تفسیر آیات ۱۹ تا ۳۴ سورهٔ ابراهیم

بیان آیات

این آیات، مردم را به مساله خداشناسى تذکر مى دهد، ولى خطاب در آنها همه متوجه رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) است، که یکى پس از دیگرى مى فرماید: ( الم تر... ) ، ( الم تر... ) ، ( الم تر... ) (آیا نمى بینى )؟.

خداى تعالى در این آیات، این معنا را تذکر مى دهد که این عالم بر اساس حق، خلق شده، و تمامى انسانها به زودى مبعوث مى شوند، و آنهایى که در زندگى دنیا، زندگیشان بر اساس حق بوده و به حق ایمان آورده و به آن عمل کرده اند به سعادت و بهشت نائل مى شوند، و آنهایى که زندگیشان

بر اساس باطل بوده، یعنى باطل را پرستیده و شیطان را پیروى کردند، و طاغیان مستکبر را اطاعت نمودند، چون فریب عزت و قدرت ظاهرى آنان را خوردند، چنین افرادى در آخرت قرین شقاوت خواهند بود و همانهایى که اینها پیرویشان مى کردند از اینها بیزارى مى جویند، و شیطانهاى انسى و جنى که معبود اینها قرار گرفته بودند، اظهار بیگانگى مى کنند، و برایشان معلوم مى شود که عزت و حمد، همه از خدا بوده است.

آنگاه این معنا را تذکر مى دهد که تقسیم کردن مردم به دو قسم، از این جهت است که سلوک و رفتار آنان دو قسم بوده است، یکى سلوک هدایت، و یکى سلوک ضلالت، آن کسى که اولى را دارد، مومن، و آن کس که دومى را گرفته ظالم است، انتخاب دوگانه از قدرت و اختیار خداوند بیرون نبوده و هر چه بخواهد مى کند و عزت و حمد مخصوص اوست.

سپس وضع امتهاى گذشته را که به خاطر کفران نعمت خداى عزیز و حمید دچار هلاکت و انقراض شدند، خاطرنشان ساخته، انسانها را بخاطر ظلم و کفران نعمت خدا که تمام عالم وجود را پر کرده و آنها را نمى توان احصاء نمود، عتاب مى فرماید.

مقصود از ( رویت ) و دیدن، علم قاطع است، چون علم است که مى تواند به کیفیت خلقت آسمانها و زمین تعلق بگیرد، نه رویت به چشم.

براى روشن شدن معناى آیه ناچاریم قدرى در معناى کلمه ( حق ) ایستادگى کنیم:

اشاره به معناى ( حق ) و بیان اینکه مراد از حق بودند خلقت آسمانها و زمین هدفداربودن عالم هستى است#

( عمل حق ) که در مقابل ( عمل باطل ) است، آن فعلى است که فاعل آن نتیجه اى در نظر گرفته که فعلش خود به خود به سوى آن نتیجه پیش مى رود، و چون مى بینیم هر یک از انواع موجودات این جهان از اول پیدایش، متوجه نتیجه و غایتى معین است که جز رسیدن به آن غایت، هدف دیگرى ندارد، و نیز مى بینیم که بعضى از این انواع غایت و هدف بعضى دیگر است، یعنى براى اینکه دیگرى از آن بهره مند شود به وجود آمده، مانند عناصر زمین که گیاهان از آن بهره مند مى شوند، و مانند گیاهان که حیوانات از آنها انتفاع مى برند و اصلا براى حیوان به وجود آمده اند، و همچنین حیوان که براى انسان خلق شده، و معناى آیه مورد بحث و آیه ( و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین ما خلقنا هما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون ) .

و آیه ( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا ) همه ناظر به این معنا هستند.

بنا بر این، دائما خلقت عالم، از مرحله اى به مرحله اى و از هدفى به هدف شریف ترى پیش مى رود، تا آنکه به هدفى برسد که هدفى بالاتر از آن نیست، و آن بازگشت به سوى خداى سبحان است، همچنان که خودش فرمود: ( و ان الى ربک المنتهى ) .

و کوتاه سخن این که:فعل و عمل، وقتى حق است که در آن خاصیتى باشد که منظور فاعل از آن فعل، همان خاصیت باشد، و با عمل خود به سوى همان خاصیت پیش برود، و اما اگر فعلى باشد که فاعل، منظورى غیر از خود آن فعل نداشته باشد، آن فعل باطل است، و اگر فعل باطل براى خود نظام و ترتیبى داشته باشد، آن فعل را بازیچه مى گویند همانند بازى بچه ها که حرکات و سکناتشان براى خود، نظام و ترتیبى دارد، ولى هیچ منظورى از آن ندارند بلکه تنها منظورشان ایجاد آن صورتى است که در نفس خود قبلا تصویر کرده و دلهایشان نسبت به آن صورت شایق شده است.

فعل خداى تعالى هم (خلقت این عالم ) از این نظر حق است که در ماوراى خود و بعد از زوال آن فعل اثر و دنباله و هدفى باقى مى ماند، و اگر غیر این بود، و دنبال، این عالم اثرى باقى نمى ماند، فعل خداى تعالى نیز باطل بود، و ناچار این عالم را به منظور رفع خستگى و سرگرمى و تسکین غم و غصه ها و یا تفرج و تماشا، یا رهایى از وحشت تنهایى و امثال اینها خلق کرده بود، لیکن از آنجایى که خداى سبحان عزیز و حمید است، و با داشتن عزت هیچ نوع ذلت و فقر و فاقه و حاجتى در ذاتش راه ندارد، مى فهمیم که از عمل خود، یعنى خلقت این عالم، غرض و هدفى داشته است.

از آنچه گذشت این معنا روشن مى شود که حرف ( باء ) در کلمه ( بالحق ) باء مصاحبت است، و اینکه بعضى گفته اند:باء سببیت و یا باء آلت است و معناى آن: ( خلق کرد بوسیله قبول حق و یا به غرض حق ) مى باشد، صحیح نیست.

( عزیز ) در اینجا به معناى شاق و دشوار است، و خطاب در آیه به عموم بشر است، منتهى اینکه پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) را در ( الم تر ) که قبل از این جمله بود، و همچنین بعد از این آیه مى آید و نیز در کلمه ( ذلک ) مورد خطاب قرار داده از باب مثال است ولى منظور عموم بشر است.

بیان جمله: ( ان یشأ یدهبکم و یأت بخلق جدید ) و پاسخ به یک سؤال در این مورد#

قبلا گفتیم:حق بودن خلقت، مقتضاى عزت و غنى بالذات بودن خدا است زیرا اگر غناى ذاتى خدا، این اقتضاء را نداشته باشد، و ممکن باشد که از خداوند هم، لهو و لعب سر بزند، و خلاصه، این عالم خلقت که مى بینیم، با این نظام دقیق و جدیدى که دارد، بازیچه اى باشد که جز آوردن و از بین بردن، منظور دیگرى نداشته باشد، لابد، باید مانند سایر بازى کنان، دچار شوقى خیالى و حاجتى داخلى، از قبیل تفرج هم، و از بین بردن غم و اندوه و یا بیرون آمدن از وحشت تنهایى و یا خستگى بیکارى، و امثال اینها شده باشد ولى غناى ذاتى خداوند سبحان همه این حرفها را دفع مى کند.

این مطلبى بود که قبلا هم گفته بودیم، حال مى خواهیم بگوییم:

شاید این نکته سبب شده باشد که دنباله جمله ( ان الله خلق السموات و الارض ) بگوید: ( ان یشا یذهبکم... ) پس در حقیقت، جمله ( ان یشا یذهبکم ) به منزله بیان جمله قبلى است، و معنایش این مى شود که:آیا نمى دانى که خلقت این عالم مشهود، از عزت و غناى خداى تعالى ناشى شده است و اگر بخواهد همه شما را از بین برده، خلقى جدید مى آفریند، و آیا نمى دانید که این کار براى خداوند دشوار نیست، چطور نمى دانید و حال آن که او کسى است که داراى اسماء حسنى، و داراى هر عزت و کبریاء است ؟!

بنا بر این روشن مى شود اینکه در جمله ( على الله ) ، کلمه ( الله ) که اسم ظاهر است به جاى ضمیر آمده، و خلاصه بجاى ( علیه ) ( على الله ) آمده براى این است که بفهماند، دلیل مطلب چیست، و اینکه دشوار نبودن این کار، دلیلش همین است که او الله است.

حال اگر بپرسى، آوردن جمله ( ان یشا... ) اگر براى این بود که غناى مطلق خدا را برساند و بفهماند که او با خلق خود، بازى نمى کند، جا داشت به آوردن جمله ( ان یشا یذهبکم ) اکتفا کند، و از آوردن جمله ( و یات بخلق جدید ) خوددارى نماید:زیرا از بین بردن خلق قبلى، و آوردن خلق جدید، دلیل بر بازى نکردن نیست، بلکه ممکن است، همین کارش هم یک بازى تازه اى باشد.

در جواب مى گوییم:این حرف وقتى صحیح است که مى فرمود: ( ان یشا یذهب جمیع الخلق و یات بخلق جدید: اگر مى خواست، تمامى موجودات را از بین مى برد و خلق نو مى آفرید ) .ولى این طور نفرمود، بلکه فرمود:اگر مى خواست شما بشر و یا شما امت خاتم النبیین (صلى الله علیه و آله و سلم) را از بین مى برد و خلقى جدید یعنى بشر و یا امتى جدید مى آفرید.که در این صورت جمله و ( یات بخلق جدید ) لازم است، زیرا ارتباطى که بین موجودات جهان برقرار است، و با بودن آن ارتباط، غرض حاصل مى شود با نبود یک نوع از آن موجودات، یعنى نوع بشر آن ارتباط جمعى از بین مى رود، و روشن تر اینکه:اگر فرض کنیم، بشر را از بین مى برد ولى زمین و آسمان را همچنان باقى مى گذاشت، تازه باطل و لعب دیگرى را مرتکب شده بود، چون گفتیم یک یک موجودات در نظام جمعى و تحصیل غرض از آن، مدخلیت دارند، پس اگر بشر را از بین مى برد باید بشرى دیگر جایگزین آن بکند.

و به عبارت دیگر، وقتى باطل در کارهاى خدا راه نداشت، دیگر فرقى میان این باطل و آن باطل نیست همچنانکه از بین بردن همه خلق، بدون غرض و نتیجه باطل است، از بین بردن انسان به تنهایى و نیاوردن انسانى دیگر به جاى آن نیز یک نوع باطل دیگرى است، پس اگر بخواهد غناى خود را برساند، باید بشرى را از بین برده و بشر دیگرى به جایش بیاورد، و این همان حقیقتى است که آیه شریفه در مقام فهماندن آن است (دقت فرمائید).

معناى جمله: ( و برزوا الله جمیعا )#

( بروز ) به معناى بیرون شدن به سوى ( براز ) - به فتح باء - است که به معناى فضا است، وقتى گفته مى شود: ( برز الیه ) معنایش این است که به سوى او بیرون شد بطورى که میان او و طرف مقابل هیچ مانعى وجود نداشت، مبارزه و براز هم، که بیرون شدن سپاهى از صف لشکر خود، در برابر دشمن هماوردش است، از همین باب است.

کلمه ( تبع ) - به فتح تاء و باء - جمع تابع است، مانند ( خدم ) که جمع خادم است.بعضى گفته اند:اسم جمع است.و بعضى گفته اند:مصدرى است که مبالغه را مى رساند.و کلمه ( مغنون ) اسم فاعل از اغناء است، و همانطور که گفته شد:به معناى ( افاده اى است که معناى دفع را هم متضمن باشد و به همین جهت با حرف ( عن ) متعدى شده و دو کلمه ( جزع ) و ( صبر ) دو واژه مقابل یکدیگرند، و ( محیص ) اسم مکان از ( حاص - یحیص - حیصا و حیوصا ) است و به طورى که مجمع البیان گفته:رهایى یافتن از مکروه و ناراحتى است، بنابر این، محیص، عبارت از مکان رهایى از شدت و مکروه است.

و معناى جمله ( و برزوا لله جمیعا ) این است که:براى خدا طورى ظاهر مى شوند که میان او و آنان، هیچ حاجب و مانعى وجود نداشته باشد، و این تفاوت که میان دنیا و آخرت است که در دنیا از خدا محجوب هستند و در آخرت ظاهر، نسبت به خود بندگان است که در دنیا گمان مى کردند، بین آنها و خدا مانعى وجود داشته و آنها غایب از خدا، و خدا غایب از آنها است، و چون قیامت مى شود مى فهمند که در اشتباه بوده اند و در دنیا هم براى خدا ظاهر بودند، و اما نسبت به خداى تعالى این تفاوت در کار نیست، و براى او هیچ مخلوقى در پرده نیست، نه در دنیا و نه در آخرت، همچنانکه خودش فرمود: ( ان الله لا یخفى علیه شى ء فى الارض و لا فى السماء ) .

ممکن هم است جمله مورد بحث، کنایه باشد از اینکه آن روز بندگان براى حساب اعمال، خالص مى گردند، و مشیت الهى تعلق گرفته بر انقطاع اعمال و آغاز جزاى موعود همچنانکه فرمود: ( سنفرغ لکم ایها الثقلان ) .

بیان بگو مگوى کفار در روز قیامت#

( فقال الضعفاء للذین استکبروا...من شى ء ) - این قسمت، تخاصم و بگومگوى کفار را در روز قیامت نقل مى کند (البته بنا بر آنچه از سیاق بر مى آید)، و مقصود از ( ضعفاء ) آنهایى هستند که از بزرگان کفار تقلید و اطاعت مى کنند، و مقصود از ( مستکبرین ) همان اولیاء و بزرگان کفرند، که دسته اول، آنها را پیروى مى کردند، و قدرت ظاهرى، وادارشان کرد، از ایمان به خدا و آیاتش استنکاف ورزند.

و معناى آیه این است که:ضعفاء که کارشان تقلید بود، به مستکبرین خود مى گویند:ما در دنیا پیرو و مطیع شما بودیم بدون این که از شما مطالبه دلیل بکنیم، هر چه مى گفتید، مى کردیم، حالا آیا امروز مى توانید فایده اى به حال ما داشته باشید، و مقدارى از این عذاب خداى را از ما دفع نمایید؟!

بنا بر این معنا، لفظ ( من ) در جمله ( من عذاب الله ) بیانیه، و در جمله ( من شىء ) زائده و براى تاکید خواهد بود همچنانکه در جمله ( ما جائنى من احد ) نیز ( من ) زیادى است و معنا نمى دهد، لیکن ( نیامدن احدى ) را تاکید مى کند، در آیه مورد بحث، هر چند سیاق کلام مانند مثال بالا سیاق نفى نبوده بلکه سیاق استفهام است لیکن نفى و استفهام در این قضیه نزدیک به یکدیگرند و حرف ( من ) زائده، مفاد جمله را تاکید مى کند.

و چنانچه بگویى اگر ( من ) در ( من عذاب الله ) بیانیه بوده و کلمه ( شى ء ) را بیان کند از این لازم مى آید که بیان از، از مبین جلوتر قرار گرفته باشد.در جواب مى گوییم بله این لازمه را دارد ولى هیچ عیبى هم ندارد، زیرا کسى دلیلى ندارد که نباید بیان، قبل از مبین بیاید، آن هم با اتصالى که در این مورد بین آنها وجود دارد.

( قالوا لو هدینا الله لهدیناکم ) - از ظاهر سیاق بر مى آید که مراد از ( هدایت ) در اینجا هدایت به چگونگى رها شدن از عذاب است هر چند که ممکن است بگوییم به همان معناى اصلیش، یعنى راه یابى به دین حق در دنیا باشد، چون نتیجه هر دو یکى است و بین دنیا و آخرت تطابق است، یعنى چیزى در آخرت، بروز نموده و کشف مى شود که در دنیا پنهان بوده است، همچنانکه خداى تعالى از اهل بهشت حکایت مى فرماید که مى گویند: ( الحمد لله الذى هدینا لهذا و ما کنا لنهتدى لو لا ان هدینا الله لقد جاءت رسل ربنا بالحق ) بطورى که ملاحظه مى کنید هدایت به دین حق را در دنیا با هدایت به سعادت اخروى در آخرت مخلوط کرده و آنها را تقریبا یکى دانسته اند.

( سواء علینا اجزعنا ام صبرنا ما لنا من محیص ) - کلمات ( سواء ) و ( استوا ) و ( تساوى ) به یک معنا هستند و کلمه ( سواء ) در جمله مورد بحث، خبر براى مبتداى محذوف است، و جمله استفهامى ( اجز عنا... ) ، آن محذوف را بیان مى کند، و جمله ما لنا من محیص بیان دیگرى براى مبتداى حذف شده است و تقدیر کلام این است که:هر دو امر، یعنى جزع و صبر براى ما یکسان است، و ما جایى که از عذاب حتمى به آنجا فرار کنیم نداریم.

سخن شیطان با پیروان خود در قیامت#

در مجمع گفته است:کلمه ( مصرخ ) اسم فاعل از ( اصراخ ) است که به معناى پناه دادن و به داد کسى رسیدن و فریاد او را پاسخ گفتن مى باشد گفته مى شود: ( استصرخنى فلان فاصرخته ) یعنى او از من کمک خواست من هم به کمکش رسیدم این جمله، حکایت کلام شیطان است که در روز قیامت به ظالمین مى گوید و کلام جامعى است از او زیرا در این عبارت کوتاه، موقعیتى را که با مردم داشت بیان نموده و رابطه خود و ایشان را در برابر تمام مردم خیلى پوست کنده بیان مى کند.

خداى تعالى هم وعده داده بود که به زودى ایشان را به اختلافاتى که مى کردند خبر مى دهد و بزودى در روز قیامت حق هر چیزى را از طرف همانهایى که در دنیا حق را مى پوشاندند ظاهر مى گرداند لذا ملائکه از شرک ایشان بیزارى مى جویند، شیطانهاى انسى و جنى هم ایشان را طرد مى کنند، بتها و خدایان دروغین هم نسبت به شرک و کفر ایشان بیزارى و کفر مى ورزند، پیشوایان ضلالت هم جوابشان را نمى دهند، خود مجرمین هم به گمراهى خود اعتراف مى کنند، و این معانى همه در آیات بسیارى از قرآن کریم آمده، و چیزى از آن بر اهل دقت و تدبیر پوشیده نیست.

کلمه ( شیطان ) هر چند به معناى شریر است، - چه شریرهاى جنى و چه انسى - همچنانکه فرمود: ( و کذلک جعلنا لکل نبى عدو اشیاطین الانس و الجن ) .لیکن در خصوص این آیه، مقصود از آن، همان شخص اولى است که مصدر تمامى گمراهى ها و ضلالت در بنى آدم شد، و نام شخصیش ابلیس است، چون از ظاهر سیاق بر مى آید که، او با کلام خود، عموم ستمکاران را مورد خطاب قرار داده، اعتراف مى کند که خود او بوده که ایشان را به شرک دعوت مى کرده است.

قرآن کریم هم تصریح کرده که:آن کسى که در عالم خلقت چنین پستى را قبول کرده همان ابلیس است، حتى خود ابلیس هم این معنا را ادعا مى کند خداى تعالى ادعایش را رد نمى کند، همچنانکه در آیه ( فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین....لاملان جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ) ادعایش بدون رد، حکایت شده است.

و اما ذریه و قبیله او که قرآن اسم آنها را برده و در باره قبیله اش مى فرماید: ( انه یراکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون ) و نیز در سوره کهف براى او ذریه معرفى نموده، مى فرماید: ( افتتخذونه و ذریته اولیاء ) البته ولایتشان جزئى است، مثلا یکى از ایشان بر بعضى از مردم ولایت و تصرف دارد، ولى بر بعض دیگر ندارد، یا در بعض اعمال دارد و در بعض دیگر ندارد و یا اینکه اصلا ولایت واقعى ندارند بلکه ولایتشان در حدود معاونت و کمک شیطان اصلى است، و ریشه تمامى کارهایى که از دیگران سر مى زند همان ابلیس است

معناى اینکه در قیامت شیطان به اتباع خود مى گوید: ( خدا به شما وعده حق داد و من به شما وعده دادم ولى وفا نکردم )#

گوینده این جمله: ( ان الله وعدکم وعد الحق ) همان ابلیس است و مقصودش از این حرف این است که، ملامت گناهکاران و مشرکین را از خود دور سازد، پس این که گفت: ( ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم ) ، معنایش این است که:خداوند به شما وعده اى داد که اینک وقوع آن و مشاهده حساب و جنت و نار در امروز، آن وعده را محقق ساخت، و من هم به شما وعده اى دادم ولى به آن وفا نکردم، چون خلاف آنچه را که وعده داده بودم محقق شد.این آن معنایى است که مفسرین براى آیه کرده اند.

بنابراین، مقصود از وعده اى که داده شد همه است که، اثباتا و نفیا مربوط به معاد باشد، یعنى خداوند آنها را اثبات، و ابلیس آنها را نفى مى کرده، و اخلاف وعده هم به معناى روشن شدن دروغ بودن آن است که در حقیقت ملزوم را گفته و لازمه آن را اراده کرده است.

ممکن هم است - و بلکه وجه صحیح همین است که - بگوییم وعده اى که داده شد منحصر در پاداش اخروى نیست، بلکه شامل وعده دنیوى هم شود و تمام افراد مومن و مشرک را در بر مى گیرد، چون زندگى دنیا و آخرت متطابق هم مى باشند و در حقیقت زندگى دنیا الگوى زندگى آخرت است، و خداى تعالى اهل ایمان را به زندگى پاکیره و با سعادت وعده داده و اهل شرک را که از یاد او اعراض مى کنند، به زندگى تنگ و توام با اندوه و عذاب درونى در دنیا وعده داده، و آنگاه هر دو گروه را به یک زندگى دیگرى که در آن حساب و کتاب و بهشت و جهنم است وعده داده است، این وعده اى است که خداى تعالى به بشر داده است.

از آن سو ابلیس هم اولیاى خود را به خواسته هاى دلپذیر و آرزوهاى دور و دراز، وعده داده، مرگ را از یادشان برده، و از یاد بعث و حساب منصرفشان کرده است و از سوى دیگر، ایشان را از فقر و ذلت و ملامت مردم ترسانده، و کلید تمامى این دامها غافل نمودن مردم از مقام پروردگار و جلوه دادن زندگى حاضرشان است، بطورى که چنین مى پندارند که، اسباب ظاهرى همه مستقل در تاثیر، و خالق آثار خود هستند، و نیز مى پندارند که خودشان هم، در استعمال اسباب بر طبق دلخواه خود مستقلند، وقتى اولیاى خود را دچار چنین انحرافى نمود آن وقت به آسانى ایشان را مغرور مى سازد، تا به خود اعتماد کنند، به خدا، و همه اسباب دنیوى را در راه شهوات و آرزوهاى خود بکار بندند.

کوتاه سخن این که خداوند، در آنچه مربوط به زندگى دنیا و آخرت است، به مومنین وعده هایى داده، که به آنها وفا کرده، و ابلیس هم ایشان را دعوت نمود از راه اغفال و جلوه دادن امورى در برابر اوهام و آرزوهاى بشر که یا سرانجام بر خلاف واقع در مى آید و آدمى خودش مى فهمد که فریب بوده، و یا اگر به آن رسیده، آن را بر خلاف آنچه که مى پنداشت مى یابد، و ناگزیر رهایش نموده، باز دنبال چیزى که آن را موافق خواسته اش بیابد، مى رود، این وضع مربوط به دنیاى آنها است، و اما در آخرت که گفتیم همه شوون آن را از یادشان مى برد.

بیان اینکه شیطان بر مردم سلطه اى ندارد و فقط دعوت به گناه مى کند#

( و ما کان لى علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لى ) - ( سلطان ) به طورى که راغب گفته: ( به معناى تمکن از قهر است ) و اگر دلیل و حجت را هم سلطان گفته اند، از این جهت است که دلیل قدرت و تمکن دارد که با نتیجه هاى خود بر عقول قهر و غلبه کند و عقل ها را تسلیم خود نماید، البته بسیار مى شود که وقتى کلمه سلطان را مى گویند مقصودشان شخصى است که داراى سلطنت است، مانند ملک (پادشاه ) و غیر او ) .

و ظاهرا مراد از سلطان، اعم از سلطه صورى و معنوى است، و معناى آیه این است که ابلیس گفت:من در دنیا بر شما تسلط نداشتم نه بر ظاهر شما و بدنهایتان که شما را مجبور به معصیت خدا کنم و پس از سلب اختیار از شما خواست خودم را بر شما تحمیل کنم و نه بر عقل ها و اندیشه هاى شما، تا به وسیله اقامه دلیل، شرک را بر عقول شما تحمیل کرده باشم، و عقول شما ناگزیر از قبول آن شده در نتیجه، نفوستان هم ناگزیر از اطاعت من شده باشند.

و نیز ظاهرا استثناى ( الا ان دعوتکم ) استثناى منقطع است و معناى آیه این است که من چنین سلطنتى نداشتم، لیکن این را قبول دارم که شما را به شرک و گناه دعوت کردم، و شما هم بدون هیچ سلطنتى از ناحیه من، دعوتم را پذیرفتید.

البته هر چند که دعوت مردم به وسیله شیطان به سوى شرک و معصیت به اذن خدا است، لیکن صرف دعوت است، و تسلط نیست، یعنى خداوند شیطان را بر ما مسلط نکرده چون دعوت کردن به کارى حقیقتش تسلط دعوت کننده بر کارى که دیگرى را به آن دعوت کرده نمى باشد اگر چه شخص دعوت کننده یک نوع تسلطى بر اصل دعوت پیدا کند.

یکى از دلایل این حرف آیه شریفه اى است که داستان اذن دادن خدا به شیطان را حکایت مى کند، و آن این است که مى فرماید: ( و استفزز من استطعت منهم بصوتک...وعدهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا ان عبادى لیس لک علیهم سلطان و کفى بربک وکیلا ) .

که صریحا مى فرماید:تو اى ابلیس !سلطنتى بر بندگان من ندارى.

رد کلام فخر رازى در خصوص استثناء در آیه شریفه#

و از همین جا روشن مى گردد که چگونه دلیل فخر رازى بر اینکه استثناء در آیه مورد بحث استثناى متصل است دلیل باطلى است، براى اینکه او در تفسیرش چنین دلیل آورده که قدرت بر اینکه ایشان را وادار به کارى بکند یکبار به قهر صاحب قدرت است، و یک بار به این است که داعى را در دلش قوى تر کند، مثلا در دل او ایجاد وسوسه نموده، او را تحریک و تشویق نماید و این خود یک نوع تسلط است، پس گویا شیطان در قیامت مى گوید:تسلطى که من بر شما داشتم، تسلط به چوب و چماق و تازیانه نبوده بلکه تسلط از راه وسوسه بود بنا بر این دیگر استثناء در آیه، منقطع نبوده، بلکه استثناى متصل است.

و وجه باطل بودن این دلیل این است که گفتیم که:صرف دعوت، سلطنت و تمکن از قهر و غلبه نیست، و کسى در این شکى ندارد، به همین جهت مى گوییم نباید آن را یک نوع تسلط شمرد، و وقتى از مصادیق تسلط نشد، قهرا استثناء منقطع مى شود.

بله این معنا هست که گاهى در اثر دعوت، میل و شوقى در نفس انسان نسبت به عملى که به آن دعوت شده پیدا مى شود، و در نتیجه در پذیرفتن دعوت، رام تر مى گردد، و دعوت کننده به همین وسیله بر نفس دعوت شونده مسلط مى گردد لیکن این در حقیقت تسلط دعوت کننده بر نفس مدعو نبوده بلکه تسلیط خود مدعو است، و به عبارت دیگر این شخص مدعو است که با زود باورى خود، دعوت کننده را بر نفس خود تسلط داده و دل خود را ملک او کرده، تا به هر طرف که مى خواهد بگرداند، نه اینکه دعوت کننده از ناحیه خود، تسلطى بر نفس مدعو داشته باشد، و لذا ابلیس هم، تسلط از ناحیه خود را نفى نموده و مى گوید:من از ناحیه نفس خودم تسلطى بر نفس شما نداشتم.نه اینکه شما دلهایتان را در اختیار من قرار ندادید، به شهادت اینکه دنبالش مى گوید: ( فلا تلومونى و لوموا انفسکم ) پس باز هم استثناء منقطع شد زیرا مستثنى از جنس مستثنى منه نیست.

و این همان نحو تسلطى است که خداى سبحان در آیه ( انما سلطانه على الذین یتولونه و الذین هم به مشرکون ) و همچنین در آیه ( ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین ) اثبات مى کند، و این آیات همانطور که ملاحظه مى فرمایید، ظهور در این دارد که سلطنت ابلیس بر مردم فرع پیروى خود مردم، و شرک ورزیدن ایشان است، نه به عکس، یعنى اینگونه نیست که پیروى مردم از شیطان و شرک ورزیدنشان، اثر سلطنت شیطان باشد.

و چون شیطان، به هیچ وجه سلطنتى بر مردم ندارد، دنبال نفى آن، با بکار بردن فاء تفریع این نتیجه را مى گیرد که: ( فلا تلومونى و لوموا انفسکم ) یعنى وقتى که من به هیچ وجهى از وجوه - همچنانکه از نکره آمدن سلطان در سیاق نفى، و نیز از تاکید کردن مطلب با کلمه ( من ) در جمله ( و ما کان لى علیکم من سلطان ) بر مى آید - سلطنتى بر شما ندارم، پس هیچیک از ملامتهایى که به خاطر شرک ورزیدنتان متوجه شما مى شود به من نمى چسبد، زیرا اختیارتان به دست خودتان بود.

بیزارى جستن شیطان و هر متبوع دیگرى از پیروان خود، در روز قیامت#

( ما انا بمصرخکم و ما انتم بمصرخى ) - یعنى امروز من فریادرس شما نیستم، و شما هم فریادرس من نیستید، من نمى توانم شما را نجات دهم شما هم نمى توانید مرا نجات دهید، نه من شفیع شما هستم و نه شما شفیع من هستید.

( انى کفرت بما اشرکتمون من قبل ) - یعنى من از اینکه شما در دنیا مرا شریک خداوند گرفتید بیزارى مى جویم.و مراد از ( شریک گرفتن ) شریک در پرستش نبوده بلکه مراد شرک در اطاعت است، همچنانکه از خطابى که خداى تعالى به اهل محشر کرده و فرموده ( الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدومبین ) نیز استفاده مى شود.

و این بیزارى جستن شیطان از شرک ورزیدن پیروان خود، مخصوص به شیطان نیست، بلکه خداى تعالى آن را از هر متبوع باطلى نسبت به تابع خود حکایت نموده که در روز قیامت اظهار مى دارند که شرک ورزیدن شما جز یک وهم سرابى بیش نبوده و ما در این بین تقصیرى نداریم، از آن جمله فرموده: ( و یوم القیمه یکفرون بشرککم ) .

و نیز فرموده: ( و قال الذین اتبعوا لو ان لنا کره فنتبرء منهم کما تبروا منا ) .

و نیز فرموده: ( قال الذین حق علیهم القول ربنا هولاء الذین اغوینا اغویناهم کما غوینا تبرانا الیک ما کانوا ایانا یعبدون و قیل ادعوا شرکاءکم فدعوهم فلم یستجیبوا لهم ) .

( ان الظالمین لهم عذاب الیم ) - به طورى که از ظاهر کلام بر مى آید، این جمله تتمه کلام ابلیس است که عذاب الیم را براى آنان مسجل مى کند و مى گوید چون شما از ستمگران بودید و ستم شما جز از ناحیه خودتان نبود لذا عذاب دردناک حق شما است.

باز از ظاهر کلام بر مى آید که جمله ( ما انابمصرخکم و ما انتم بمصرخى ) کنایه از این است که میان من و تابعینم رابطه اى نبوده است، چنانکه خداوند این مطلب را در چند جاى دیگر اشاره مى کند، از آن جمله مثلا مى فرماید: ( لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون ) ، و نیز مى فرماید: ( فزیلنا بینهم و قال شرکاوهم ما کنتم ایانا تعبدون ) .

آرى اگر جمله مذکور را کنایه نگیریم، جمله دومى آن زیادى خواهد بود، چون در موقف قیامت میان شیطان و مریدانش این بحث نیست که شیطان گله کند که چرا مرا نجات نمى دهید، و پیروانش هم چنین توهمى که بتوانند او را نجات دهند ندارند، شیطان هم اینچنین توهم و توقعى ندارد، مقام هم چنین مقامى نیست که چنین توهمى در بین بیاید، پس همانطور که گفتیم، دو جمله مزبور کنایه است از اینکه میان من و شما رابطه اى نیست، نه پندار دنیائیتان که من متبوع شما بودم امروز به درد شما مى خورد، و نه اینکه شما تابع من بودید به درد من مى خورد، من از شرک شما بیزارم، یعنى من شریک خداى تعالى نیستم، و اگر از شما بیزارى مى جویم براى این است که شما ستمکار بودید، و به خود ستم کردید، و ستمکاران امروز در عذاب دردناک هستند، و دیگر مجوزى براى حمایت از آنان، و نزدیکى به آنان نیست.

در این سیاق به طورى که ملاحظه مى کنید شاهد بر این است که تابعین شیطان در آن روز، وى را به باد ملامت مى گیرند، که تو این مصیبت ها را بر سر ما آوردى، حال بیا با ما شرکت کن، او هم در پاسخ مى گوید میان من و شما رابطه اى نیست، و ملامت شما، همه به خودتان بر مى گردد، و من نمى توانم با شما تماس بگیرم و نزدیک شما شوم، زیرا من از عذاب دردناکى که براى ستمکاران آماده شده است مى ترسم، و شما هم از آنان هستید، بنا بر این آیه مورد بحث، معانى نزدیک به معناى آیه ( کمثل الشیطان اذ قال للانسان اکفر فلما کفر قال انى برى ء منک انى اخاف الله رب العالمین ) خواهد داشت.

و شاید از همین جهت بوده که بعضى گفته اند:مراد از جمله ( انى کفرت... ) کفر شیطان در دنیا است، و کلمه ( من قبل ) هم متعلق به جمله ( کفرت ) به تنهایى و یا به آن و به جمله ( اشرکتمون ) به روش تنازع است، و معنا این است که:من قبل از این (در دنیا) هم به شرک شما که قبلا (در دنیا) مى ورزیدید، کافر بودم، و معناى تنازع این است که کلمه ( من قبل ) با اینکه یکى است، اما در دو جا بکار برود.

انسان مختار است و خود مسؤول نیک و بد اعمال خویش است#

حال که بحث پیرامون آیه تمام شد، اینک مى گوییم:منظور عمده از این آیه، فهماندن این حقیقت است که انسان خودش مسوول کارهاى خویش است (و نباید این کاسه را سر دیگرى بشکند) چون هیچ کس بر او مسلط نبوده است، پس هر وقت خواست کسى را ملامت کند، خودش را ملامت کند، و اما مساله تابع بودن او و متبوع بودن شیطان امر موهومى بیش نیست و حقیقتى ندارد، و بزودى در قیامت، آنجا که شیطان از انسان بیزارى مى جوید و ملامتش را به خود او بر مى گرداند، این حقیقت روشن مى شود، همانطورى که آیه قبلى هم این معنا را نسبت به ضعفاء و مستکبرین بیان مى کرد، آنجا هم مى فرمود که رابطه میان این دو طبقه موهوم بود نه حقیقى، و رابطه موهومى با موهوم دیگر هم در روز قیامت که روز انکشاف حقایق است، به هیچ دردى نمى خورد.

مفسرین در تفسیر فقرات آیه شریفه، اقوال مختلفى دارند که از ایراد آنها خوددارى شد، کسى که بخواهد از آنها مطلع شود باید به تفاسیر بزرگتر مراجعه نماید.

و در آیه اى که گذشت، دلالت روشنى بر این معنا بود که انسان به تمام معنا بر اعمال خود مسلط است، و پاداش و کیفر عمل به خود او مرتبط و از غیر او مسلوب است و مدح بر عمل و سرزنش از آن به خودش بر مى گردد و اما اینکه آیا او خود در داشتن این تسلط، مستقل است یا نه ؟ آیه شریفه بر آن دلالت ندارد، و ما در جلد اول این کتاب در ذیل آیه ( و ما یضل به الا الفاسقین ) .در این باره بحث کرده ایم.

این آیه آن مقصدى را که سعادتمندان از مومنین بدانجا منتهى مى شوند را بیان مى کند، و جمله ( تحیتهم فیها سلم) این معنا را مى رساند که حال سعادتمندان در آن عالم، و وضع برخوردشان با یکدیگر، درست عکس آنهایى است که در آیات گذشته مورد سخن بودند و با یکدیگر، بگو مگو داشتند.و هر کدام از دیگرى بیزارى مى جستند، اما اینها با یکدیگر تحیت و سلام رد و بدل مى کنند.

وجوهى که در مورد ترکیب و معناى آیه: ( الم تر کیف ضرب الله مثلا کلمة طیبة... ) گفته شده است#

بعضى از علما گفته اند که: ( لفظ ( کلمه ) بدل اشتمال است از لفظ ( مثلا ) و لفظ ( کشجره ) صفت بعد از صفت است براى ( کلمه ) و یا خبر است براى مبتداى محذوف و تقدیر آن ( هى کشجره ) مى باشد.

بعضى هم گفته اند: ( کلمه ) مفعول اول ( ضرب ) است که بعد از مفعول دومش ذکر شده، و لفظ ( مثلا ) مفعول دوم است که جلوتر از مفعول اول آمده است تا از اشکال فاصله شدن میان ( کلمه ) و صفتش که همان ( کشجره ) باشد جلوگیرى شود.و تقدیر آن چنین است: ( ضرب الله کلمه طیبه...: مثلا - چه کلمه نیکویى را خداوند مثل زده است مانند درخت نیکویى.... ) .

و بعضى دیگر گفته اند:لفظ ( ضرب ) یک مفعول گرفته و آن ( مثلا ) است و ( کلمه ) هم اگر منصوب است مفعول است براى فعل دیگرى که در تقدیر است، حال یا آن فعل، ( جعل ) است و یا ( اتخذ ) و تقدیر چنین است: ( ضرب الله مثلا جعل کلمه طیبه کشجره طیبه ) .

و خیال مى کنم این وجه - البته با توجیهى که خواهیم گفت - از همه وجوه بهتر باشد و آن توجیه این است که ( کلمه طیبه ) (بطور بیان جمله اى به جمله دیگر) عطف بیان است براى ( ضرب الله ) مثلا که در این صورت حتما باید لفظ ( جعل ) و یا ( اتخذ ) را در تقدیر بگیریم، زیرا مدلول آیه این مى شود که خدا کلمه (نیک ) را به درخت (نیک ) مثل زده و تشبیه کرده است و این همان معناى ( اتخذ کلمه طیبه کشجره... ) است.

و این که فرمود: ( اصلها ثابت ) معنایش این است که:ریشه اش در زمین جاى گرفته و با عروق خود در زمین پنجه زده است و اینکه فرمود: ( و فرعها فى السماء ) معنایش این است که شاخه هایى که متفرع بر این ریشه هستند، از قسمت بالا از آن جدا شده اند، و ( آسمان ) در لغت عرب، به معناى هر بلندى و سایه بان است و جمله ( توتى اکلها کل حین باذن ربها ) یعنى همواره و در هر زمان به اذن خدا میوه اش را مى چینى، و نهایت درجه برکت یک درخت این است که در تمام دوران سال و تا ابد، در هر لحظه میوه بدهد.

موارد اختلاف مفسرین در بیان معنى و مفاد مفردات آیه فوق الذکر#

مفسرین در این آیه شریفه از چند جهت اختلاف کرده اند:

اول اینکه:مقصود از کلمه ( طیبه ) چیست ؟ یکى گفته:شهادت به وحدانیت خدا است.یکى گفته:ایمان است.یکى گفته:قرآن است، یکى دیگر گفته:تسبیح و تنزیه است.یکى گفته:مطلق ثناى بر خداست.یکى گفته:

هر سخن خیرى است.بعضى گفته اند:همه طاعتها است.یکى هم گفته: مومن است.

دوم اینکه:مقصود از ( شجره طیبه ) چیست ؟ یکى گفته، درخت خرما است، که این قول بیشتر مفسرین است، لیکن دیگرى گفته:درخت جوز هندى است.یکى گفته:هر درختى است که میوه پاکیزه دهد، از قبیل انجیر و انگور و انار، و بعضى گفته اند:درختى است که داراى اوصافى باشد که خداى تعالى بیان کرده، هر چند آلان موجود نباشد.

سوم اینکه:مقصود از کلمه حین چیست ؟ یکى گفته:دو ماه است، دیگرى گفته:شش ماه است.یکى گفته:یکسال است.آن دیگرى گفته:یک صبح و شام است.یکى هم گفته:اصلا تمامى اوقات است.

و اما اگر بخواهیم به این حرفها سرگرم بشویم از مباحث مهمى که باید پیرامون معارف کتاب خداوند بکنیم باز مى مانیم و نیز از وقوف بر مقاصد و اغراض آیات کریمه قرآن باز مى مانیم، لذا به این حرفها نمى پردازیم.

بیان مراد از ( کلمه طیبه ) اى که به شجره طیبه تشبیه شده است#

آنچه که از دقت در آیات به دست مى آید این است که:مراد از ( کلمه طیبه ) که به ( درخت طیب ) تشبیه شده و صفاتى چنین و چنان دارد، عبارت است از عقاید حقى که ریشه اش در اعماق قلب و در نهاد بشر جاى دارد زیرا خداى تعالى در خلال همین آیات، به عنوان نتیجه گیرى از مثلها مى فرماید: ( یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوه الدنیا و فى الاخره.... ) .

و مقصود از ( قول ثابت ) هم، بیان کلمه است، البته نه هر کلمه اى که لفظ باشد، بلکه کلمه از این جهت که بر اساس اعتقاد و عزم راسخ استوار بوده و صاحبش پاى آن مى ایستد، و عملا از آن منحرف نمى گردد.

و خداى تعالى نزدیک به این معنا را در آیه دیگرى، در چند جاى از کلامش خاطر نشان ساخته است.از جمله فرموده ( ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون ) و فرموده: ( ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکه ان لا تخافوا و لا تحزنوا ) و نیز فرموده: ( الیه یصعدکم الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه ) .

و این قول که در دو آیه اول بود، و کلمه طیب که در آیه سوم قرار دارد، چیزى است که خداى تعالى ثبات قدم اهل آن را در دنیا و آخرت مترتب بر آن قول دانسته، و اثر آن مى شمرد همچنان که مقابل آن، چیزى است که گمراهى ظالمان و یا شرک مشرکین اثر آن چیز است، و به این بیان روشن مى گردد که، مراد از آن قول همانا کلمه توحید، و شهادت از روى حقیقت به یکتایى معبود است.

پس قول به وحدانیت خدا، و استقامت بر آن، قول حقى است که داراى اصلى ثابت است، و به همین جهت از هر تغیر و زوال و بطلانى محفوظ مى ماند، و آن اصل، خداى، عز اسمه و یا زمینه حقایق است، و آن اصل داراى شاخه هایى است که بدون هیچ مانع و عایقى از آن ریشه جوانه مى زند، و آن شاخه ها عبارت است از معارف حق فرعى و اخلاق پسندیده و اعمال صالح، که، مومن، حیات طیبه خود را بوسیله آنها تامین نموده و عالم بشریت و انسانیت، بوسیله آنها رونق و عمارت واقعى خود را مى یابد، همین معارف و اخلاق و اعمال هستند که با سیر نظام وجود که منتهى به ظهور انسان (البته انسان مفطور بر اعتقاد حق و عمل صالح ) مى گردد سازگارى و موافقت دارند و هر چه که غیر این معارف باشد از مبدا عالم، جوانه نزده و با حیات طیبه انسانى و سیر نظام وجود سازگار نیست.

مومنهاى کاملى که گفتند: ( ربنا الله ) و پاى آنهم ایستاده، و مصداق مثل مذکور در آیه شدند، همانها هستند که همیشه مردم از خیرات وجودیشان بهره مندند و از برکاتشان استفاده مى کنند.

و همچنین هر کلمه حق و هر عمل صالحى، مثلش این مثل است، ( اصلى ثابت و فروعى پر رشد و نما، و ثمراتى طیب و مفید و نافع دارد ) .

و مثل در آیه شریفه شامل همه آنها مى شود، و شاید نکره (یعنى بدون الف و لام ) آمدن ( کلمه طیبه ) براى این بوده که عمومیت را برساند، چیزى که هست، مقصود از آن در آیه شریفه بطورى که از سیاق استفاده مى شود عموم نبوده، بلکه همان اصل توحید است که سائر عقاید حق بر اساس آن و روى آن تنه بنا مى شوند، و فضایل اخلاقى هم، از آن جوانه ها منشعب شوند و همچنین اعمال صالح به صورت میوه از آنها سر مى زند.

سپس خداى سبحان، آیه شریفه را با جمله ( و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون ) ختم فرمود، تا اهل تذکر، متذکر این معنا بشوند که:براى رسیدن و یا بیشتر رسیدن به سعادت هیچ راهى جز کلمه توحید و استقامت بر آن نیست.

( اجتثاث ) به معناى از بیخ برکندن است، وقتى مى گوییم ( جثثته ) معنایش این است که آن را از بیخ بر کندم، و کلمه ( جث ) - به ضم جیم - به معناى بلندى هاى زمین مانند تل است، جثه هر چیز، جسد آن است که خود یکى از برآمدگیهاى زمین است.

مقصود از کلمه خبیثه که به شجره خبیثه تشبیح شده شرک به خدا است#

و کلمه خبیثه در مقابل کلمه طیبه است.و به همین جهت، همان اختلافاتى که در کلمه طیبه نقل شد، در کلمه خبیثه نیز وجود دارد، و همچنین در شجره خبیثه اختلاف نموده اند بعضى گفته اند:مقصود، ( حنظله ) (هندوانه ابو جهل ) است، و بعضى گفته اند: ( کشوث ) (سریش ) است که گیاهى بدون ریشه است و به درخت و بوته هاى خار و یا گندم و سایر زراعت ها مى پیچد و از ساقه آنها مواد مورد احتیاج خود را جذب کند.بعضى دیگر گفته اند:مقصود از آن سیر است.یکى دیگر گفته:بوته خار است، و یکى دیگر گفته خزه آب است آن دیگرى گفته:مقصود از آن قارچ است.و بالاخره یکى گفته:هر درخت و بوته اى است که میوه پاکیزه اى نداشته باشد.

ولى از اختلافى که در آیه قبلى گذشت، وضع این اختلافات هم روشن شده و خواننده محترم این را نیز متوجه شد، که تدبر در معناى کلمه طیبه و مثالى که قرآن کریم براى آن آورد چه معنائى را مى رساند، و لذا به آسانى مى تواند، معناى کلمه خبیثه و مثال آن را مو به مو پیدا کند، و بفهمد که مقصود از کلمه خبیثه شرک به خدا است که به درخت خبیثى تشبیه شده، که از جاى کنده شده باشد، و در نتیجه اصل ثابت و قرار و آرام و خلاصه جاى معینى نداشته.و چون خبیث است، جز شر و ضرر اثر دیگرى ببار نیاورد.

آغاز و ادامه هدایت مؤمنین از ناحیه خداوند است (یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت )#

ظاهرا کلمه ( بالقول ) متعلق به ( یثبت ) است، نه به جمله ( آمنوا ) و باى آن، باى آلت، و یا سببیت است، نه باى تعدى، و جمله ( فى الحیوه الدنیا و فى الاخره ) نیز متعلق به ( یثبت ) است نه به ( الثابت ) .

در نتیجه، معناى آیه به این برگشت مى کند که:کسانى که ایمان آورده اند، اگر بر ایمان خود ثابت بمانند و استقامت به خرج دهند، خداوند هم ایشان را در دنیا و آخرت بر همان ایمانشان ثابت قدم مى کند و اگر مشیت خداى تعالى نباشد، ثبات خودشان سودى نخواهد داشت، و از فواید آن بهره نمى برند، آرى همه امور به خداى سبحان بازگشت مى کند، پس جمله ( یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت ) در مقام هدایت همان نکته اى را مى رساند که آیه فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) در طرف ضلالت، آن را افاده مى کند.

فرقى که میان این دو مقام یعنى باب هدایت و ضلالت است، این است که، هدایت ابتدا و آغازش از ناحیه خدا است، که نتیجه اش ‍ هدایت شدن است ولى ضلالت ابتدایش از خود بنده است، و خداوند به خاطر سوء اختیار بنده او را با ضلالت بیشترى کیفر داده و بر ضلالتش مى افزاید همچنان که فرمود: ( و ما یضل به الا الفاسقین ) و بسیارى آیات از قرآن این معنا را خاطر نشان مى سازد که هدایت تنها از خداى سبحان است، و غیر او کسى در آن دخالت ندارد.

توضیح این که، خداى سبحان، بشر را بر فطرت توحید آفریده است فطرتى سالم، که مساله معرفت ربوبیت و خوبى تقوا و بدى کارهاى زشت را در آن به امانت گذارده و معناى این که گفتیم:هدایت ابتدایش از خدا است، همین است، آنگاه این فطرت را بوسیله دعوت هاى دینى، که داعیان آن انبیاء و رسل هستند تایید فرموده است.

پس اگر انسانها بر اساس همین فطرت سالم زندگى نموده، در نتیجه مشتاق معرفت، پروردگار خود و عمل صالح گشته، از فجور و عمل زشت نفرت بورزند، خداوند هدایتشان کرده و به آن معرفتى که مى خواستند، خواهند رسید.البته این نکته فراموش نشود که، وقتى عمل کردن بر طبق فطرت سالم را اهتداء مى نامیم که خود فطرت سالم را هدایت بدانیم.

اما اگر انسان از راه فطرت منحرف گشته، و با انتخاب بد خود، و به خاطر نشناختن مقام پروردگار و دلدادگى به زندگى خاکى، و پیروى هواى نفسش، از حق متنفر گردید، خودش، خود را گمراه کرده است، و تا اینجا گمراهیش مربوط به خداى تعالى نیست، ضلالتى است که منشاش گمراه کردن خدا نمى باشد - چون لطف و رحمت پروردگار، مانع از این است که، کسى را ابتداء گمراه کند.و لیکن در صورتى که بنده با آگاهى و توجه بر انحراف خود پافشارى کند، خداى تعالى به عنوان مجازات، رحمت خود را از او قطع، و توفیق را از او سلب نموده، ضلالتش را حتمى مى کند، پس اضلال و گمراه کردن خدا مربوط به کسانى مى باشد، که خود آنها راه انحراف را با توجه و آگاهى پیش بگیرند.آرى او خود شروع به مخالفت و انحراف نمود، خداوند هم به عنوان مجازات (کفر نعمت ) منحرف ترش کرد.

از این گفتار علت اختلاف در دو آیه ( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) و آیه ( یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت ) معلوم مى شود که چرا در اولى، انحراف و لغزش را از ناحیه خود منحرفین فرض نموده.سپس ازاغه را به خدا نسبت مى دهد.و در دومى نخست ایمانى که خود مستلزم هدایت خدایى است، (منحرف کردن ) فرض نمود.و سپس قول ثابت را که عبارت است از ثبات و استقامت به حسن اختیار آنان اضافه مى کند.آنگاه تثبیت را به عنوان پاداش ثبات اختیارى آنان، که فعل آنها است ذکر مى فرماید.و خلاصه کلام این که:در باب هدایت، نقطه شروع را به خود بندگان نسبت نداده بلکه ثبات بر هدایت فطرى را به ایشان نسبت مى دهد و سپس تثبیت خود را به عنوان پاداش ذکر مى کند و نوید مى دهد که چنین افرادى را خداوند در خطرهاى زندگى دنیا و آخرت از لغزش و انحراف حفظفرماید.پس نتیجه این شد که هدایت اولى و فطرى بشر، مربوط به خود او نبوده، بلکه هدایت اول و دومش همه از خدا است، و تنها آنچه از ناحیه او و به اختیار او است، ثبات بر هدایت اولى است.به خلاف ضلالت، که نخست، از ناحیه خودش شروع مى شود (دقت فرمائید).

به هر حال تثبیت مذکور در آیه، با در نظر گرفتن مثالى که برایش آورده، به منزله محکم کردن درخت طیب است، به طورى، که ریشه اش در زمین جاى گیرتر شود.

و وقتى ریشه درخت ثابت شد، نمو مى کند.و رگهاى مویى و بزرگتر خود را در اطراف دوانیده، در نتیجه میوه خود را همه وقت مى دهد.و این که گوییم همه وقت که معناى ( کل حین ) در آیه است، عبارتى است که با عمر دنیا و آخرت درست منطبق مى شود.زیرا عمر دنیا و آخرت که مى گوئیم، تمامى زمانها و دقائق را شامل مى شود.و عبارت ( کل حین ) هم همین طور است و این معنائى است که از آیه شریفه، بدست مى آید.

چند معناى دیگر که براى آیه: ( یثبت الله الذین آمنوا... ) ذکر کرده اند#

البته معانى دیگرى هم براى آیه ذکر کرده اند.مثلا از آن جمله، بعضى گفته اند:معنایش این است که خداوند، کسانى را که ایمان آورده اند، تثبیت نموده در کرامت و ثواب خود قرار مى دهد، و این پاداش را به خاطر قول ثابتى که در ایشان دید، به ایشان مى دهد، و مقصود از قول ثابت هم ایمان است، که با دلیل ها و برهانها اثبات مى شود پس مراد از تثبیت ایشان، نزدیک کردن آنان به خود، و در بهشت منزل دادن است.و لیکن این حرف از این جهت باطل است که موجب تقیید بدون دلیل است.

بعضى دیگر گفته اند:معناى آن این است که خداوند ایشان را در زمین تثبیت کند، یعنى با یارى خود، ایشان را در زمین تمکین داده و فتح و غلبه بر دشمن را نصیبشان مى گرداند.و در آخرت هم، در بهشت جاى مى دهد.ولى این معنا از سیاق آیه دور است.

( و یضل الله الظالمین ) - ظاهرا در مقابل هم قرار دادن ظالمین، در اینجا و مومنین، در آیه ( الذین آمنوا ) که در جمله سابق بود، این است که مراد از ظالمین، اهل کفر هستند، که به خدا و آیات او ایمان نیاورده اند.علاوه بر این خود قرآن کریم، در بعضى موارد، بطور مطلق، ظالمین را به معنائى نزدیک به کفر معنا کرده و فرموده است: ( ان لعنه الله على الظالمین الذین یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجا و هم بالاخره کافرون ) .

این جمله، به منزله نتیجه اى است که از مثال دوم یعنى جمله ( و مثل کلمه خبیثه کشجره خبیثه اجتثت من فوق الارض مالها من قرار ) استخراج مى شود و معنایش این است که، خداى تعالى اهل کفر را، با محرومیت از صراط هدایت، گمراه نموده، و دیگر به سوى زندگى سعادتمندانه دنیائى، و نعمتهاى باقى و خوشنودى خدا در آخرت راهنمائى نمى کند، بطورى که اگر پرده از روى دلهایشان بردارى، جز شک و تردید و کورى و اضطراب و تاسف و حسرت و اندوه و حیرت، در آن نمى یابى.

( و یفعل الله ما یشاء ) - یعنى خداوند تثبیت آنها و اضلال اینها را، به مقتضاى خواستش انجام مى دهد.و مشیت او مزاحم و مانع و دافعى ندارد.و چیزى میان مشیت و فعل او حایل نمى شود.

از همین جا معلوم مى شود که، مساله اضلال اینها و تثبیت آنها مربوط به مشیت او است و ناگزیر، باید جز و قضایاى حتمى، یکى شقاوت کافر و دیگرى سعادت مومن را شمرد و روایتى هم این معنا را تایید مى کند.

اگر در جمله ( و یضل الله ) و جمله ( و یفعل الله ) لفظ ( الله ) به جاى ضمیر آمده، به آن جهت است که بطورى که گفته اند:عظمت و هیبت مقام او را برساند.

در مجمع البیان گفته است:کلمه ( احلال ) به معناى نهادن چیزى در محلى است، البته اگر از قبیل اجسام است معنایش مجاور قرار دادن آن جسم یا چیز دیگر و اگر از اعراض است، معنایش داخل کردن آن عرض در چیز دیگر مى شود و کلمه ( بوار ) به معناى هلاکت است.وقتى گویند: ( بار الشى ء ) یعنى هلاک شد آن چیز و ( یبور ) یعنى هلاک مى شود.و ( قوم بور ) به معناى ( قومى هلاک شده ) است.

راغب در باره ( بوار ) گفته به معناى کسادى مفرط است، و چون کسادى مفرط سرانجام به فساد منتهى مى شود تا آنجا که گفته شده ( کسد حتى فسد: کساد شد تا آنجا که فاسد شد ) از این نظر، هلاکت را هم ( بوار خوانده ) و گفته اند:فلان چیز ( بار، یبور، بورا ) یعنى هلاک شد، خداى سبحان هم فرموده: ( تجاره لن تبور ) .

حکایت حال سردمداران و بزرگان ضلالت و ظلم که کفران نعمت کرده مردم خود را هلاکت کشاندند#

آیه شریفه، وضع پیشوایان کفر و روساى ضلالت که ظلم نموده و کفران نعمت کردند را بیان مى کند که چگونه نعمتها از هر طرف احاطه شان کرده، و ایشان به جاى شکر نعمت خدا و ایمان به پروردگار، کفران نعمت نمودند، با اینکه قبلا تذکر داده بود، که چگونه خداى تعالى آسمان و زمین را خلق کرده، و هیچ احتیاجى به آنها نداشت، و فقط منظور و غرضش انعام بود.و نیز فرموده بود که کلمه حق، که انبیاء مردم را به آن و به آثار نیکو و ثابت آن مى خوانند، نعمتى دیگر است.

این آیه شریفه مطلق است، و هیچ دلیلى نیست که آن را به کفار مکه و یا کفار قریش اختصاص دهد، گر چه خطاب در آن، مربوط به رسول خدا است، و در ذیلش دارد: ( بگو از کفر خود بهره مند شوید که بازگشت شما به سوى آتش است ) ، و به نظر مى رسد که پس مراد از کفار هم، کفار معاصر آن حضرت است، لیکن این چیرها باعث نمى شوند که، آیه را، اختصاص به آنان دهیم، زیرا مضمون آن مطلق است، و شامل همه طاغوت ها و اعمال ایشان مى شود، چه طاغوتهاى این امت، و چه طاغوتهاى امتهاى گذشته.

پس آیه ( الم تر الى الذین بدلوا نعمه الله کفرا ) وضع طاغوتها، یعنى پیشوایان ضلالت امتهاى گذشته و امت اسلام را بیان مى کند. به دلیل اینکه مى فرماید: ( و احلوا قومهم دار البوار: سرانجام کار، قوم خود را به هلاکت کشانیدند ) که به خوبى اشعار دارد که اینها افرادى متنفذ بودند، که از آنها شنوایى داشتند.

و مقصود از اینکه مى فرماید ( نعمت خدا را مبدل به کفر کردند ) این است که شکر نعمت خدا را مبدل به کفران نمودند.پس در حقیقت کلمه شکر حذف شده، و تقدیر آیه چنین بوده: ( بدلوا شکر نعمه الله کفرا ) .

ممکن است بگوئیم:مراد، تبدیل خود نعمت به کفر است، البته در این صورت باید یک نوع مجاز مرتکب بشویم، و در قرآن نظیر این تعبیر را داریم، آنجا که مى فرماید: ( و تجعلون رزقکم انکم تکذبون ) .

و لازمه به هلاکت کشاندن قوم، این است که خود را هم به هلاکت کشانده باشند، چون پیشواى ضلالت بودند.و پیشواى ضلالت معلوم است که هم خود و هم دیگران را به گمراهى مى کشاند، و دیگران او را در ضلالتى که دارد پیروى مى کنند.و نظیر این تعبیر در آیه ( یقدم قومه یوم القیامه فاوردهم النار ) در باره فرعون است.

بنا بر این، معناى آیه این مى شود:آیا به پیشوایان و روساى ضلالت، چه در امتهاى گذشته و چه در امت خودت نمى نگرى که چگونه شکر نعمت خدا را مبدل به کفران کرده، و مردمى هم پیرویشان نمودند.و در نتیجه هم خود و هم مردم خود را به هلاکت و شقاوت و آتش کشاندند؟.

این جمله ( دار البوار ) را معنا مى کند.بعضى احتمال داده اند کلمه ( جهنم ) به عامل اشتغال منصوب شده باشد یعنى تقدیر کلام این بوده: ( یصلون جهنم یصلونها ) ، و جمله مزبور بیان دار البوار نبوده، بلکه جمله اى مستانفه باشد.لیکن احتمال ایشان صحیح نیست، چون دلیلى ندارد زیرا منصوب بودن کلمه مرجوح است.و مستانفه بودن جمله هم، هیچ نکته اضافى را نمى رساند.

و از همین جا فساد گفتار بعضى دیگر، روشن مى شود که گفته اند:آیات مورد بحث، در مدینه نازل شده و مقصود از کفار، بزرگان مکه و صنادید قریش است، که لشکرى فراهم ساخته و در بدر با رسول خدا (صلى الله و علیه و آله و سلم) جنگیدند و کشته شدند و مردم را هم به کشتن دادند.

و فسادش از این جهت است که گفتیم آیه شریفه مطلق است و هیچ دلیلى بر تخصیص آن به کشته شدگان در بدر نیست.بلکه آیه شریفه شامل تمامى پیشوایان ضلالت، که قوم خود را به گمراهى و دار البوار کشانده و مى کشانند مى شود.

و مراد از حلول دادن در دار البوار، جاى دادن آنان در آتش شقاوت و بدبختى است نه کشته شدن در دنیا و حتى آیه، آنهایى را هم که هنوز کشته نشده اند.و نمرده اند و به آتش دوزخ نرفته اند، شامل مى شود.

علاوه بر این ظاهر آیه بعدى هم که مى فرماید:و جعلوا لله اندادا لیضلوا عن سبیله قل تمتعوا فان مصیرکم الى النار ) که ظاهر آن این است که، ضمیر جمع در آن (واو در فعلهاى جعلوا و لیضلوا) به کفار نامبرده در این آیه بر مى گردد.و معلوم است که وقتى ضمیر به افراد مذکور در آیه قبل، برگشت خطاب ( قل تمتعوا ) به باقیماندگان از کفار است، که در روز فتح مکه زنده بودند.و تهدید قطعى ایشان به شقاوت و بدبختى مسلم بدون استثناء مى باشد.

کلمه ( انداد ) جمع ( ند ) و به معناى مثل است.و مقصود از آن، معبودهایى است که کفار از میان ملائکه و جن و انس به جاى خدا براى خود، اتخاذ کردند.

انگیزه اصلى مشرکین در شرک ورزیدن به عمد و اختیار#

و اگر مشرکین با اعتراف به اینکه آفریدگار همه جهان و جهانیان و حتى بتها و ارباب ایشان خدا است با این وصف بت را مانند خداوند قرار دادند، از این جهت بوده است که ایشان بتهاى خود را الهه خود مى خواندند، به این معنا که پاره اى از تدابیر عالم را به آنها نسبت داده، آنگاه بخاطر طمع به خیرات و ترس از شرشان آنها را پرستش مى نمودند(آرى اشتباه وانحرافشان از هدایت فطرى همینجا بود) با اینکه فطرت خود آنان، حکم مى کرد که خلق عالم و امر آن، همه به دست خداست.علاوه بر حکم فطرت، خداوند این فطرت را به وسیله انبیاء و تذکرات ایشان تایید و فطرتها را بیدار کرده بود، و انبیاء (صلوات الله علیهم ) براى بیدار کردن فطرت، ادله و حجت هاى قاطع آورده بودند.

پس مشرکین هم، با داشتن بصیرت در امر توحید و بدون هیچ غفلت و اشتباهى از روى عمد و اختیار چنین انحرافى را مرتکب شده بودند.آرى، عمدا اشتباه کردند تا از این راه مردمى را به بندگى و بردگى خود وادار نموده، و ایشان را از راه حق و فطرت منحرف کنند تا اموالشان را بربایند.به همین جهت در این آیه، علت بت پرستى آنان را اینگونه تعلیل مى کند که مى خواستند مردم را از راه خدا منحرف کنند.آنگاه دنبال این تعلیل رسول خود را دستور مى دهد که به ایشان هشدار دهد راهى که مى روند به آتش دوزخ منتهى مى شود، و جز آن بازگشت دیگرى ندارند: ( بگو از کار خود بهره بگیرید که بازگشت شما به سوى آتش است ) .

البته طبع کلام و لحن آن اقتضاء داشت بفرماید: ( براى خدا امثال بگیرید و مردم را از راه خدا منحرف بکنید که بازگشتتان به سوى جهنم است ) .ولى اینطور نفرموده بلکه فرمود: ( براى خدا امثال گفتند و مردم را از راه خدا منحرف نمودند.به ایشان بگو از کار خود بهره بگیرید که بازگشتتان به سوى خدا است ) تا در ضمن سخن به غرض فاسد ایشان که همان بهره هاى مادى است و آن را پنهان مى کردند تصریح کرده باشد و در نتیجه بهتر رسوا شده باشند.

بعد از آنکه آنها را به وسیله رسول گرامیش و بخاطر گمراه کردن مردم از راه خدا تهدید به عذاب قیامت کرد، اینک به وسیله همان پیامبر بندگان خود را که ایمان آورده اند دستور مى دهد که او را رها نکنند و تا روز قیامت - که در آن روز دیگر مجالى براى جبران سعادتهاى فوت شده نیست، و دیگر با هیچ وسیله اى از وسایل موجود در دنیا که یا معاوضه، و دادن چیزى و گرفتن چیزى است، و یا دوستى و محبت است، نمى توان که از دست رفته جبران کرد - فرا نرسیده، راه خدا و ریسمان محکم او را از دست ندهند، چون روز قیامت فقط و فقط روز حساب و جزا است و شان آن روز تنها همین است و شان دیگرى در آن نیست.

از اینجا روشن مى شود که جمله ( یقیموا الصلوه و ینفقوا ) بیان از راه خدا است و در معرفى راه خدا، تنها به این دو اکتفاکرد، چون سایر وظائف و دستورات شرعى که هر یک به تناسب خود، شانى از شوون حیات دنیوى را اصلاح مى کند - عده اى از قبیل نماز میان بنده و پروردگار او را، و عده اى نظیر انفاق، میان بنده با بندگان دیگر را اصلاح مى نماید - همه از آن دو رکن، منشعب مى شوند.

و دو جمله ( یقیموا ) و ( ینفقوا ) از این نظر مجزوم (بدون نون ) آمده اند که در جواب امر و مقول قول حذف شده قرار گرفته اند و تقدیر کلام چنین است: ( قل اقیموا الصلوه و انفقوا...، یقیموا الصلوه و ینفقوا.... ) .

انفاقى که در آیه شریفه آمده انفاق معینى نیست، بلکه مطلق انفاق در راه خداست، چون سوره مورد بحث مکى است و در مکه هنوز آیه اى در باره زکات معین اسلامى نازل نشده بود.و مقصود از انفاق سرى و علنى این است که انفاق بر مقتضاى ادب دینى انجام گیرد، آنجا که ادب، اقتضاى پنهان بودن را دارد، پنهانى انفاق کنند و هر جا که ادب، علنى آن را مى پسندد، علنى بدهند، به هر حال، مطلوب از انفاق این است که هر گوشه و شانى از شوون اجتماع که در شرف فساد و تباهى است اصلاح شود، و بر جامعه مسلمین خللى وارد نیاید.

وجه جمع بین دو آیه اى که یکى وجود دوستى در قیامت اثبات و دیگرى نفى مى کند#

و اگر در این آیه مى فرماید که در روز قیامت دوستى و خلت نیست، منافات با آیه ( الاخلاء یومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقین ) که براى آن روز دوستى را اثبات مى کند ندارد، زیرا نسبت میان این دو آیه به اصطلاح منطقى ها نسبت عموم و خصوص مطلق است، و حاصل مقصود از آن دو این مى شود که:خلت و دوستى که جهت تقوى و رنگ آن را نداشته باشد در قیامت منتفى است، و اما خلت و دوستى که رنگ تقوى داشته باشد، یعنى بخاطر خدا بوده باشد، البته در قیامت ثابت و نافع است.پس انکار دوستى بطور مطلق، و سپس اثبات بعضى از اقسام آن در این آیه، نظیر انکار شفاعت بطور مطلق در آیه ( )و لا خله و لا شفاعه ) و سپس اثبات بعضى از اقسام آن که شفاعت به اذن خدا باشد در آیه ( الا من شهد بالحق و هم یعلمون ) مى باشد.

و اینکه بعضى در اصلاح و رفع تنافى میان این دو آیه گفته اند: ( مراد از خلت در آیه اى که آن را انکار مى کند دوستى هاى معمولى دنیوى است، که بوسیله آن از دست رفته ها را جبران مى کنند، بخلاف دوستى در آیه دیگر که آن را اثبات مى کند و بعضى دیگر که گفته اند:مراد از دوستى در آیه اى که انکارش مى کند، دوستى طبیعى و ناشى از فعل و انفعالات نفس است بخلاف آن دوستى دیگر، که دوستى خدایى است در حقیقت برگشتش به همان حرفى است که ما گفتیم.

استدلال بر اختصاص ربوبیت براى خدا به اختصاص تدبیر عام موجودات به او#

بعد از آنکه داستان شریک قرار دادن براى خدا را از ناحیه مشرکین و اضلال و تهدید ایشان به آتش دوزخ را تمام نمود اینک در این آیه و دو آیه بعد، استدلال بر اختصاص ربوبیت براى خداى تعالى را ایراد مى فرماید، و آن را از راه اختصاص تدبیر عام موجودات، از قبیل نظام خلقت و فرستادن آب از آسمان و بیرون کردن رزق از زمین و تسخیر دریاها (کشتى ها) و نهرها و آفتاب و ماه، و شب و روز، به نتیجه مى رساند، و سپس در آخر این سه آیه، به این معنا اشاره مى کند که این نعمتها و میلیونها نعمت دیگرى که از حد شمارش بیرون است همه از ناحیه خداى تعالى به انسانها داده شده.و همانطور که گفتیم بیانات این سوره همه در روشنایى دو اسم از اسامى خداى تعالى، یعنى اسم ( عزیز ) و ( حمید ) جریان مى یابد.

پس اینکه فرمود: ( الله الذى خلق السموات و الارض ) در معناى این است که:بگوییم:خداى تعالى، تنها و یگانه رب عالم است نه اینهایى که شما براى او شریک قرار داده اید.

در جمله ( انزل من السماء ماء فاخرج به ) مقصود از ( سماء ) جهت بالا است، یعنى مقصود از این کلمه، همان معناى لغوى آن است، و مقصود از آب نازل، باران است که از جهت بالا فرو مى ریزد، پس آب در کره زمین که مایه زندگى جنبدگان و نباتات زمین است، همه از باران است.

معناى ( سخر لکم الفلک ) و#

( سخر لکم الانهار )

تسخیر کشتیها براى مردم به معناى آن است که آن را وسیله نفع بردن مردم در مقاصدشان قرار دهد، به این صورت خود آنان و بارهایشان را از جایى بجاى دیگر حمل کند بدون اینکه متوقف شوند، و یا در آب فرو روند.

و اما اینکه بعضى گفته اند ( تسخیر کشتیها براى بشر به معناى قدرت دادن بشر بر ساختن و به کار بستن کشتى است، و منظور این است که خداوند بشر را به چنین طریقه اى آشنا نمود ) معنایى بعید است، چون ظاهر از تسخیر چیزى براى ایشان، این است که خداوند در آن چیز تصرفى بکند، و آن را موافق با مقاصد و منافع بشر قرار دهد، نه اینکه در خود انسان تصرف کند، و دل و فهم او را ملهم به ساختن آن چیز بنماید.

طبع کلام اقتضاء دارد که بفرماید: ( و سخر لکم البحر لتجرى فیه الفلک بامره و سخر لکم الانهار: دریا را براى شما مسخر نمود ) . تا کشتى ها در آن آمد و شد کنند، و رودخانه ها را براى شما مسخر نمود.ولى اینطور نفرمود، بلکه به عکس فرمود ( کشتى ها را براى شما مسخر کرد تا به امر خدا در دریا آمد و شد کنند ) چون در میان نعمت هاى دریائى، کشتى چشم گیرترین آنها است، نه اینکه منحصر به آن باشد و شاید همین جهت باعث شده که مطلب را به عکس بفرماید، چون مقام گفتار، مقام شمردن نعمتها است، و نعمت کشتى چشم گیرتر است، هر چند که نعمت دریا بزرگتر است.

و اگر جریان کشتى در دریا را به امر خدا نسبت داده با اینکه ظاهرا علتهاى طبیعى، از قبیل باد و بخار و سایر عوامل طبیعى آن را به جریان در مى آورند به این منظور بوده که بفهماند خداى تعالى یگانه سببى است که هر سبب دیگرى به او منتهى مى گردد.

و مقصود از ( انهار ) در جمله ( سخر لکم الانهار ) آبهاى جارى است که در مکانهاى مختلف زمین جریان دارد.و تسخیر ( انهار ) به این است که آنها را رام بشر کند، تا بشر براى آشامیدن و شستشو و بر طرف کردن کثافات و امثال آن، از آن بهره مند شود.

و همچنین حیوان و نبات هم که باز مسخر آدمند، بوسیله آن براى بشر باقى بمانند.

راغب مى گوید:کلمه ( داب ) به معناى ادامه سیر است، وقتى گفته مى شود ( )فلان داب فى السیر دابا ) معنایش این است که فلانى همچنان راه را ادامه داد، در قرآن کریم هم در آیه ( و سخر الشمس و القمر دائبین ) به همین معنا آمده و نیز داب به معناى عادت همیشگى و مستمر است بطورى که دائما بر یک حال بماند، در قرآن آنجا که فرموده: ( کداب آل فرعون ) به این معنا است.یعنى مانند عادت فرعون که سالها بر آن جریان داشت و معناى آیه روشن است.

معناى سؤال و توضیح مراد از جمله: اتیکم من کل ما سالتموه: خداوند از تمام آنچه از او خواستید به شما داد#

( سوال ) به معناى طلب است، و طلب هر چند عالم است ولى طلبى که در کلمه سوال اراده شده است طلب کسى است که با شعور باشد و آدمى وقتى متنبه و متوجه سوال مى شود که حاجت، او را ناگزیر سازد، لاجرم از خدا مى خواهد تا حوائجش را بر آورد.

وسیله معمولى سوال، همین سوال زبانى و لفظى است، البته به وسیله اشاره و یا نامه هم صورت مى گیرد که در این فرض هم سوال حقیقى است، نه مجازى.

و چون بر آورنده حاجت هر محتاجى خداى سبحان است و هیچ موجودى در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نیست و هر چه دارد از جود و کرم او دارد حال چه به این معنا اقرار داشته باشد یا نداشته باشد.و خداى تعالى به آنها و به حاجات ظاهرى و باطنیشان از خود آنان داناتر است.جز خدا هر کسى گداى در خانه او است، سائلى است که حوائج خود را درخواست مى کند، حال چه خداوند تمام آنچه را که مى خواهد بدهد و یا ندهد و بعضى را دریغ دارد.

این حق سوال و حقیقت آن است که مختص به ذات بارى تعالى است و از غیر او چنین سوالى تصور و تحقق ندارد.نوع دیگر سوال زبانى است - همانطور که گذشت - که گاهى به آن وسیله از خداى سبحان سوال مى شود، و گاهى از غیر خداى سبحان.بنابر این، خداى سبحان یگانه مسوولى است که، تمامى موجودات، هم به حقیقت معناى سوال از او چیزى مى خواهند و هم بعضى از مردم - یعنى مردم با ایمان - به سوال زبانى از او در خواست مى کنند.

این نسبت به سوال، و اما نسبت به پاسخ خدا و اعطاى او که به طور مطلق و بدون هیچ قید و استثنائى آورده و او را معطى على الاطلاق معرفى نموده که خود مى تواند دلیل بر این باشد که هیچ سوالى نیست مگر آنکه خداوند در آنجا عطائى دارد، و همین قرینه است بر اینکه در جمله ( و اتیکم من کل ما سالتموه ) خطاب به نوع است، همچنان که جمله ذیل آیه که مى فرماید: ( ان الانسان لظلوم کفار ) مؤ ید همین مطلب است.

در نتیجه معناى آیه اینگونه مى شود که:هیچ انسانى در رابطه با انسانیتش به هیچ نعمتى محتاج نمى شود مگر آنکه خداوند آن را بر آورده مى کند حال یا همه آن را، و یا بعضى از آن را.و خلاصه براى نوع انسان هیچ حاجتى زمین نمى ماند هر چند که ممکن است افرادى از انسان محتاج بوده و حتى سوال هم کرده باشند لیکن حاجتشان بر آورده نباشد.

این معنى را جمله ( اجیب دعوه الداع اذا دعان ) تایید مى کند.و ما در تفسیر آن گفتیم که خداى تعالى دعاى دعا کننده خود را رد نمى کند مگر آنکه در حقیقت دعاء نباشد، و یا اگر دعاء هست، دعاى از خدا نباشد، و یا تنها از خدا نباشد، و چه بسیار مى شود که آدمى زبانش با دلش یکسان نبوده و یا دعایش بیهوده گویى است، ولى نوع انسان دچار هذیان و بیهوده سرایى نمى شود، و هیچگاه مرتکب نفاق و دوروئى نمى گردد، و جز خداى سبحان رب و پروردگار دیگرى نمى شناسد.در نتیجه هر وقت به حاجتى برخورد، از او به معناى حقیقى کلمه درخواست و سوال مى کند، و از خود او هم سوال مى کند نه از غیر او.و لذا مى بینیم تمامى حوائجش بر آورده است، و همه سوالاتش داده شده و تمامى دعاهایش مستجاب است.

از آنچه گذشت روشن گردید که کلمه ( من ) در جمله ( من کل ما سالتموه ) ابتدائیه است و معنایش این است که آنچه که خداى تعالى مى دهد از است که سوال مى کنند، حال چه همه آنها باشد، و چه بعضى از آنها.

و اگر کلمه ( من ) تبعیضى مى بود چنین معنا مى داد که:خداى تعالى در هر سوالى، بعضى از آن را مى دهد.و حال آنکه مى بینیم واقع بر خلاف آن است، و خداوند در پاره اى موارد بعضى از خواسته ها را مى دهد و در مواردى همه آنرا عطا مى کند.همچنان که اگر مى فرمود: ( و اتیکم کل ما سالتموه: و همه آنچه از او بخواهید مى دهد ) نیز بر خلاف واقع بود.

و همچنین اگر مى فرمود: ( و اتیکم مما سالتموه ) باز صحیح نبود، چون معنایش این مى شود که خداوند بعضى از خواسته ها را استجابت مى کند و بعضى را استجابت نمى کند و به کلى رد مى نماید.علت اینکه این معنا صحیح نیست این است که آیه شریفه در مقام امتنان است و این معنا با امتنان تناسب ندارد.

کوتاه سخن، معناى آیه چنین است. ( خداى تعالى به نوع انسان آنچه که خواسته است مرحمت فرموده، و هیچ حاجتى نمانده مگر آنکه بر آورده، و بر مى آورد، حال یا همه آنها و یا از هر یک مقدارى را که حکمت بالغه اش اقتضاء داشته باشد ) .

و گفته شده که تقدیر کلام این است: ( و اتیکم من کل ما سالتموه و ما لم تسئلوه: شما را عطا کرده همه آن چیرهائى را که درخواست نموده اید و آنها را که در خواست نکرده اید ) لیکن این معنا مبنى بر این است که مراد از ( سوال ) سوال زبانى باشد، و ما قبلا گفتیم که مطلب خلاف آن است زیرا سیاق آیه با سوال زبانى سازگارى ندارد.

توضیحى درباره اینکه نعمت هاى الهى قابل شمارش نیست (و ان تعدوا نعمة الله لاتحصوها)#

( و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها ) - راغب مى گوید کلمه ( احصاء ) به معناى تحصیل با عدد و بدست آوردن با شماره است و در اصل از ( حصا:ریگ ) گرفته شده، چون عرب جاهلیت، هر چیزى را مى خواست بشمارد بوسیله ریگ مى شمرد، همچنانکه ما با سرانگشت خود مى شماریم.

در این جمله به این معنا اشاره شده که نعمتهاى خدا از محدوده عدد و شماره بیرون است و در نتیجه انسان نمى توانند نعمتهایى را که خداى تعالى به او ارزانى داشته بشمارد.

چگونه مى توان نعمتهاى خدا را شمرد و حال آنکه عالم وجود با تمامى اجزاء و اوصاف و احوالش که همه به هم مرتبط و پیوسته اند و هر یک در دیگرى اثر دارد و وجود یکى متوقف بر وجود دیگرى است، نعمتهاى خدا هستند، و این معنا قابل احصاء نیست.

و شاید همین معنا باعث شده که نعمت را به لفظ مفرد بیاورد و بفرماید: ( نعمه الله ) چون هر چه در عالم وجود دارد نعمت او است، و در چنین موردى براى نشان دادن زیادى نعمت احتیاجى به جمع نیست چون هر چه با او برخورد مى کنیم نعمت او است، البته مراد از ( نعمه ) جنس آن است که در نتیجه از نظر معنا با جمع فرقى نمى کند.

( ان الانسان لظلوم کفار کفار ) - به فتح کاف به معناى کثیر الکفران است یعنى کسى که بسیار کفران مى ورزد بخود ستم مى کند و شکر نعمت هاى خدا را بجا نمى آورد و همچنان کفران مى کند تا آنکه کفران، کار او را به هلاکت و خسران منتهى مى سازد، و ممکن است معنایش این باشد که به نعمت هاى خدا زیاد ظلم مى کند، یعنى شکرش را بجا نیاورده کفران کند.

این جمله با اینکه استینافى و مستقل است، مطالب قبلى را هم تاکید مى کند، زیرا کسى که در گفتار ما پیرامون نعمتهاى خدا و چگونگى دادن آنها به انسان تامل کند قطعا خواهد فهمید که انسان، بخاطر غفلتش از این همه نعمت ظلم به خودش نموده و نعمتهاى خدا را کفران مى نماید.