مانند امر به سرکشى از خویشاوندان و نهى از شکستن عهد و سوگند ذکر مى کند، و نیز مطالب دیگرى را یادآورى مى کند که مناسب اینها باشد و آن را اثبات کند.

اشاره به احتمام شدید در اسلام به اصلاح وضع جامعه#

خداى سبحان ابتدا آن احکام سه گانه را که مهم ترین حکمى هستند که اساس اجتماع بشرى با آن استوار است، و از نظر اهمیت به ترتیب یکى پس از دیگرى قرار دارند ذکر فرموده است، زیرا از نظر اسلام مهم ترین هدفى که در تعالیمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هر چند انسانها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصیتى و خیر و شرى دارد، و لیکن از نظر طبیعتى که همه انسانها دارند یعنى طبیعت مدنیت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است که در آن زندگى مى کند، بطورى که در ظرف اجتماع فاسد که از هر سو فساد آن را محاصره کرده باشد رستگارى یک فرد و صالح شدن او بسیار دشوار است، (و یا به تعبیر دیگر عادتا محال است).

بهمین جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزیده که هیچ نظام غیر اسلامى به پاى آن نمى رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعالیم دینى حتى در عبادات از نماز و حج و روزه مبذول داشته، تا انسانها را، هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع صالح سازد.

اشاره به معنا و اقسام دوگانه عدل (فردى و اجتماعى)#

در جمله ( ان الله یامر بالعدل ) دستور به عدل و داد مى دهد، و عدل مقابل ظلم است، راغب در مفردات مى گوید: عدالت و معادله لفظى است

که معناى مساوات را اقتضاء مى کند، و به اعتبار اضافه و نسبت، استعمال مى شود، و عدل - به فتحه عین -، و عدل - به کسره عین - از نظر معنا نزدیک به هم هستند، چیزى که هست عدل - به فتحه عین - در جایى استعمال مى شود که با بصر و حس دیده مى شود، مانند عدل شدن این کفه ترازو با آن کفه اش یا این لنگه بار با آن لنگه اش، یا این عدد از گردو با آن عددش، یا این مقدار گندم با مقدارى دیگر از آن، پس بنا بر این مى توان گفت عدل به معناى تقسیط و تقسیم بطور مساوى است.

سپس اضافه کرده که عدل دو قسم است:

یکى مطلق که عقل اقتضاى حسن آن را دارد، و در هیچ زمان و عصرى منسوخ نمى شود و بهیچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمى شود، مانند احسان به هر کس که به تو احسان کرده، و آزار نکردن کسى را که او از آزار تو خوددارى نموده.

دوم عدلى که عقل، عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه بوسیله شرع شناخته مى شود، مانند قصاص و ارش و دیه جنایت، و اصل مال مرتد، که این قسم از عدالت قابل نسخ هست، و در بعضى از زمانها منسوخ مى شود، و بهمین جهت قرآن کریم همین عدالت را اعتداء و سیئه خوانده، یکجا فرموده: ( فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه: پس هر کس به شما تجاوز کرد شما (هم ) به او تجاوز کنید و جاى دیگر فرموده: و جزاء سیئة سیئة مثلها: جزاى بدى، بدى دیگرى است مثل آن ) .

بیان اینکه امر به عدل در ( ان الله یأمر بالعدل و الاحسان ) امر به عدالت اجتماعى است#

و این نحو از عدالت همان است که در آیه ( ان الله یامر بالعدل و الاحسان ) منظور است، چون عدل به معناى مساوات در تلافى است، اگر خیر است خیر، و اگر شر است شر، و احسان به معناى این است که خیرى را با خیرى بیشتر از آن تلافى کنى، و شرى را به شرى کمتر از آن جواب گوئى، این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود. و این گفتار با تفصیلى که داده برگشتش به یک جمله معروف است که مى گویند: عدالت میانه روى و اجتناب از دو سوى افراط و تفریط در هر امرى است، و این در حقیقت معنا کردن کلمه است به لازمه معناى اصلى، زیرا معناى اصلى عدالت اقامه مساوات میان امور است به اینکه به هر امرى آنچه سزاوار است بدهى تا همه امور مساوى شود، و هر یک در جاى واقعى خود که مستحق آن است قرار گیرد، پس عدالت در اعتقاد این است که به آنچه حق است ایمان آورى، و عدالت در عمل فردى آن است که کارى کنى که سعادتت در آن باشد، و کارى که مایه بدبختى است بخاطر پیروى هواى نفس انجام ندهى، و عدالت در مردم و بین مردم این است که هر کسى را در جاى خود که به حکم عقل و یا شرع و یا عرف مستحق آن است قرار دهى، نیکوکار را بخاطر احسانش احسان کنى، و بدکار را بخاطر بدیش عقاب نمایى، و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانون تبعیض قائل نشوى.

از اینجا روشن مى گردد که عدالت همیشه مساوى با حسن، و ملازم با آن است، چون ما براى حسن، معنایى جز آنچه طبع بدان میل کند و بسویش جذب شود قائل نیستیم، و قرار دادن هر چیزى در جائى که سزاوار آن است از این جهت که در جاى خود قرار گرفته چیزى است که انسان متمایل آن است، و به خوبى آن اعتراف دارد، و اگر احیانا مخالف آن را مرتکب شود عذر خواهى مى کند، و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خیلى هم اختلاف دارند، و لیکن این اختلاف ناشى از اختلاف در روش زندگى ایشان است.

و نیز این معنا روشن مى شود که راغب در کلام خود اعتداء و سیئه را عدالت خوانده، و این خالى از مسامحه نیست، زیرا اعتداء و سیئه اى که کیفر اعتداء و سیئه دیگرى است، براى آن دیگرى اعتداء و سیئه است، اما نسبت به کسى که اینطور کیفرش میدهد پیمودن راه وسط و میانه روى و از خصائل پسندیده است، چون او با این عمل خود میان خوب و بد فرق گذاشته و هر یک را در جاى خود قرار داده، پس نسبت به او تجاوز و بدى نیست.

پس بهر حال عدالت هر چند که به دو قسم منقسم مى شود یکى عدالت انسانى فى نفسه و یکى عدالتش نسبت به دیگران، یکى عدالت فردى، یکى عدالت اجتماعى، و نیز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مى شود و لیکن ظاهر سیاق آیه این است که مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است، و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طورى رفتار شود که مستحق آن است و در جائى جاى داده شود که سزاوار آن است، و این خصلتى اجتماعى است که فرد فرد مکلفین مامور به انجام آنند، به این معنا که خداى سبحان دستور مى دهد هر یک از افراد اجتماع عدالت را بیاورد، و لازمه آن این مى شود که امر متعلق به مجموع نیز بوده باشد، پس هم فرد فرد مامور به اقامه این حکمند، و هم جامعه که حکومت عهده دار زمام آن است.

امر به احسان نسبت به دیگران در ( ان الله یأمر بالعدل و الاحسان ) و احسان نسبت به خویشاوندان در ( ایتاء ذى القربى )#

و در اینکه فرمود: ( و الاحسان ) آنچه در باره عدل گفته شد مى آید یعنى مقصود از احسان هم احسان به غیر است نه اینکه فرد کار را نیکو کند، بلکه خیر و نفع را به دیگران برساند، آنهم نه بر سبیل مجازات و تلافى بلکه همانطور که گفتیم به اینکه خیر دیگران را با خیر بیشترى تلافى کند، و شر آنان را با شر کمترى مجازات کند، و نیز ابتداء و تبرعا به دیگران خیر برساند.

و احسان صرفنظر از اینکه مایه اصلاح مسکینان و بیچارگان و درماندگان است، و علاوه بر اینکه انتشار دادن رحمت و ایجاد محبت است، همچنین آثار نیک دیگرى دارد که به خود نیکوکار برمى گردد، چون باعث مى شود ثروت در اجتماع به گردش در آید، و امنیت عمومى و سلامتى پدید آید، و تحبیب قلوب شود.

( و ایتاء ذى القربى ) - یعنى دادن مال به خویشاوندان که خود یکى از افراد احسان است، و اگر خصوص آن را بعد از ذکر عموم احسان ذکر نمود براى این بود که بر مزید عنایت به اصلاح این مجتمع کوچک خاندان دلالت کند، زیرا تشکیل صحیح این مجتمع کوچک است که باعث اصلاح مجتمع مدنى بزرگ مى شود، همچنان که مجتمع ازدواج یعنى تشکیل خانواده، مجتمعى کوچک تر از مجتمع خاندان و دودمان است، و سببى است مقدم بر آن، و مایه به وجود آمدن آن.

بنابر این، جوامع بزرگ بشرى در آغاز از جوامع خانه اى که گره آن ازدواج است تشکیل مى شود، سپس بعد از گسترش توالد و تناسل و توسعه افراد خانواده رفته رفته جامعه اى بزرگتر تشکیل مى شود بنام قبیله و عشیره و دودمان، و همچنین این اجتماع رو به کثرت و تزاید مى گذارد تا بصورت امتى عظیم در آید، پس مراد از ذى القربى فرد نیست، بلکه جنس خویشاوند است، و این خود عنوانى است عام که - بطورى که گفته اند - شامل تمامى خویشاوندان مى شود.

و در تفسیرى که از ائمه اهل بیت (علیهمالسلام) رسیده آمده است که مراد از ( ذى القربى ) ، امام از قرابت رسول الله است.

و مراد از ( ایتاء ) ، دادن خمس است که خداى تعالى آن را واجب کرده و فرموده ( و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و الیتامى و المساکین... ) و تفسیر آن گذشت.

و شاید تعبیر به مفرد در ذى القربى با اینکه در آیه ( و اذا حضر القسمة اولوا القربى و الیتامى و المساکین ) و آیه ( و آتى المال على حبه ذوى القربى و الیتامى و المساکین ) جمع آورده مؤ ید این روایت باشد.

و احتمال اینکه مقصود از آن مفرد که در آیه خمس است جنس ذى القربى است احتمالى است بعید، زیرا اگر چنین بود جا داشت ( یتامى ) و ( مساکین ) را هم مفرد بیاورد، زیرا نکته خاصى در ذى القربى نبود که آن را مفرد بیاورد و جنس را اراده کند، ولى بقیه را جمع بیاورد.

علاوه بر این، در آیه قرینه روشنى نیست بر اینکه مراد از ایتاءاحسان آنهم مطلق احسان باشد (و خدا داناتر است ).

راغب در مفردات گفته است: کلمه فحش و فحشاء و فاحشه به معناى کردار و گفتار زشتى است که زشتیش بزرگ باشد و بعید نیست که اصل در معناى آن خروج از حد در کار غیر سزاوار باشد، و لذا گفته مى شود: غبن فاحش یعنى بیش از حد تحمل مغبون شدن.

و معناى منکر، آن کارى است که مردم در جامعه خود آن را نشناسند، یعنى در جامعه متروک باشد، حال یا بخاطر زشتیش و یا بخاطر اینکه جرم و گناه است، مانند عمل مواقعه و یا کشف عورت در انظار مردم، آنهم در جوامع اسلامى.

و کلمه ( بغى ) در اصل به معناى طلب است، ولى چون زیاد در طلب حق دیگران با زور و تعدى استعمال شده، لذا فعلا از این کلمه معناى استعلاء و استکبار و گردن کلفتى نسبت به دیگران و ظلم و تعدى نسبت به آنان فهمیده مى شود، و چه بسا که به معناى زنا هم بکار برود، لیکن در آیه مورد بحث معناى تعدى و ظلم بر غیر است.

نهى از فحشا و منکر و بغى در واقع امر به حفظ وحدت در مجتمع است#

این سه عنوان یعنى فحشاء و منکر و بغى هر چند از نظر مصداق غالبا یکى هستند، مثلا هر کارى که فحشاء باشد غالبا منکر هم هست، و هر کارى که بغى باشد، غالبا فحشاء و منکر نیز هست، لیکن نهى در آیه متعلق به آنها شده بخاطر عنوانى که دارند، چون وقوع اعمالى که یکى از این سه عنوان را دارد در مجتمع باعث شکاف عمیق میان اعمال اجتماعى صادره از اهل آن اجتماع مى شود، و اعمال اجتماع از هم پاشیده شده نیروها هدر مى رود و آن التیام و وحدت عمل از هم گسیخته گشته، نظام فاسد، و مجتمع دچار انحلال مى شود، هر چند که در ظاهر و صورت بپا ایستاده باشد، و وقتى نظام از هم پاشیده شد هلاک سعادت افراد حتمى است.

پس نهى از فحشاء و منکر و بغى، امرى است در معنا به اتحاد مجتمع، تا اجزاى یکدیگر را از خود بدانند، و اعمال افراد همه یکنواخت باشد، بعضى بر بعضى دیگر استعلاء نکند، و دست ستم بسوى یکدیگر دراز نکنند، از یکدیگر جز خوبى یعنى عملى که آن را مى شناسند نبینند، در این هنگام است که رحمت در آنان جایگیر گشته همه به هم محبت و الفت مى ورزند، و نیرو و شدت یکجا متمرکز مى شود خشم و عداوت و نفرت و هر خصلت بدى که منجر به تفرقه و هلاکت شود از میانشان رخت بر مى بندد.

خداى سبحان این آیه را با جمله ( یعظکم لعلکم تذکرون ) ختم فرمود که معنایش این مى شود که تا متذکر شوید و بدانید آنچه خدا شما را بدان مى خواند مایه حیات و سعادت شما است.

در مفردات گفته: ( عهد ) به معناى حفظ چیزى و مراعات آن حالا بعد حال است، و پیمانى را که مراعاتش لازم باشد عهد مى گویند، آنگاه اضافه کرده است: معناى اینکه مى گویند فلانى به فلانى عهد داد این است که عهدى به او داده و او را به حفظ آن سفارش کرده است.

و ظاهر اینکه عهد را به سوى الله اضافه کرده و فرموده: ( عهد الله ) این است که مراد از آن، عهدى باشد که شخص آن را با خدا بسته باشد، نه هر عهدى، و نظیر این حرف در نقض یمین یعنى سوگند شکنى خواهد آمد.

( و لا تنقضوا الایمان بعد توکیدها ) - ( نقض یمین ) به معناى مخالفت مقتضاى آن است، و مراد از یمین، سوگند به خداست، گویا غیر از این سوگند را یمین ندانسته است دلیلش هم جمله ( و قد جعلتم الله علیکم کفیلا ) است.

و مراد از ( توکید سوگند ) ، محکم کردن آن به قصد و تصمیم است، آن هم در باره امرى راجح، بخلاف جمله هاى ( نه به خدا ) ، ( آرى به خدا ) و امثال آن از سوگندهاى لغو. پس توکید در این آیه معناى تقصید را افاده مى کند که در آیه ( لا یؤ اخذکم الله باللغو فى ایمانکم و لکن یؤ اخذکم بما عقدتم الایمان ) آمده است.

سبب شناعت شکستن قسم#

گو اینکه از شکستن قسم و عهد هر دو نهى شده و لیکن شکستن قسم در اعتبار عقلى شنیع تر است، علاوه بر این عنایت به سوگند در شرع اسلام بیشتر از عهد است، زیرا در باب قضاءقسم یکى از دو وسیله فصل خصومت است.

و توضیح شنیع تر بودن نقض سوگند این است که: حقیقت معناى سوگند ایجاد ربط خاصى است میان کلام، چه خبر و چه انشاء، و میان یک امر مهم و شریفى که دروغ بودن کلام خبرى و مخالفت مقتضاى کلام انشائى مستلزم بطلان آن امر شریف و توهین به آن باشد، مثل اینکه مى گوییم به خدا سوگند فلان کار را مى کنم، و در انشاء مى گوییم تو را به خدا قسم فلان کار را بکن و یا مکن، که معناى این سوگند این است که اگر در آن خبر دروغ گفته باشیم و در این انشاء مخالفتى بشود کرامت و عزتى که نسبت ( به مقسم به ) یعنى خداى تعالى معتقد هستیم از بین بردهایم، پس برگشت امر به این است که در صورت مخالفت، اول خدا که به وى قسم خورده شده مسؤ ول باشد دوم آن کسى که قسم خورده نزد خدا مسؤ ول بوده باشد، اما خدا مسؤ ول شخص فریب خورده باشد چون او به احترام خدا تکیه و اعتماد نمود و این فریب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسؤ ول باشد چون او صحت مطلب خود را منوط و مربوط به کرامت و عزت خدا نمود، و خلاصه آبروى خدا را برده، عینا مانند کسى که عقد معامله اى مى بندد و به طرفش وثیقه اى که مورد اعتماد او باشد مى دهد مثلا مالى گرو او مى گذارد و یا فرزندش را نزد او گروگان مى سپارد، و یا شخص شریفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى کند.

با این بیان معناى جمله ( و قد جعلتم الله علیکم کفیلا ) روشن مى شود، زیرا شخص سوگند خورده وقتى مى گوید:

به خدا قسم فلان کار را مى کنم، و یا نمى کنم وعده خویش را به نوعى بر خداى سبحان معلق مى کند، و خدا را در وفاى به آن، کفیل از طرف خود مى نماید، و اگر با این حال سوگند خود را بشکند و به آن عهد وفا نکند باید کفیلش او را عقوبت کند، پس در نقض ‍ سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا کرده است.

علاوه بر این نقض سوگند و عهد هر دو یک نوع انقطاع و جدایى از خداى سبحان است بعد از تاکیدى که به اتصال به او نموده است.

پس جمله ( و قد جعلتم الله... ) حال است از ضمیر جمع در جمله ( و لا تنقضوا ) و جمله ( و الله علیم بما تفعلون ) در معناى تاکید نهى است، و چنین افاده مى کند که این عمل مبغوض خداست و خدا از آن آگاه است.

تمثیل نقض عهد به پنبه کردن خود رشته#

( نقض ) که مقابلش واژه ( ابرام ) است، به معناى افساد چیزى است که محکم شده از قبیل طناب یا فتیله و امثال آن، پس نقض ‍ چیزى که ابرام شده مانند حل و گشودن. چیزى است که گره خورده است، و کلمه ( نکث ) به معناى نقض است، و در مجمع البیان گفته: و هر چیزى که بعد از تابیده شدن و یا رشته شدن نقض گردد، آن را انکاث مى گویند، چه طناب باشد و چه رشته.

و کلمه ( دخل ) - به فتحه دال و خاء - در اصل به معناى هر چیزى است که به چیزى داخل شود در حالى که از آن جنس نباشد، و - بطورى که گفته شده - دغل و خدعه و جنایت را هم از آن کنایه آورده اند، و کلمه ( اربى ) از رباء است که به معناى زیادى است.

و جمله ( و لا تکونوا کالتى نقضت غزلها من بعد قوة انکاثا ) در معناى تفسیر است براى ( و لا تنقضوا الایمان بعد توکیدها ) که در آیه قبل بود و مثال مى زند نقض عهد را به زنى که با کمال محکمى چیزى را بریسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز کند، و بصورت انکاثش در آورد که هیچ استحکامى نداشته باشد.

از ( کلبى ) نقل شده که گفته است زنى بوده احمق از دودمان قریش که با کنیزانش مى نشسته و تا نصف روز نخ مى رشته، و آنگاه به ایشان دستور داده که آن رشته ها را پنبه کنند، و این کار همیشگى او بوده، و اسمش ریطه دختر عمرو بن کعب بن سعد بن تمیم بن مره بود که به او خرفاء هم مى گفتند.

و جمله ( تتخذون ایمانکم دخلا بینکم ان تکون امة هى اربى من امة ) معنایش این است که شما قسمهاى خود را وسیله غدر و نیرنگ و خیانت قرار مى دهید، و با آن، دلهاى مردم را خوش مى کنید آن وقت خیانت و خدعه را پیاده مى سازید و عهدى که با مردم بسته اید نقض مى کنید تا به این وسیله خود را امتى پولدارتر از امت دیگرى قرار دهید.

پس مراد از ( دخل ) وسیله آن است و این از باب نهادن اسم مسبب بر روى سبب است، و جمله ( ان تکون امة ) مفعول له به تقدیر لام است، و کلام در این آیه خود یک نوع بیان براى نقض سوگند است، یعنى سوگند خورید تا ثروتمند شوید، و یا بیان براى آن مثل است که چگونه مانند آن زنى هستید که رشته خود را پنبه مى کرد، و حاصل معنایش این شود که مثل شما در دخل (دغل ) گرفتن سوگند خود مثل آن زن است، مطلب خود را با سوگند محکم مى کنید و گره مى زنید، آنگاه همان تافته ها را بدست خود یعنى با خیانت و خدعه اى که مى کنید باز نموده، پنبه اش سازید با اینکه خدا هم شما را از اینکار نهى کرده بود.

بعضى از مفسرین گفته اند جمله مورد بحث استفهام انکارى است.

( انما یبلوکم الله به... ) یعنى این خود امتحانى است الهى که شما را با آن مى آزماید، و سوگند مى خورم که به زودى در روز قیامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى کردید متوجه مى سازد آن وقت خواهید فهمید حقیقت آنچه که در دنیا بر سرش تکالب مى کردید و به جان هم مى افتادید و براى محو آثار حق، راه باطل را طى مى کردید، آن روز به خوبى معلوم مى شود که چه کسى گمراه و چه کسى در غیر گمراه بوده است.

بعد از آنکه کلام به ذکر اختلاف ایشان منجر شد همان اختلاف را بیان کرده فرمود: این اختلاف غرض الهى از خلقتشان را نقض ‍ نمى کند و او را عاجز نمى سازد، و اگر خدا مى خواست همه آنان را امتى واحد مى کرد که اختلافى بینشان نباشد، و لیکن خداى سبحان خودش آنها را مختلف خلق کرد، یکى را هدایت و یکى را گمراه نمود.

و بدین جهت چنین کرد که حکمت خداوند سبحان اقتضاء مى نمود که سعادت و شقاوت بشر بر اساس اختیار بوده باشد، و راه اطاعت را که منتهى به سعادت آنان مى شود و راه شقاوت را که منتهى به بدبختى ایشان مى گردد برایشان بیان کرد تا هر کس راه معصیت را بپیماید و طریق ضلالت را پیش گیرد مجازاتش نموده، و هر کس بر مرکب راهوار اطاعت سوار شود و راه اطاعت را طى کند او را هم پاداش دهد، و بزودى از هر دو طایفه خواهد پرسید که چه کردید و چه اختیار نمودید؟

از آنچه گذشت این نکته روشن گردید که مراد از یک امت قرار دادن آنان، رفع اختلاف از میان آنان است، و مقصود این است که همه ایشان را از نظر هدایت و سعادت یک جور خلق مى کرد.

انسان مسؤول است و اضلال خدا ابتدائى نیست و فرع بر ضلالت شخص گمراه است#

و نیز روشن گردید که مقصود از اضلال بعضى و هدایت بعضى اضلال و هدایت ابتدایى نیست، بلکه مجازاتى است، زیرا همه آنان چه گمراهشان و چه در راهشان همه هدایت ابتدایى دارند، و آن کسى که خدا مى خواهد گمراهش کند کسى است که خودش راه ضلالت یعنى معصیت را پیموده و پشیمان هم نمى شود و آن کس که خدا هدایتش کرده کسى است که هدایت فطرى خود را از دست نداده و بر آن اساس مشى مى کند یا همواره در طاعت است و یا اگر گناهى سر مى زند توبه مى کند و از راه گناه به صراط مستقیم و سنت الهى اش که تبدیل پذیر نیست بر مى گردد، آرى: ( و لن تجد لسنة الله تبدیلا، و لن تجد لسنة الله تحویلا ) .

( و لتسئلن عما کنتم تعملون ) : جمله اى است براى دفع توهمى که ممکن است به ذهن بیاید، و آن این است که مستند بودن هدایت و ضلالت به خداوند سبحان اختیار بشر را باطل مى کند، و بدنبال باطل شدن اختیار مساله نبوتها و رسالتها باطل مى شود، براى دفع چنین توهمى جواب داده شده که: نه، هنوز سؤ ال و جواب و اختیار باقى است، چون هدایت و ضلالت بدست خدا بودن اختیار شما را باطل نمى کند، زیرا خدا ابتداء گمراه و هدایت نمى کند، گمراه کردنش مجازاتى است یعنى کسى را که خودش ‍ گمراهى را خواسته در گمراهى پیش مى برد، و همچنین کسى را که هدایت را اختیار کرده باشد در هدایت پیش مى برد. و خلاصه شما هر چه اختیار کنید خداوند شما را کمک مى کند، و در آنچه انتخاب کرده اید پیشتر مى برد.

در مفردات مى گوید: کلمه ( صدود و صد ) گاهى به معناى انصراف از چیزى و امتناع از آن است مانند ( یصدون عنک صدودا ) و گاهى به معناى منصرف کردن و منع کردن از آن است مثل ( و زین لهم الشیطان اعمالهم فصدهم عن السبیل ) .

نهى مستقل از اینکه هسم وسیله خدعه و دغلکارى قرار داده شود#

این آیه از دغل گرفتن سوگند، نهى مى کند، بعد از آنکه از اصل سوگند شکنى نهى فرموده، چون خصوص دغل گرفتن مفسده اى اضافه بر سوگند شکنى دارد و چون مفسده مستقلى دارد نهى مستقلى از آن کرده، جمله ( و قد جعلتم الله علیکم کفیلا... ) به مفسده اصل سوگند شکنى اشاره مى کرد، و این آیه به مفسده دغل گرفتن آن، و مى فرماید که: این عمل باعث مى شود: ( شخصى بعد از ثبات قدم، مجددا قدمش بلغزد، و شما که او را دچار لغزش کرده اید و از راه خدا جلوگیرى نمودید طعم عذاب را بچشید و شما عذابى بزرگ دارید ) .

و این دو ملاک - بطورى که از ظاهر آنها پیداست - دو ملاک مختلفند، یکى به منزله مقدمه براى دیگرى است، همچنانکه خود سوگند شکنى مقدمه براى دغلى است، چون انسان وقتى به جهتى از جهات، سوگند خود را براى بار اول شکست، کم کم اهمیت آن از نظرش مى رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى شود، تا آنجا که سوگند و سوگند شکنى را وسیله خدعه و خیانت هم قرار مى دهد، و پس از یکبار و دو بار خیانت و دغلکارى آن وقت سوگند را وسیله دغلکارى خود مى سازد و با آن خدعه و خیانت نموده مردم را فریب مى دهد، مکر مى کند، دروغ مى گوید، دیگر هیچ باکى ندارد که چه مى کند و چه مى گوید، و در آخر جرثومه و مجسمه فساد گردد، که هر جا برود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى سازد، و در راهى غیر راه خدا که فطرت سالم آن را ترسیم نموده قرار مى گیرد.

پس بهر حال ظاهر جمله ( و لا تتخذوا ایمانکم دخلا بینکم ) نهى استقلالى از خدعه با سوگند است، آیه قبلى هم بطور ضمنى از آن نهى کرد، و جمله ( فتزل قدم بعد ثبوتها ) تفریع بر منهى عنه است نه بر نهى، و معنایش این است که نتیجه دغل گرفتن سوگند این است که قدمها بلغزد، نه نتیجه دغل نگرفتن.

و لغزیدن قدمها بعد از ثبوت مثالى است براى سوگند شکستن بعد از عقد و تاکید آن سوگند و بعد از کنده شدن از آنجا که در آن مستقر گشته، زیرا ثبات آدمى و استقامتش بر آنچه که تصمیم گرفته و اهتمام ورزیده، خود یکى از کرائم انسانى و اصول فضائل اخلاقى او است که بناى دین الهى بر آن اساس بنا شده است، و حفظ سوگند بعد از توکید آن یکى از قدمهایى است که مایه تمامیت این فضیلت وسیع مى گردد، و گویا بهمین جهت از این عمل تعبیر به قدم، آنهم بصورت نکره کرده و فرموده است: ( فتزل قدم: پس ‍ قدمى بلغزد ) (یعنى یکى از قدمهایى که بشر در زندگى خود دارد).

و اینکه فرمود: ( و تذوقوا السوء بما صددتم عن سبیل الله و لکم عذاب عظیم ) عطف است بر جمله ( تزل قدم ) و بیان نتیجه آن است، همچنانکه جمله مذکور بیان نتیجه و غایت جمله ( تتخذون ایمانکم دخلا ) بود، و با رعایت این ترتیب روشن مى شود که جمله مورد بحث یعنى ( بما صددتم عن سبیل الله ) به منزله تفسیر براى جمله ( فتزل قدم بعد ثبوتها ) مى باشد.

و مراد از ( صدود از سبیل الله ) ، اعراض و امتناع از سنت فطرى است که خدا بشر را بر آن فطرت، خلق کرده است، و دعوت نبوى بسوى آن دعوت مى کند دعوت مى کند به اینکه همواره ملتزم به راستى و استقامت و رعایت عهد و پیمان و سوگندهاى خود بوده، از دغل و خدعه و خیانت و دروغ و زور و غرور و فریب دورى گزینند.

و مراد از ( چشیدن سوء ) ، چشیدن عذاب است، و جمله ( و لکم عذاب عظیم ) حال از ضمیر در ( تذوقوا ) است، و ممکن هم هست، مراد از چشیدن سوء، آثار سوئى باشد که از ناحیه ضلالت خود در همین دنیا مى بینند، آن وقت جمله ( و لکم عذاب عظیم ) از عذاب آخرتى ایشان خبر داده باشد این آن مطلبى است که از ظاهر آیه شریفه استفاده شود.

پس معناى آیه این شد که: ( سوگندهاى خود را وسیله دغلکاریهاى میان خود قرار ندهید، که اینکار باعث مى شود از آنچه بر آن ثابت گشته اید جدا شده آنچه را محکم کرده اید بار دیگر باز کنید، و این خود اعراض از راه خداست که عبارت است از التزام فطرت و دورى از غدر و خدعه و خیانت و دغلى ) . و کوتاه سخن اینکه مایه افساد در زمین بعد از اصلاح آن است و در آخر باعث این است که شما را به چشیدن سوء و شقاوت در زندگى دنیا و عذاب عظیمى در آخرت دچار سازد.

بعضى از مفسرین گفته اند که: این آیه مختص به نهى از نقض بیعت با رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است، چون سنت در صدر اسلام بر این جارى شده بود که هر که مسلمان مى شد با رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) بیعت مى نمود، و آیه در خصوص کسانى نازل شده که با آن حضرت بر یارى دین و اهل دین بیعت نمودند، خدا ایشان را نهى مى کند از اینکه بیعت خود را بشکنند، و بنا بر این مراد از لغزیدن قدم بعد از ثبوتش، ارتداد بعد از مسلمان شدن، و ضلالت بعد از رشد است.

و لیکن سیاق آیه مساعد با این تفسیر نیست، و بر فرض هم که قبول کنیم خاص بودن مورد منافات با عمومیت حکم ندارد.

در مفردات گفته: هر چیزى که در ازاى چیزى به دست آدمى مى آید ثمن و بهاى آن است.

و ظاهرا آیه شریفه بعد از آنکه در آیه قبلى امر به وفاى به عهد میکرد، از شکستن عهد نهى مى کند تا اهمیت مطلب و اعتناء به شان آن را برساند، همچنانکه نظیر این امر و نهى و اهتمام، در مساله سوگند شکستن گذشت.

این آیه مطلق است، و مراد از ( عهد خدا ) همان عهدى است که خدا با مطلق بندگان خود بسته، و مراد از ( اشتراء ) بهاى اندک به وسیله عهد خدا به قرینه ذیل آیه این است که آدمى عهد خدا را با چیزى از متاع دنیا معاوضه کند، و براى رسیدن به آن متاع عهد خدا را بشکند، آن متاعى که عوض عهد خدا قرار گرفته ثمن (بها) نامیده شده چون عوض است، که شرحش گذشت و بقیه الفاظ آیه روشن است.

این جمله در مقام تعلیل آیه قبلى است که مى فرمود: ( ما عند الله هو خیر لکم ) و آن را توجیه مى کند به اینکه آنچه در زندگى دنیا (که یک زندگى مادى و قائم بر اساس تحول و دگرگونى است، و قوامش بر اساس حرکت و تغیر و زوال است ) در دست شما است، مانند همه دنیا دستخوش زوال است، و آنچه نزد خداى سبحان است و آن را به خصوص به پرهیزگاران وعده داده باقى است و زوال و فنا نمى پذیرد، و هر عاقلى مى داند که باقى بهتر از فانى است.

خواننده عزیز باید بداند که جمله ( ما عندکم ینفد و ما عند الله باق ) بخاطر اینکه در لفظ مطلق است قاعده کلى است که قابل استثناء و نقض نیست و در ذیل آن جزئیات بسیارى از معارف نهفته شده است.

بعد از آنکه وفاى به عهد مستلزم صبر بر تلخى مخالفت هواى نفس در نقض آن و نیز مستلزم تحمل تلخى مخالفت با افسار گسیختگى نفس در آنچه مى خواهد، مى باشد، لذا روى سخن را از اجر خصوص وفاکاران به عهد برگردانیده متوجه ذکر پاداش مطلق صابران در راه خدا نمود.

پس اینکه فرمود: ( و لنجزین الذین صبروا اجرهم ) وعده مؤ کدى است بر مطلق صبر، چه صبر بر اطاعت باشد و چه صبر بر ترک معصیت و چه صبر در برابر مصیبت، تنها قیدى که این مطلق دارد این است که این صبر در راه خدا باشد، چون سیاق با صبرهاى دیگر سازگارى ندارد.

مقصود از اینکه فرمود: صابران را پاداش مى دهیم ( باحسن ما کانوا یعملون )#

و در جمله ( باحسن ما کانوا یعملون ) باء براى مقابله است، همچنانکه در عبارت ( بعت هذا بهذا: فروختم این را به این ) براى مقابله است، و مقصود از این عبارت این نیست که خداى عز و جل تنها پاداش را به کارهاى بهتر آنان مى دهد که در حقیقت کارهاى آنان را با هم سنجیده آن وقت هر کدام احسن بود در مقابلش پاداش بدهد و خوب آنها را رها کند، زیرا مقام با چنین معنایى که بعضى آیه را به آن تفسیر کرده اند سازگار نیست.

علاوه بر این، سایر آیاتى که راجع به پاداش اعمال است این معنا را ردکند، از آنهم که بگذریم رحمت واسعه الهى با آن سازگارى ندارد.

و نیز مقصود از اعمال ایشان، واجبات و مستحبات آن نیست که بعضى پنداشته و گفته اند: مباحات را نمى گیرد چون مباحات احسن نیستند اگر خالى از حسن هم نباشند، زیرا کلام خدا ظاهر در این است که مراد بیان اجر بر اعمال است که در حال صبر انجام داده اند بطورى که با صبر ارتباطى داشته، و پر واضح است که مباحاتى که صابران در راه خدا انجام مى دهند ارتباطى با صبر ایشان ندارد، پس ‍ باقى مى ماند واجبات و مستحبات و اگر اینها احسن باشند حسنى در برابر ندارند، علاوه بر این هیچ بندهاى چنین طمعى ندارد که خدایش در مقابل کارهاى مباحش نیز پاداش دهد تا خدا در پاسخ طمعش بفرماید: پاداش تنها در مقابل واجبات و مستحبات است که حسن دارند؛ و احسن از مباحات هستند، و چون جاى چنین طمعى نبوده پس ذکر حسن زیادى آمده است.

و از همینجا معلوم مى شود که مراد از آن احسن الاعمال، نوافل هم نیست البته در صورتى که بگوییم در نوافل الزامى نیست تا احسن اعمال مامور به باشد، زیرا مشتمل بودن واجب بر مصلحت ملزمه که باعث حسن عمل به بیشتر از نوافل مى شود از خطابات تشریعى معلوم است و کسى در آن شک ندارد.

پس معلوم شد که مقصود از جمله مورد بحث اینها نیست بلکه مقصود این است که عملى را که انجام مى دهند که در نوع خود یکى حسن و یکى احسن است خداى عز و جل اجرى که مى دهد اجرى است که در نوع خود احسن است، مثلا نمازى که بنده صابر فى الله مى خواند جزاى آن را جزاى فرد احسن از آن مى دهد، هر چند نمازى که او خوانده احسن افراد نماز نبوده باشد، و خلاصه صبرى که او در راه خدا دارد باعث مى شود که خداوند در عمل او مته به خشخاش نگذارد، و آن خصوصیاتى که مایه پستى و زشتى عمل بنده است آنها را ندیده بگیرد، همچنانکه آیه شریفه ( انما یوفى الصابرون اجرهم بغیر حساب ) همین معنا را افاده مى کند.

و از آیه شریفه بر مى آید که صبر فى الله باعث کمال عمل مى شود و بطورى که مى گویند در جمله ( و لنجزین... ) التفاتى از غیب به تکلم مع الغیر بکار رفته یعنى قبلا خداى تعالى غایب و در این جمله متکلم مع الغیر حساب شده، ولى آنچه به نظر من میرسد این است که منظور از تکلم مع الغیر در جمله ( و لنجزین ) التفات نیست، بلکه برگشت به سیاق قبلى است، که سیاق تکلم مع الغیر بود، بله التفات در چند آیه قبل بکار رفته بود، آنجا که در خلال سیاق تکلم مع الغیر یکباره خداى تعالى غایب حساب شده و فرموده: ( ان الله یامر بالعدل و الاحسان ) و نکته آنهم این بود که در این آیات - یعنى آیه مذکور تا آیه مورد بحث - تعدادى از اوامر و نواهى الهى شمرده شده و مناسبتر در امر و نهى این است که به بزرگترین و قویترین مقام مصدر امر مستند بشود تا به این وسیله آن امر و نهى تاکید و تایید گردد و این بر فن ادبیات و سخنسرایى معمولى است مثلا در نقل دستور فلان پادشاه نمى گویند فلان بن فلان دستور داده، بلکه مى گویند شاهنشاه و یا مولاى تو چنین دستور داده.

در آیات مورد بحث ما نیز مناسب این بود که تکالیف مذکور به مقام جلالت خدا مستند شود و از تکلم با غیر، به غیبت التفات نموده و بفرماید: ( بدرستى خدا امر به عدل و احسان فرموده... ) و لذا مى بینیم که سیاق بهمین نحو در تکلیف آینده نیز پیش مى رود مثلا مى فرماید: ( و اوفوا بعهد الله... ) ، ( و لو شاء الله ) ، ( و لا تشتروا بعهد الله... ) و ( ما عند الله باق ) .

آنگاه پس از بیان فرمانهاى الهى دوباره به همان سیاق تکلم با غیر رجوع نموده مى فرماید: ( و لنجزین الذین صبروا ) این سیاق همچنان جریان مى یابد تا به بیان تکلیفى دیگر برسد، باز در آنجا سیاق را تغییر داده مى فرماید:

( فاستعذ بالله ) بهترین شاهدى که معناى گفته ما را روشن مى سازد بعد از آن است که مى فرماید: ( و اذا بدلنا آیة مکان آیة و الله اعلم بما ینزل ) که هر دو جور تعبیر در آن جمع شده، هم تعبیر به تکلم با غیر و هم غیبت، تبدیل آیه اى به آیه دیگر را مستند به ضمیر تکلم با غیر نموده و اعلمیت را مستند به خداى عز و جل نموده است.

وعده جمیلى است که به زنان و مردان مؤمن مى دهد، که عمل صالح کنند، و در این وعده جمیل فرقى میان زنان و مردان در قبول ایمانشان و در اثر اعمال صالحشان که همان احیاء به حیات طیبه، و اجر به احسن عمل است نگذاشته، و این تسویه میان مرد و زن على رغم بنائى است که بیشتر غیر موحدین و اهل کتاب از یهود و نصارى داشتند و زنان را از تمامى مزایاى دینى و یا بیشتر آن محروم مى دانستند، و مرتبه زنان را از مرتبه مردان پایین تر مى پنداشتند، و آنان را در وضعى قرار داده بودند که بهیچ وجه قابل ارتقاء نبود.

پس اینکه فرمود: ( من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن ) حکمى است کلى نظیر تاسیس قاعده اى براى هر کس که عمل صالح کند، حالا هر که مى خواهد باشد، تنها مقیدش کرده به اینکه صاحب عمل، مؤمن باشد و این قید در معناى شرط است، چون عمل در کسى که مؤمن نیست حبط مى شود و اثرى بر آن مترتب نیست همچنانکه خداى تعالى فرموده: ( و من یکفر بالایمان فقد حبط عمله ) و نیز فرموده: ( و حبط ما صنعوا فیها و باطل ما کانوا یعملون ) .

ویژگیهاى حیات طیبه اى که خداوند آن را به نیکوکاران وعده داده است#

و در جمله ( فلنحیینه حیاة طیبة ) حیات، به معناى جان انداختن در چیز و افاضه حیات به آن است، پس این جمله با صراحت لفظش دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى مؤمنى را که عمل صالح کند به حیات جدیدى غیر آن حیاتى که به دیگران نیز داده زنده مى کند و مقصود این نیست که حیاتش را تغییر مى دهد، مثلا حیات خبیث او را مبدل به حیات طیبى مى کند که اصل حیات همان حیات عمومى باشد و صفتش را تغییر دهد، زیرا اگر مقصود این بود کافى بود که بفرماید: ( ما حیات او را طیب مى کنیم ولى اینطور نفرمود، بلکه فرمود: ما او را به حیاتى طیب زنده مى سازیم ) .

پس آیه شریفه نظیر آیه ( او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس ) است که افاده مى کند خداى تعالى حیاتى ابتدائى و جداگانه و جدید به او افاضه مى فرماید.

از باب تسمیه مجازى هم نیست که حیات قبلى او را بخاطر اینکه صفت طیب به خود گرفته مجازا حیاتى تازه نامیده باشد، زیرا آیاتى که متعرض این حیات هستند آثارى حقیقى براى آن نشان مى دهند مانند آیه ( اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ) و آیه سوره انعام که در چند سطر قبل ذکرش کردیم همه اینها آثارى واقعى و حقیقى براى این حیات سراغ مى دهند، مثلا نورى که در آیه انعام است قطعا نور علمى است که آدمى بوسیله آن بسوى حق راه مى یابد، و به اعتقاد حق و عمل صالح نائل مى شود.

و همانطور که او علم و ادراکى دارد که دیگران ندارند همچنین از موهبت قدرت بر احیاى حق و ابطال باطل سهمى دارد که دیگران ندارند. چنانچه خداى تعالى در باره آنان فرموده: ( و کان حقا علینا نصر المؤمنین ) و نیز فرموده: ( من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) و این علم و این قدرت جدید و تازه، مؤمن، را آماده سازند تا اشیاء را بر آنچه که هستند ببینند، و اشیاء را به دو قسم تقسیم مى کنند، یکى حق و باقى، و دیگرى باطل و فانى، وقتى مؤمن این دو را از هم متمایز دید از صمیم قلبش از باطل فانى که همان زندگى مادى دنیا و نقش و نگارهاى فریبنده و فتانه اش مى باشد اعراض نموده به عزت خدا اعتزاز مى جوید، و وقتى عزتش از خدا شد دیگر شیطان با وسوسه هایش، و نفس اماره با هوى و هوسهایش، و دنیا با فریبندگى هایش نمى توانند او را ذلیل و خوار کنند، زیرا با چشم بصیرتى که یافته است بطلان متاع دنیا و فناى نعمتهاى آن را مى بیند.

چنین کسانى دلهایشان متعلق و مربوط به پروردگار حقیقى شان است، همان پروردگارى که با کلمات خود هر حقى را احقاق مى کند، جز آن پروردگار را نمى خواهند، و جز تقرب به او را دوست نمى دارند، و جز از سخط و دورى او نمى هراسند، براى خویشتن حیات ظاهر و دائم سراغ دارند که جز رب غفور و ودود کسى اداره کن آن حیات نیست و در طول مسیر آن زندگى، جز حسن و جمیل چیزى نمى بینند، از دریچه دید آنان هر چه را که خدا آفریده حسن و جمیل است، و جز آن کارها که رنگ نافرمانى او را به خود گرفته هیچ چیز زشت نیست.

این چنین انسانى در نفس خود نور و کمال و قوت و عزت و لذت و سرورى درک مى کند که نمى توان اندازه اش را معین کرد و نمى توان گفت که چگونه است، و چگونه چنین نباشد و حال آنکه مستغرق در حیاتى دائمى و زوال ناپذیر، و نعمتى باقى و فنا ناپذیر، و لذتى خالص از الم و کدورت، و خیر و سعادتى غیر مشوب به شقاوت است، و این ادعا، خود حقیقتى است که عقل و اعتبار هم مؤ ید آن است، و آیات بسیارى از قرآن کریم نیز بدان ناطق است، و ما در اینجا حاجت به ایراد آنهمه آیات نداریم.

این آثار زندگى جز بر زندگى حقیقى مترتب نمى شود، و زندگى مجازى بوئى از آن ندارد، خداوند این آثار را بر حیاتى مترتب کرده که آن را مختص به مردم با ایمان و داراى عمل صالح دانسته، حیاتى است حقیقى و واقعى و جدید، که خدا آن را به کسانى که سزاوارند افاضه مى فرماید.

و این حیات جدید و اختصاصى جداى از زندگى سابق که همه در آن مشترکند نیست، در عین اینکه غیر آن است با همان است، تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد پس کسى که داراى آنچنان زندگى است دو جور زندگى ندارد، بلکه زندگیش قوى تر و روشن تر و واجد آثار بیشتر است، همچنانکه روح قدسى که خداى عز و جل آن را مخصوص انبیاء دانسته یک زندگى سومى نیست بلکه درجه سوم از زندگى است، زندگى آنان درجه بالاترى دارد.

این آن چیزى است که تدبر در آیه شریفه مورد بحث آن را افاده مى کند، و خود یکى از حقایق قرآنى است، و با همین بیان، علت اینکه چرا آن زندگى را با وصف طیب توصیف فرموده روشن مى شود، گویا همانطور که روشن کردیم حیاتى است خالص که خباثتى در آن نیست که فاسدش کند و یا آثارش را تباه سازد.

وجوهى دیگر که درباره مراد از حیات طیبه گفته شده است#

مفسرین، در آیه شریفه وجوهى ذکر کرده اند: بعضى گفته اند حیات طیب، حیات بهشتى است که مرگ ندارد، و فقر و بیمارى و هیچ شقاوت دیگرى در آن نیست.

بعضى دیگر گفته اند: حیات برزخى است. و شاید این تخصیص را از اینجا پنداشته اند که ذیل آیه را حمل کرده به جنت آخرت و براى حیات طیبه جز برزخ چیزى به نظرشان نرسیده.

بعضى دیگر گفته اند: همین حیات دنیوى است که مقارن با قناعت و رضا به قسمت خداى سبحان باشد، زیرا چنین حیاتى پاکیزه ترین زندگى است.

و بعضى گفته اند: مراد از آن، رزق حلال است که در قیامت عقابى بر آن نیست. بعضى دیگر گفته اند: روزى روز بروز است.

و در این وجوه جاى مناقشه بسیار است که بر خواننده اگر دقت فرماید پوشیده نیست، و حاجت نیست که ما کلام را با ایراد آنها طول دهیم.

در باره جمله ( و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون ) در ذیل آیه قبلى بحث کردیم، و در معناى این آیه شریفه است آیه ( و من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنة یرزقون فیها بغیر حساب

مراد از استعاذه به خدا از شیطان، پناه جستن قبلى است#

( استعاذه ) ، طلب پناه است، و معنا این است که وقتى قرآن مى خوانى از خداى تعالى بخواه مادامى که مشغول خواندن هستى از اغواى شیطان رجیم پناهت دهد، پس استعاذه اى که در این آیه بدان امر شده حال و وظیفه قلب و نفس قرآن خوان است، او مامور شده مادامى که مشغول تلاوت است این حقیقت، یعنى استعاذه به خدا را در دل خود بیابد، نه اینکه به زبان بگوید: ( اعوذ بالله من الشیطان الرجیم ) و این استعاذه زبانى و امثال آن سبب و مقدمه براى ایجاد آن حالت نفسانى است نه اینکه خودش استعاذه باشد، و اگر به خود این سخن استعاذه بگوییم مجازا گفته ایم، خداى تعالى هم نفرموده هر وقت قرآن مى خوانى بگو ( اعوذ بالله من الشیطان الرجیم ) ، بلکه فرموده: هر وقت قرآن مى خوانى از خدا پناه بخواه.

با این بیان روشن مى گردد که گفتار بعضى از مفسرین که گفته اند: مراد از قرائت، اراده قرائت است، یعنى وقتى میخواهى قرآن خواندن را شروع کنى بگو فلان...، و در آیه شریفه بطور مجاز فرموده هر وقت قرآن مى خوانى، و این اطلاق از قبیل اطلاق مسبب و اراده سبب است، خالى از یکنوع سهل انگارى نیست.

این جمله در مقام تعلیل امرى است که در آیه قبلى راجع به استعاذه آمده بود، و معناى مجموع آن این مى شود که هر وقت قرآن مى خوانى پناه ببر به خدا از شر شیطان، زیرا تنها کسانى از شر او ایمنند که به خدا ایمان آورده و بر او توکل کرده باشند.

استعاذه به خدا توکل به خدا است و ایمان وتوکل دو ملاک صدق عبودیت هستند#

از این آیه دو نکته استفاده مى شود: اول اینکه: استعاذه به خدا، توکل بر خدا است، زیرا خداى سبحان در تعلیل لزوم استعاذه، بجاى استعاذه توکل را آورده و سلطنت شیطان را از متوکلین نفى کرده.

دوم اینکه ایمان و توکل، دو ملاک صدق عبودیت اند، که ادعاى عبودیت با نداشتن آن دو، ادعائى کاذب است، آیه ( ان عبادى لیس ‍ لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین ) که حکایت خطاب پروردگار به ابلیس است نیز همین معنا را مى رساند، یعنى سلطنت شیطان را از بندگان خود نفى نموده است، چیزى که هست در آیه مورد بحث بجاى بندگان، افراد با ایمان و متوکل را آورد.

اعتبار عقلى هم با این معنا مى سازد، زیرا توکل عبارت است از اینکه: انسان زمام تصرف در امور خود را بدست غیر خود دهد، و تسلیم او شود که هر چه او صلاح دید و کرد همان را صلاح خود بداند، و این خود اخص آثار عبودیت است.

گروهى که شیطان بر آنان مسلط است#

ضمیرهاى مفرد سه گانه به کلمه شیطان بر مى گردد، و معناى آیه این است که سلطنت و برش شیطان منحصر در کسانى است که او را ولى خودگیرند تا او به دلخواه خود امور ایشان را تدبیر کند و او هر چه کرد اینان اطاعتش کنند، و نیز در کسانى است که به خدا شرک مى ورزند و بجاى خدا شیطان را ولى خود مى گیرند و او را رب و مطاع خود مى پندارند، زیرا اطاعت، خود عبادت است، همچنانکه فرمود: ( الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان اعبدونى ) .

از این بیان دو حقیقت روشن مى گردد: اول اینکه: ذیل آیه، مفسر صدر آن است، و ( تولى ) یعنى ولى گرفتن کسى که خدا ولیش ‍ ندانسته شرک به خدا و یا به عبارت دیگر غیر خدا پرستیدن است.

دوم اینکه: میان توکل نکردن بر خدا و تولاى شیطان و عبادت او هیچ واسطه اى نیست، کسى که بر خدا توکل نکند او از اولیاى شیطان خواهد بود.

و چه بسا بعضى از مفسرین گفته اند: ضمیر مفرد در جمله ( و الذین هم به مشرکون ) به خداى تعالى برمى گردد، و معناى آیه را چنین مى کند که: سلطنت شیطان تنها بر دو طایفه است، یکى مشرکین و یکى موحدینى که شیطان را ولى خود مى گیرند. و لیکن چون این تفسیر باعث مى شود ضمیرهاى یک سیاق، در مرجع، مختلف شود، یعنى ضمیر در ( سلطانه ) و ( یتولونه ) به شیطان، و ضمیر ( به ) به خدا برگردد لذا مردود است.

اشاره به مسأله نسخ و حکمت آن و پاسخ به خرده گیرى مشرکین در آیه شریفه: ( واذا بدلنا آیه مکان ایة... )#

این آیه اشاره به مساله نسخ، و حکمت آن مى کند، و پاسخى است از تهمتى که به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) مى زدند و از افترایى که به خدا مى بستند، و ظاهر سیاق آیات این است که گویندگان این حرفها مشرکین بوده اند، هر چند که یهودیان هم در انکار نسخ همان نظریه را دارند، احتمال هم دارد که مشرکین این حرف را از ناحیه یهودیان الهام گرفته باشند، چون در باره نبوت نبى اکرم خیلى به یهودیها مراجعه مى کردند.

( و اذا بدلنا آیة مکان آیة ) - راغب در مفردات گفته: ( ابدال و تبدیل و تبدل و استبدال ) همه به معناى این است که چیزى را در جاى چیز دیگرى قرار دهى، و این اعم از معناى کلمه ( عوض ) است، چون عوض در معنایش این نکته خوابیده که آنچه مى گیرى در مقابل آنچه مى دهى ملک تو گردد، ولى تبدیل گاهى تغییرى را افاده مى کند که بدلش به آدمى بر نگردد، مانند آیه ( فبدل الذین ظلموا قولا غیر الذى قیل لهم: آنهایى که ستمگر بودند حرف را به غیر آنچه دستور یافته بودند تبدیل کردند ) تا آنجا که مى فرماید: ( فمن بدله بعد ما سمعه...: پس هر کس آن را بعد از آنکه شنید تبدیل کند... ) ، و نیز خداى تعالى فرموده: ( و اذا بدلنا آیة مکان آیة ) و نیز فرموده: ( و بدلناهم بجنتیهم جنتین ) و نیز فرموده: ( ثم بدلنا مکان السیئة الحسنة ) ، این بود کلام مورد حاجت ما از راغب.

پس تبدیل بمعناى تغییر، مخالف با تبدیل به معناى معروفش است، زیرا در تبدیل به معنى تغییر مفعول اول ماخوذ و مطلوب است بخلاف تبدیل به معناى معروف، پس در جمله ( و اذا بدلنا آیة مکان آیة ) معنا این است که ما آیه دومى را بجاى آیه اولى بگذاریم و آن را باقى بداریم، چون مطلوب است.

و جمله ( و الله اعلم بما ینزل ) کنایه از این است که حق هیچوقت از مورد خود تجاوز نمى کند، و آن آیه اى که خدا نازل مى کند سزاوار و شایسته به نازل شدن است، و خدا از اینان که اعتراض مى کنند داناتر است به آنچه که نازل مى کند، بنابر این، جمله مورد بحث جمله حالیه است.

اتهام مشرکین به پیامبر (ص) در ارتباط با مسئله نسخ#

و اینکه فرمود: ( قالوا انما انت مفتر ) نقل کلامى است که مشرکین به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) گفته و او را متهم کرده بودند به اینکه تو از دروغ به خدا افتراء بسته اى، چون عوض کردن حرف و تبدیل کردن یک آیه بعد از آنکه آمده است از ساحت پروردگار بدور است. مشرکین در این سخن خود تاکید هم داشته اند، زیرا با اینکه مى توانستند بگویند تو در این تبدیل آیه افتراء بستهاى چنین نگفتند، بلکه بصورت اسم فاعل که دلالت بر دوام و استمرار دارد اداء کرده گفتند: ( تو افتراء زنى ) ، تازه همین مطلب را باز طور دیگرى گفتند، یعنى با آوردن کلمه ( انما ) فهماندند که جز افتراء زدن کار دیگرى ندارى، و باز براى بیشتر تاکید کردن مطلب، گفتار خود را بصورت جمله اسمیه آورده و او را مفترى خواندند، و منظورشان این بود که او را در خصوص مساله تبدیل آیه، مفترى جلوه دهند، آن وقت از آنجائى که خود آن جناب همیشه گوشزد کرده بود که تمامى آیات قرآنش از ناحیه خدا است، نتیجه بگیرند که پس تمامى حرفهایش افتراى به خداست، در نتیجه پس او جز افتراء، کار دیگر و حرف دیگرى ندارد.

و در جمله ( بل اکثرهم لا یعلمون ) منظور اکثر مشرکین است که آن جناب را متهم کرده بودند به اینکه مفترى است، و مى خواهد بفرماید این اکثر، حقیقت حال را نمى دانند، و نمى فهمند که حکمت تبدیل آیه چیست، و بزودى در جواب آن برایشان معلوم مى شود که احکام الهى تابع مصالح بندگان است پاره اى از این مصالح بر حسب تغیر اوضاع و احوال و زمانها تبدل مى پذیرد، در نتیجه حکم خدا هم تغییر پیدا مى کند، و حکم دیگرى که مصلحت تازه اى دارد جعل مى شود.

پس بیشتر این مشرکین از این مساله غافلند، تنها اقلیتى از آنها هستند که بر این حقیقت وقوف دارند، البته آنهم وقوف اجمالى، ولى چیزى که هست همانها هم به یک جهت دیگرى زیر بار نمى روند، و آن استکبار و عناد با حق است که حرفهائى را بدون اینکه رعایت جانب حق را بکنند مى زنند.

در ابتداء سوره اشاره اى به معناى ( روح ) رفت و ( قدس ) به معناى طهارت و پاکى است، و ظاهرا اضافه روح به قدس به منظور اختصاص باشد، یعنى روحى که از قذارتها و پلیدیهاى مادى طاهر، و از خطاء و غلط منزه است، و همین روح القدس در جاى دیگر از قرآن به روح الامین تعبیر شده و در جایى دیگر به جبرئیل که یکى از ملائکه است و فرموده: ( نزل به الروح الامین على قلبک ) و نیز فرموده: ( من کان عدوا لجبریل فانه نزله على قلبک باذن الله ) پس اینکه فرمود: ( بگو روح القدس از ناحیه پروردگارت نازلش کرده ) دستورى است به اینکه جواب مشرکین را بده، و آنچه به ذهن سبقت مى جوید این است که ضمیر به قرآن برگردد، آن قرآنى که ناسخ است، یعنى آن آیه اى که آیه اى دیگر را نسخ کرده، ولى احتمال هم دارد که به مطلق قرآن برگردد، و اینکه تعبیر به تنزیل کرد نه به انزال براى این بود که به تدریجى بودن نزول قرآن اشاره فرموده باشد.

طبع کلام اقتضاء میکرد بفرماید: ( من ربى: از ناحیه پروردگارم ) و لیکن فرموده: ( بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگارت نازل کرده ) و این براى آن بود که بر کمال عنایت خدا و رحمتش نسبت به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) دلالت کند، گویا راضى نشده حتى یک لحظه خطابش را از او قطع کند، و تا آنجا که ممکن است، روى سخن با وى دارد، و نیز براى این بوده که دلالت کند، بر اینکه مراد از سخنى که مامور شده بگوید اعلام مشرکین است به این معنا، نه صرف تلفظ به این الفاظ (دقت فرمایید).

توضیحى در مورد اینکه با نزول آیات ناسخ خداوند ایمان مؤمنین را تثبیت مى کند#

و در جمله ( لیثبت الذین آمنوا ) ( تثبیت ) به معناى تحکیم ثبات و تاکید آن است به اینکه ثباتى بعد از ثبات دیگر بر آنان القاء کند. گویا ایشان با ایمان به خدا و رسول و روز جزا بر حق ثابت شده اند، و به خاطر تجدد حکم بر اساس تجدد مصلحت خداوند ثبات دیگرى به ایشان مى دهد و نمى گذارد از این جهت ثبات اولشان دستخوش ضعف گردد و کارهایى بر طبق حکم سابق انجام دهند که با مصلحت امروز سازگارى ندارد، زیرا این مطلب پر واضح است که وقتى کسى مامور شود راهى را به خاطر مصلحتى که تا مدتى دارد سلوک کند، و مامور، با ایمانى که به آخر دارد شروع کند به سلوک آن راه و پس از پیمودن قطعه اى از آن، مطابق آنچه که آمرش ‍ دستور داده از سرعت و کندى و در شب و روز ناگهان مصلحت مذکور وجهه اش دگرگون گشته و عمل به نحو سابق، دیگر بى مصلحت شده و به نحوى جدید داراى مصلحت گردد، و در این فرض اگر آمر که راهنماى اوست او را خبر ندهد، و همچنان امر سابق خود را دنبال کند و بترسد که اگر به عامل بگوید، مصلحت تغییر کرده امتثال نکند، همین راهنمایى نکردن او ایمان وى را سست نموده به کلى یاغى مى گردد، و اما اگر بگوید امر تازه و امتثال به نحو تازه داراى مصلحت است نه به نحو سابق ایمان عامل بیشتر و ثباتى بر ثبات قبلیش اضافه مى شود پس اینکه قرآن کریم مشتمل بر نسخ و تجدید حکم بر حسب تجدد مصالح مى باشد باعث تثبیت کسانى است که ایمان آورده اند، و ثباتى بر ثبات آنان مى افزاید، و مقصود از مسلمین در جمله ( و هدى و بشرى للمسلمین ) کسانى هستند که تسلیم حکم خداى تعالى هستند و اعتراض و چون و چرایى ندارند، پس آیه ناسخ براى اینگونه افراد ارائه طریق و بشارت به سعادت و جنت است، و اگر آثار آن را از هم جدا نموده تثبیت را به مؤمنین و هدایت و بشرى را به مسلمین اختصاص داده، براى این است که میان ایمان و اسلام فرق هست، ایمان کار قلب است و سهمش از آثار نسخ تثبیت در علم و اذعان است، و اسلام مربوط به ظاهر عمل و مرحله جوارح بدن است و نصیبش اهتداء به عمل واجب و بشارت به نتیجه آن یعنى بهشت و سعادت است.

در سابق هم در تفسیر آیه ( ما ننسخ من آیة او ننسها نات بخیر منها او مثلها ) در جلد اول این کتاب بحثى در باره نسخ گذراندیم.

شرح و تفصیل جواب خداى سبحان به افتراى مشرکین به رسول خدا (ص) که گفتند مردى غیرعرب به او مى آموزد#

این افتراء دیگرى است از مشرکین به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) و آن این است ( انما یعلمه بشر: بدرستى که بشرى به او درس مى دهد ) و منشا این افتراء بطورى که از سیاق اعتراضشان و جوابى که آمده بر مى آید این بوده که مردى غیر عرب بوده، و منظور ایشان تعلیم آن مرد بوده است، مردى بوده که زبان عربى را بطور فصیح مى دانسته و در عین حال چیزى از معارف ادیان و احادیث انبیاء را هم مى دانسته، و چه بسا رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) او را دیده، از این رو این تهمت را زده اند که حتما آن مرد به وى تعلیم مى دهد، و ادعایى که مبنى بر وحى بودن گفته هایش مى کند صحیح نیست، و خداى تعالى در نقل کلام آنان رعایت اختصار را کرده و گر نه تقدیرش: ( انما یعلمه بشر و ینسب ما تعلمه منه الى الله افتراء علیه: بشرى به او درس مى دهد و او آنچه را از وى یاد مى گیرد از روى افتراء به خدا نسبت مى دهد ) مى باشد.

و معلوم است که جواب دادن به صرف اینکه آن مرد زبانش غیر عربى است و قرآن به زبان عربى فصیح و آشکار است، ماده اشکال را به کلى از بین نمى برد، براى اینکه ممکن است بگویند از آن مرد غیر عربى درس مى گیرد، و آنگاه یادگرفته هاى خود را در قالب زبان عربى صحیح و فصیح در مى آورد، بلکه اصلا این اشکال بیشتر به ذهن مى رسد تا اشکال اول، چون تعبیر مشرکین این بود که: ( بدرستى که مردى عجمى به او یاد مى دهد ) و این نبود که ( مردى عجمى به او تلقین و یا املاء مى کند ) و او عین عبارات وى را اداء مى نماید، و معلوم است که تعلیم مربوط به معانى است، نه الفاظ.

و از اینجا به خوبى روشن مى گردد که جمله ( لسان الذى یلحدون الیه... مبین ) به تنهایى جواب از شبهه آنان نیست، بلکه جواب از این جمله شروع شده، و تا تمامى دو آیه تمام مى شود.

و خلاصه جوابى که از مجموع سه آیه استفاده مى شود این است که: تهمتى که شما به وى مى زنید که بشرى به او تعلیم میدهد، و او آن را به خدا نسبت داده افتراء مى بندد، اگر مقصود شما از تعلیم، تلقین الفاظ است و قرآن کریم کلام آن مرد است، نه کلام خدا، جوابش این است که آن مرد غیر عرب است، و این قرآن به زبان عربى مبین است.

و اگر منظورتان این است که آن مرد معانى و معارف قرآنى را باو یاد مى دهد، و الفاظ از رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است، و او الفاظ خود را به خدا افتراء مى بندد، جوابتان این است که معارف حقیقى اى قرآن در بر دارد که هیچ صاحب عقلى در حقیقى بودن آن شک ننموده و تمامى عقول مجبور و مضطر در قبول آنند، اگر رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) آنها را از بشرى گرفته بود خودش نسبت به آنها ایمان نمى داشت، و حال آنکه او به آیات خدا ایمان دارد و اگر ایمان نمى داشت خدا هدایتش ‍ نمى کرد، چون خدا کسى را که به آیاتش ایمان ندارد هدایت نمى کند، و چون مؤمن به آیات خداست، دیگر به خدا افتراء نمى بندد، چون به خدا افتراء نمى بندد مگر کسى که ایمان به آیات او نداشته باشد، پس این قرآن افتراء نیست، و از بشرى گرفته نشده، بلکه منسوب به خداى سبحان است.

پس جمله ( لسان الذى یلحدون الیه اعجمى و هذا لسان عربى مبین ) جواب از فرض اول است و آن این بود که قرآن با الفاظش از بشرى گرفته شده باشد، و او به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) تلقین کرده باشد، و معناى جوابش این شد که زبان آن مردى که شما مى گوئید و بدان متوجهید (یعنى منظورتان اوست ) لسان غیر عربى است، یعنى غیر فصیح و غیر روشن است، و این قرآنى که بر شما تلاوت مى شود، زبان عربى روشن است، آن وقت چگونه ممکن است تصور شود کسى که عربى فصیح نمى داند، به این فصاحت سخن بگوید؟

و جمله ( ان الذین لا یؤمنون ) تا آخر دو آیه جواب از فرض دوم اشکال است، و آن این بود که شخص مورد نظر معانى و معارف قرآن را به آن جناب تعلیم داده باشد، و او آن را به خدا افتراء ببندد.

و معناى جواب آن این است که کسانى که ایمان به آیات خدا ندارند و به آن کفر مى ورزند خدا بسوى معارف حق هدایتشان نمى کند، و عذابى دردناک خواهند داشت، و رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) مؤمن به آیات خداست، چون او مهدى به هدایت خداست، و کسانى به خدا افتراء مى بندند که به آیات خدا ایمان نداشته باشند، و آنان دروغ گویانند که دائما بر دروغگویى خود استمرار دارند، و اما مثل رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) کسى که مؤمن به آیات خدا است، هرگز به خدا دروغ نمى بندد و اصلا دروغ نمى گوید، پس این دو آیه کنایه از این است که رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) مهدى به هدایت خدا و مؤمن به آیات او است، و مثل او کسى افتراء و کذب مرتکب نمى شود.

مفسرین این دو آیه را از آیه اولى قطع کرده و آیه اول را جواب کامل از اشکال مشرکین دانسته اند ولى خواننده عزیز دستگیرش شد که آن به تنهایى وافى به جواب نیست. آنگاه جمله ( و هذا لسان عربى مبین ) را از باب تحدى به اعجاز قرآن در بلاغتش جواب کامل گرفته اند، که خلاصه اش این مى شود: اگر این قرآن تعلیم یک فرد بشر است که منظور شما او است حال تمامى بشر را جمع کنید تا یک آیه مثل آن را بیاورند ولى شما خواننده عزیز مى دانید که در الفاظ این جمله هیچ چیزى از معجزه بودن قرآن در بلاغت و هیچ اثرى از مساله تحدى وجود ندارد، نهایت چیزى که از آن استفاده مى شود این است که زبان عربى مبین است، و معقول نیست مردى غیر عرب چنین بیانى شیوا داشته باشد.

آنگاه دو آیه بعد را حمل بر تهدید آن کافران که آیات خدا را انکار نموده و به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) افتراء مى بستند کرده و گفته اند: این دو آیه مشرکین را به عذاب دردناک وعیدشان مى دهد و نسبتى را که به رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) داده بودند به خودشان بر مى گرداند که خود آنان سزاوارتر به افترا هستند چون آنهایند که به خدا و آیات او ایمان ندارند، و خدا هم بهمین