تفسیر آیات ۱ تا ۱۶ سورهٔ رعد

بیان آیات

آهنگ کلى سوره: اثبات آیت بودن و حقانیت قرآن کریم#

غرض این سوره بیان حقیقت قرآنى است که بر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) نازل شده، و اینکه این قرآن معجره و آیت رسالت است، و اما اینکه کفار آن را آیت و معجره نشمرده و به عنوان تعریض بر آن گفتند: ( چرا آیتى از ناحیه پروردگارش نازل نشد ) ؟ گفتارشان مردود است، و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) نباید به آن اعتنا کند، و ایشان هم سزاوار نیست که چنین سخنى بگویند.

دلیل بر این معنا هم آیه ابتداى سوره است که مى فرماید: ( و الذى انزل الیک من ربک الحق و لکن اکثر الناس لا یؤمنون ) ، و آیه آخر سوره است که مى فرماید: ( و یقول الذین کفروا لست مرسلا قل کفى باللّه شهیدا بینى و بینکم ) و نیز جمله ( لو لا انزل علیه آیه من ربه ) است، که مکرر از ایشان حکایت شده.

و خلاصه بیان این است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را مخاطب قرار مى دهد به اینکه این قرآن که بر تو نازل شده حق است، حقى که مخلوط به باطل نیست، زیرا آنچه که این قرآن بدان دعوت مى کند توحیدى است که آیات تکوینى از قبیل بپاداشتن آسمانها، گستردن زمین، تسخیر آفتاب و ماه، و سایر عجایبى که خدا در تدبیر آسمانها و زمین و غرایبى که در تقدیر آنها بکار برده، همه بر آن دلالت دارند.

و نیز دلیل دیگر بر حقانیت آن، اخبار و آثار گذشتگان است که رسولان با بیناتى بسویشان آمدند، و ایشان کفر ورزیده و تکذیبشان کردند، و خدا هم ایشان را به گناهانشان بگرفت، این است آنچه که این کتاب مشتمل بر آن است، و همین خود آیتى است که بر رسالت تو دلالت مى کند.

و اینکه گفتیم تعریضشان به قرآن مردود است، دلیلش این است که اولا تو شانى بجز انذار مردم ندارى، و اینطور نیست که هر وقت هر کارى بخواهى بکنى بتوانى، تا آنکه از تو معجزاتى دلبخواه خود تراشیده به مثل این کلمات بر تو تعریض کنند.

و ثانیا هدایت و اضلال هم آنطور که ایشان پنداشته اند در وسع آیات و معجزات نیست تا انتظار داشته باشند با آوردنت معجره اى که ایشان پیشنهاد کرده اند هدایت شوند، و از ضلالت برهند، زیرا هدایت و ضلالت به دست خداست، او است که بر اساس نظامى حکیمانه هر که را بخواهد هدایت و هر که را بخواهد گمراه مى کند.

و اما اینکه گفتند ( لست مرسلا - تو فرستاده خدا نیستى ) در جوابشان همین یک دلیل براى تو کافى است که خدا در کلام خود به رسالت تو شهادت داده، و معارف حقه اى که در قرآن تو است شاهد آنست.

از جمله حقایق باهر و واضحى که در خصوص این سوره آورده، حقیقتى است که جمله ( و انزل من السماء ماء... ) ، و جمله ( الا بذکر اللّه تطمئن القلوب ) و جمله ( یمحو اللّه ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ) و جمله ( فلله المکر جمیع) متضمن آنست.

مکى بودن سوره رعد و اشاره به اقوال دیگر در این مورد#

این سوره بطورى که از سیاق آیاتش و از مطالبى که مشتمل بر آنست برمى آید تمامیش در مکه نازل شده، و از بعضى از مفسرین هم نقل شده که گفته اند: همگى آن مکى است مگر آخرین آیه آن که در مدینه در ( عبداللّه بن سلام ) نازل شده، و این قول را ( به کلبى ) و ( مقاتل ) نسبت داده اند.

و لیکن این قول صحیح نیست، زیرا مى بینیم که مضمون آخرین آیه آن، همان مضمون اولین آیه آنست که فرموده: ( و الذى انزل الیک من ربک الحق ) .

بعضى دیگر گفته اند: تمامى سوره در مدینه نازل شده مگر دو آیه از آن، یکى آیه ( و لو ان قرآنا سیرت به الجبال... ) ، و یکى هم آیه بعدى آن، و این قول را به ( حسن ) و ( عکرمه ) و ( قتاده ) نسبت داده اند. این نیز صحیح نیست، بخاطر مضامینى که دارد، زیرا مضامین آن با وضعى که مسلمین در مدینه داشتند تطبیق نمى کند.

بعضى دیگر گفته اند: تنها آیه ( و لا یزال الذین کفروا تصیبهم بما صنعوا قارعه... ) ، در مدینه، و بقیه در مکه نازل شده است. و گویا صاحب این قول اعتماد کرده است بر وصفى که مسلمین بعد از هجرت به مدینه و قبل از فتح مکه داشته اند،

و چون دیده که آیه مذکور با آن وضع انطباق دارد، گفته که در مدینه نازل شده، و لیکن بزودى در تفسیر خود آیه بیانى خواهد آمد که خواننده خواهد دید معناى آیه با وضع آن روز مسلمین در مدینه تطبیق ندارد.

حروف ( الف، لام، میم، راء ) که این سوره با آن افتتاح شده مجموع حروفى است که سوره هاى ( الم ) ، و ( الر ) با آن افتتاح مى شود، همچنانکه معارفى که در این سوره بیان شده مجموعه اى از معارفى است که در این دو صنف سوره به آنها اشاره شده، و ما امیدواریم ان شاء اللّه العزیز در آینده نزدیکى شرحى در این باره بدهیم.

ظاهر سیاق این آیه و دو آیه بعدى آن، با در نظر داشتن اتصالى که بهم دارند، و با در نظر گرفتن این معنا که نشانه هاى عالم وجود را از بلند داشتن آسمانها و گستردن زمین و تسخیر شمس و قمر و غیر اینها مى شمارند، و با اینکه همه اینها بر توحید خداى سبحان دلالت دارند، که سراپاى قرآن کریم و دعوت حقه آن همین توحید است، و با در نظر گرفتن این معنا که آیات مذکور مى فرماید: اگر در تفصیل این آیات، تدبّر و تفکر کنید یقین به مبداء و معاد، و علم به این معنا برایتان حاصل مى شود که آنچه بر پیغمبر نازل شده حق است.

معناى جمله: ( تلک آیات الکتاب ) و دلالت آن بر آیات کتاب طبیعت و کتاب وحى#

با در نظر داشتن این قرائن و معانى، ظاهر آیات این مى شود که: مراد از آیاتى که کلمه ( تلک ) بدان اشاره مى کند همین موجودات عالم کون، و اشیاى خارجى است که در نظام عام الهى مسخر شده اند، و مراد از ( کتاب ) هم مجموع عالم کون است که مى توان گفت به وجهى همان لوح محفوظ است، و یا به نوعى از عنایت و مجاز مراد از آن، قرآن کریم است، بخاطر اینکه مشتمل بر آیات کونى است.

بنابراین، در این آیه اشاره به دو نوع از دلالت است، یکى دلالت طبعى که آیات کونى و وجودى از آسمان و زمین و ما بین آن دو بر توحید دارد، دیگرى دلالت لفظى که آیات کریمه قرآن که از ناحیه خداى تعالى بر پیغمبرش نازل شده، دارد و جمله ( و لکن اکثر الناس لا یؤمنون استدراکى است متعلق به هر دو جمله، یعنى جمله ( تلک آیات الکتاب ) ، و جمله ( و الذى انزل الیک من ربک الحق ) نه تنها به جمله آخرى فقط.

آنگاه معناى آیه - و خدا داناتر است - چنین مى شود: این موجودات و نظامى که در عالم کون است (و اگر با لفظ ( تلک ) که اشاره به دور است اشاره کرد براى این بود که ارتفاع مکانت و عظمت آنها را برساند) آیات کتاب عمومى تکوینى است که دلالت مى کند بر اینکه خداى سبحان واحد است و براى او شریکى در ربوبیّت نیست، و قرآنى که بسوى تو نازل شده حق خالص است و در آن باطل نیست،

و این خلوص از حرف ( لام ) و در ( الحق ) استفاده مى شود که افاده حصر مى کند - پس این آیات، آیاتى است که در دلالتش ‍ قاطع است، و این قرآن حق است، و لیکن بیشتر مردم ایمان نمى آورند، نه به آن آیات دیدنى و نه به این آیات شنیدنى که نازل شده، و از لحن کلام، ملامت و عتاب فهمیده مى شود. پس، از آن چه گذشت معلوم شد که لام در کلمه الحق حصر را مى رساند، و مفادش ‍ این است که آنچ ه بسوى تو نازل شده فقط و فقط حق است، نه اینکه باطل محض و یا آمیخته به باطل باشد.

مفسرین در ترکیب این آیه، و معناى مفردات آن از قبیل اسم اشاره، معناى کلمه آیات و کلمه کتاب، و معناى حصرى که در الحق است، و اینکه مراد از اکثرالناس چیست به چند قول مختلف و متنوع اختلاف کرده اند که ظاهرتر از همه و مناس ب تر به سیاق آیات، همان معنایى است که ما ذکر کردیم، و هر که بخواهد اقوال ایشان را به تفصیل ببیند باید به کتب مطول مراجعه کند.

راغب در مفردات مى گوید: ( عمود ) چیزى است که خیمه به آن تکیه دارد و مى ایستد، و جمع آن، هم ( عمد ) - به ضم عین و میم - مى آید و هم ( عمد ) به فتح عین و میم - و در آیه ( فى عمد ممدده ) عمدهم قرائت کرده اند، و نیز در قرآن کریم آمده: ( بغیر عمد ترونه). و بعضى گفته اند: عمد - به دو فتحه -، اسم جمع عماد است نه جمع.

و غرض این آیه یاد دادن دلیل ربوبیّت پروردگار متعال است، و اینکه او واحد است و شریک ندارد، و آن آسمانها است که بدون پایه و ستونى که بر آن تکیه داشته باشد و شما با چشمتان ببینید همچنان مرفوع و بلند است، و در آن نظامى جریان دارد، شمسى و قمرى دارد که تا زمانى معین در آن مى چرخند، و ناچار باید کسى باشد که به این امور قیام بکند، آسمانها را بدون پایه بلند کند، نظام در آنها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر کند، امور عالم را تدبیر نماید و این آیات را از یکدیگر جدا نموده یک به یک شرح دهد، تا شاید شما به لقاى پروردگارتان یقین کنید، پس آن کسى که قائم به تدبیر عالم و تفصیل آیات است همان خداست، و در نتیجه تنها رب همه عالم او است، و رب دیگرى غیر او نیست.

وجه دلالت آیه: ( الذى رفع السموات بغیر عمد... ) بر وحدانیت رب و مدبر عالم ووجه آوردن قید: ( ترونه)#

پس اینکه فرمود: ( الذى رفع السموات بغیر عمد ترونه) معنایش این مى شود که: خداوند آسمان را از زمین جدا کرد و میان آن دو فاصله اى گذاشت، فاصله اى که باعث شد آسمان مسلط بر زمین شود و اشعه خود را بر زمین بتاباند و باران و صاعقه خود را به زمین بفرستد، و همچنین آثار دیگر.

پس آسمان بر بالاى زمین بدون ستونى محسوس، که انسان اعتماد آنرا بر آن احساس کند ایستاده، در نتیجه هر انسانى باید متوجه بشود که لابد کسى هست که آن را بدون ستون نگهداشته و نمى گذارد جابجا بشود، و آنرا از فرو ریختن از مدارش نگه داشته است.

آرى هر چند استقرار آسمانها در مستقر بلند خود بدون پایه و ستون، عجیب تر از استقرار زمین در مدار خود نیست، و هر دو در این بابت محتاج به خداى تعالى هستند و با قدرت و اراده او در مدار خود ایستاده اند، و البته این ایستادن از طریق اسبابى است که مختص ‍ به همان زمین و آسمان است، و تازه اگر آسمانها بوسیله پایه هم ایستاده بودند باز بى نیاز از احتیاج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامى موجودات در تمامى احوالشان محتاج بسوى خداى تعالى هستند، احتیاج مطلقى که هیچوقت و در هیچ حالى برطرف نمى شود.

و لیکن انسان - در عین اینکه قانون علّیت کلى را مى بیند و معتقد است که هر حادثه اى محتاج به علتى است که آن را ایجاد کند، و در فطرتش جستجوى از علل حوادث و امور ممکنه نهفته شده - وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علّت مى بیند، و این دیدنش چند بار در برابر حواسش تکرار مى شود، خود بخود قانع مى گردد، و دیگر از دیدن آن تعجب نمى کند و در صدد جستجوى از علّت آن برنمى آید.

ولى وقتى دید هر جسم ثقیلى که از هوا رها شود مستقیما به زمین فرود مى آید، آنگاه سقفى را مشاهده کند که بر بالاى زمین زده شده و با اینکه پایه اى ندارد نمى افتد، قهرا تعجب مى کند، و در جستجوى علّت آن برمى آید، و آنقدر جستجو مى کند تا پایه و ستونى براى آن پیدا کند، وقتى براى آن سقف، پایه اى یافت، و باز سقف دیگرى دید و جستجوى دیگرى کرد و پایه دیگرى یافت و همچنین چند نوبت این معنا مکرر شد دیگر مغزش از جستجو متوقف شده براى بارهاى بعدى به جستجو برنمى خیزد، چون مى داند که هر چیز بلندى حتما پایه و ارکانى دارد.

اما اگر به امرى برخورد که خارق این کلیت و این عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانى که هر یک در مدار خود ایستاده دور مى زند بدون اینکه بر پایه اى اعتماد داشته باشد، در این موقع که ناگهان و مثل کسى که از خواب بیدار شده باشد دلش از جاى کنده شده، براى جستجوى علّت آن پر مى زند.

پس اینکه فرمود: ( رفع السموات بغیر عمد ترونه) و آسمانها را وصف کرد به اینکه پایه اى که شما ببینید ندارند، مقصودش این نبوده که آسمانها اصلا پایه ندارند، و در نتیجه وصف ( ترونه) وصفى توضیحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتیجه گرفت که پس پایه هاى ندیدنى دارد).

و نیز مقصودش این نبوده که پایه هاى محسوس ندارند، تا بنابراین در تقدیر معنایش این شود: حال که پایه ندارند پس خدا آنها را بدون وساطت سببى سر پا نگهداشته است، و اگر پایه مى داشتند مثل سایر چیرهایى که پایه دارند آن پایه ها نمى گذاشت بیفتند، و دیگر احتیاجى به خداى سبحان نداشتند.

آرى معناى آیه شریفه این نیست، همچنانکه اوهام عامیانه همین را مى پندارد که تنها چیرهاى استثنائى را که علل و اسباب آنها معلوم نیست به خدا نسبت مى دهند مانند امور آسمانى و حوادث جوى و روح و امثال آن.

زیرا کلام خداى تعالى صریح در این است که: اولا هر چیزى که اسم چیز بر آن اطلاق شود جز خداى تعالى، همه مخلوق خدا است، و هیچ خلق و امرى خالى و بدون استناد به خدا نیست، همچنانکه فرمود: اللّه خالق کل شى ء و نیز فرمود: ( الا له الخلق و الامر ) .

و ثانیا تصریح مى کند بر اینکه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالم جریان دارد، و خدا بر صراط مستقیم است (که همان صراط علیت و سببیت است ).

و با این حال، دیگر معنا ندارد که این سنت در بعضى از امور جریان داشته باشد اما در امورى که به نظر ما استثنایى هستند جریان نداشته باشد و در نتیجه پاره اى از حوادث از قبیل حوادث زمینى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهیم و بعضى دیگر (استثنائیات خلقت ) را بدون واسطه و سبب مستند به او کنیم.

بنابراین اگر مثلا سقفى را دیدیم که روى پایه خود ایستاده باید بگوییم به اذن خدا و با وساطت این سبب خاص ایستاده، و اگر جرمى آسمانى را ببینیم که بدون ستون ایستاده باز هم باید بگوییم که به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود، مانند طبیعت خاص ‍ یا جاذبه عمومى ایستاده.

وجه تقیید به جمله ( بغیر عمد ترونه) اینها نیست، بلکه وجه آن این است که مى خواهد فطرت خواب رفته بشر را بیدار کند تا به جستجوى سبب آن برخیزد، و پس از جستجو، در آخر به خداى سبحان پى ببرد.

نظیر این مسلک را در آیه بعدى هم بکار برده و فرموده: ( و هو الذى مد الارض و جعل فیها رواسى و انهار) که بزودى توضیحش ‍ خواهد آمد ان شاء اللّه.

آیه شریفه: ( الذى رفع السموات... ) در مقام اثبات وحدت خداى تعالى در ربوبیت است#

و چون مطلوب در این مقام - بطورى که از سیاق آیات برمى آید - توحید در ربوبیّت و بیان این جهت بوده که خداى سبحان تنها رب هر چیز است و ربى بغیر او نیست، نه اثبات اصل صانع. لذا دنبال ( رفع السموات... ) ، فرمود: ( ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر... ) که خود دلیل بر تدبیر عمومى داشته و عالم را بهم متصل و اجزایش را بهم مربوط مى سازد، این را فرمود تا اثبات کند که رب همه و مالک مدبّر آن یکى است.

زیرا (در توضیح آن باید گفت که ) وثنى ها که قرآن با ایشان مناظره مى کند این معنا را منکر نیستند که خالق عالم و موجد آن یکى است و در ایجاد آن شریکى برایش نیست، و این همان خداى سبحان است، بلکه تنها چیزى که هست معتقدند که خداوند تدبیر هر شانى از شؤ ون عالم و هر نوعى از انواع آن را به یکى از موجودات قوى واگذار کرده، مثلا تدبیر زمین را به یکى، آسمان را به یکى انسان و حیوان و ترى و خشکى و جنگ و صلح و حیات و مرگ، هر کدام را به یکى سپرده، و آن موجودات قوى، شایسته پرستش اند تا از ما راضى شوند و خیر خود را به ما رسانیده از شرورشان ایمن گردیم، بنابراین در رد مردمى که چنین اعتقاد دارند، تنها باید اثبات وحدت ربوبیّت کرد نه توحید در ذات خدا، و اینکه واجب الوجودى غیر او نیست و تمامى موجودات به او منتهى مى شوند، زیرا این مطالب امورى هستند که وثنى ها آنرا انکار نکرده و هیچ ضررى به ایشان نمى زند.

از اینجا معلوم مى شود جمله ( الذى رفع السموات بغیر عمد ترونه) که در صدر آیه جاى گرفته مقدمه اى است براى جمله ( ثم استوى على العرش... ) ، نه اینکه در اقامه برهان، مقصود بالذات باشد، بنابراین وزان این صدر نسبت به ذیلش و زان آیه ( ان ربکم اللّه الذى خلق السموات و الارض فى سته ایام ثم استوى على العرش... ) و نظایر آنست نسبت به ذیل آن.

و نیز روشن مى شود که جمله ( بغیر عمد ) متعلق است به ( رفع ) ، و جمله ( ترونه) وصف ( عمد ) است، و مراد این است که آنها را بدون پایه اى که دیدنى باشد بلند کرده است و اما اینکه بعضى ها گفته اند جمله ( ترونه) جمله ایست مستانفه و نو که غرض آن دفع دخلى است که ممکن است از شنیدن ( رفع السموات بغیر عمد ) به ذهن شنونده بیاید و بپرسد به چه دلیل بى ستون است ؟ در جواب گفته شد: ( ترونه) یعنى مى بیند که ستون ندارد، وجه بعیدى است.

مگر اینکه مراد از سماوات را مجموع جهت بالاى زمین با همه اجرام، از نجوم و کواکب و هواى متراکم بالاى زمین و ابرها بدانیم، زیرا مجموع اینها بدون پایه ایستاده و براى انسان هم مشهود است.

( ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر ) - گفتار در معناى عرش و معناى استواء و تسخیر در سوره اعراف آیه 54 گذشت.

( کل یجرى لاجل مسمّى ) - در معناى این جمله گفته اند: یعنى هر یک از آن دو تا اجلى معین جریان دارند، که وقتى آن اجل سررسید مى ایستند، اما ممکن است، بلکه رجحان هم دارد که بگوییم: ضمیرى که حذف شده ضمیر جمع است که به همه آسمانها و شمس و قمر بر مى گردد، زیرا حکم جریان و سیر، حکمى است عمومى که همه این اجسام محکوم به آن هستند.

و ما در تفسیر سوره انعام، آیه 1 گفتارى در معناى اجل مسمى گذراندیم بدانجا مراجعه شود.

معناى تدبیر و مراد از تدبیر امر عالم (یدبّر الامر)#

( یدبر الامر ) ( تدبیر ) به معناى این است که چیزى را دنبال چیزى بیاورى، و مقصود از آن این است که اشیاى متعدد و مختلف را طورى تنظیم کنى و ترتیب دهى که هر کدام در جاى خاص خود قرار بگیرد، بطورى که به محض تنظیم، آن غرضى که از هر کدام آنها دارى و فائده اى که هر کدام دارد حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آنها با یکدیگر غرض مختل نشود.

وقتى مى گویند: ( دبر امر البیت ) معنایش این است که امور خانه و تصرفاتى را که مربوط به آنست منظم نمود، بطورى که وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فواید مطلوب آن برخوردار شدند.

تدبیر امر عالم هم بهمین معنا است که اجزاى آن را به بهترین و محکم ترین نظم منظم سازد، بطورى که هر چیزى بسوى غایت مقصود از آن متوجه گشته و سیر کند،

و همین آخرین کمالى است که مخصوص به او است، و منتهى درجه و اجل مسمایى است که به سوى آن گسیل شده، همچنین مجموع آن را بانظمى عام عالمى منظم سازد، بطورى که سراپاى عالم هم متوجه غایت کلى خود که همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتیجه بعد از دنیا آخرت هویدا گردد.

معناى ( تفصیل آیات ) و مراد از اینکه مراد از آیات آیات تکوینى است یا آیات کتاب وحى#

( یفصل الایات لعلّکم بلقاء ربکم توقنون ) - از ظاهر سیاق برمى آید که مراد از ( آیات ) ، همان آیات تکوینى است، و بنابراین، مراد از ( تفصیل آیات ) این مى شود که بعضى از بعضى دیگر جدا و متمایز و بعد از جدا شدن، متمایز شود، و این خود از سنتهاى الهى است که اشیاء را از هم جدا و هر کدام را از دیگرى متمایز سازد، و از هر کدام، آنچه که در ذات و باطنش نهفته است بیرون آورد، در نتیجه نور از ظلمت، و حق از باطل، و خیر از شر، و صالح از طالح، و نیکوکار از مجرم متمایز گردد.

و لذا مى بینیم دنبال جمله مورد بحث فرمود: ( لعلکم بلقاء ربکم توقنون ) ، زیرا روز لقاى پروردگار، همان روز ساعت و قیامت است که آن را ( یوم الفصل ) هم نامیده و وعده داده که در آن متقین را از مجرمین و فجار جدا سازد، و فرموده: ( ان یوم الفصل میقاتهم اجمعین ) و نیز فرموده: ( و امتازوا الیوم ایها المجرمون ) و نیز فرموده: ( لیمیز اللّه الخبیث من الطیب و یجعل الخبیث بعضه على بعض فیرکمه جمیعا فیجعله فى جهنم اولئک هم الخاسرون ) .

و مشهورتر در نزد مفسرین این است که مراد از آیات، آیات کتابهایى است که از ناحیه خدا نازل شده، بنابراین، مقصود از تفصیل آیات به منظور جدا ساختن، عبارت مى شود از شرح آن و بیان و پرده بردارى از حقایق آن در کتابهایى که بر انبیاء نازل شده، تا مردم در آنها تدبّر و تفکر کنند و حقایق آنها را بفهمند، زیرا در این صورتست که امید مى رود به لقاى پروردگارشان یقین پیدا نموده به سوى او بازگشت کنند.

این نظریه مشهورتر است در بین مفسرین، و لیکن آن معنایى که ما گذراندیم روشن تر و با سیاق آیات سازگارتر است.

و اگر فرمود: ( لعلکم بلقاء ربکم ) و نفرمود: ( لعلکم بلقائه ) و به جاى ضمیر ( ه ) اسم ظاهر ربکم را آورد.

وجهش اینست که خواست در اثبات ربوبیّت خدا اصرار و تاکید کند و به این معنا اشاره نماید که آن کسى که عالم را خلق، و امر آن را تدبیر نموده و در نتیجه رب آن شده او رب شما نیز هست، پس ربى جز رب واحد نیست و او شریکى ندارد.

کلمه ( رواسى ) جمع ( راسیه ) و از ماده ( رسى ) و به معناى ثابت و برقرار است، و مراد از آن در اینجا کوهها هستند که در جایگاه خود ثابت و استوارند، و کلمه ( زوج ) به معناى چیزیست که فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امرى که میانشان ازدواج است اطلاق مى شود، همچنانکه بر یکى از آن دو نیز اطلاق مى گردد، یعنى هم مى توان گفت: ( هما زوج - آن دو زوجند ) و هم گفت ( هما زوجان - آن دو، دو زوجند ) ، و در بسیارى از موارد کلمه ( زوجان ) با کلمه ( اثنین ) تاکید مى شود تا دلالت کند بر اینکه مقصود از آن، دو عدد است نه چهار عدد، (چون به یک حساب، دو زوج، چهار تا مى شود)، همچنانکه در آیه مورد بحث، این آمده.

برخى از نشانه ها و آیات تکوینى: ( هو الّذى مدّ الارض... )#

کلمه ( مد ) در ( مد الارض ) به معناى گستردن است، یعنى زمین را به نحو شایسته اى که بشود در آن زندگى کرد و حیوان و نبات و اشجار در آن پدید آیند، گسترده کرد.

و اینکه گستردن زمین را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهید و مقدمه براى جمله ایست که به آن ملحق مى شود، چنانکه نظیر این را در آیه گذشته ( اللّه الذى رفع السموات بغیر عمد ترونه) گفتیم که مقدمه است براى جملات بعد.

( و جعل فیها رواسى و انهار) - ضمیر در ( فیه) به کلمه ( ارض ) برمى گردد، و کلام طورى ریخته شده که هر جمله، فرع جمله قبلى خودش است، و غرض از آن - و خدا داناتر است - بیان تدبیر خدا براى امور سکنه زمین از انسان و حیوان است، که چه تدابیرى در حرکت آنها براى طلب رزق، و در سکونشان جهت آسایش بکار برده و بهمین منظور زمین را گسترده کرد، که اگر گسترده نمى کرد انسان و حیوان نمى توانست در آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم یکسره گسترده مى شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهایى که در آن ذخیره شده بر سطح آن جریان نمى یافت و زراعت و بستانى به وجود نمى آمد، و لذا خداى تعالى کوههاى بلند و پاى برجا در آن میخکوب کرده و آنچه آب از آسمان مى فرستد در آن کوهها ذخیره نموده و نهرهایى از اطراف آنها جارى و چشمه هایى بر دامنه ها روان مى سازد، و کشتزارها و باغات را سیراب مى کند، و میوه هاى مختلف تلخ و شیرین و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى آورد، و شب و روز را که دو عامل قوى در رشد میوه ها و حاصل ها است بر زمین مسلط مى سازد، آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى آورند و این دو نیز در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجودات زمین تاءثیر دارند.

و نیز روشنى و تاریکى را که تنظیم کننده حرکات حیوانات و انسان است و سعى و کوشش آنها را در طلب رزق و سکونت و استراحتشان منظم مى کند ببار مى آورند.

پس گستردن زمین، راه را براى ایجاد کوههاى ریشه دار، و کوهها راه را براى جارى شدن نهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پیدایش میوه هاى نر و ماده و رنگهاى مختلف آن هموار ساخته، با ایجاد شب و روز اغراض مذکور به نحو کمال حاصل مى گردد، و در همه اینها تدبیرى است متصل و متحد که از وجود مدبرى حکیم و واحد و بى شریک در ربوبیّت کشف مى کند، و در همه اینها آیاتى است براى مردمى که تفکر کنند.

معناى اینکه خداوند میوه ها را ( زوجین اثنین ) قرار داد#

( و من کل الثمرات جعل فیها زوجین اثنین ) - یعنى و از جمیع میوه هایى که ممکن است وجود یابد، در زمین انواع متخالف و مختلفى از حیث نوع، از حیث تابستانى و زمستانى، از حیث شیرینى و غیر آن، و از حیث ترى و خشکى آن قرار داد.

این معناى معروف در تفسیر کلمه ( زوجین اثنین ) است، و بنابراین تفسیر، مقصود از دو زوج، دو صنف خواهد بود که یک صنف با صنفى دیگر مخالف باشد، چه اینکه صنف سومى داشته باشد یا نداشته باشد، نظیر سایر مواردى که تثنیه به منظور تکرار آمده، مانند آیه ( ثم ارجع البصر کرتین ) که مقصود از تثنیه ( کره ) ، رجوع بعد از رجوع است، هر چند از نظر کثرت خیلى زیاد شود.

بیان طنطاوى در تطبیق (زوجین اثنین) با نر و ماده بودن گیاهان#

طنطاوى در تفسیر جواهر در ذیل جمله ( زوجین اثنین ) گفته است: خداوند در زمین از هر صنفى از میوه ها زوج قرار داده، یعنى دو تا یکى نر و یکى ماده، که ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گیرد، علم جدید هم این معنا را کشف نموده و ثابت کرده که هر درخت و زراعتى میوه و دانه نمى بندد مگر اینکه نر و ماده آن با هم درآمیزند، چیزى که هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست، مانند بیشتر درختان، و گاهى عضو نر در یک درخت است و عضو ماده در درختى دیگر، مانند درخت خرما.

آن دسته که عضو نرو ماده هر دو در یک بوته هستند گاهى هر دو در یک گل قرار دارند، و گاهى در دو گل، اولى مانند بوته پنبه، که عضو نر با عضو ماده آن در یک گل قرار دارند، و دومى مانند بوته کدو.

گفتار وى هر چند از حقایق علمیه اى است که هیچ تردیدى در آن نیست، و لیکن ظاهر آیه کریمه با آن مساعدت ندارد، زیرا ظاهر آن این است که خود میوه ها زوج و دو تا هستند، نه اینکه از درختى خلق مى شوند که آن درختها زوج و دو تایى باشند، و اگر مقصود، درختهاى آنها بود، مناسب بود بفرماید: ( و کل الثمرات جعل فیها من زوجین اثنین - و همه میوه ها را از دو جفت قرار داد ) .

ولى البته این مطلبى که وى گفته ممکن است از مثل آیه ( سبحان الذى خلق الازواج کلها مما تنبت الارض ) و همچنین از آیه ( و انزلنا من السماء ماء فانبتنا فیها من کل زوج کریم ) و آیه ( و من کل شى ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون ) استفاده شود.

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از ( زوجین اثنین ) ، نر و ماده و شیرین و ترش، و سایر اصناف است، و بنابراین زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده که هر کدام از آن دو به صفاتى که بیشتر از یکى است مختلف مى شوند، مانند شیرین و غیر آن، تابستانى و مخالف آن. و لیکن این معنا همانطور که ملاحظه مى کنید معناى صحیحى نیست.

( یغشى اللیل النهار ) - یعنى با ظلمت شب نور روز را مى پوشاند، و در نتیجه هوا تاریک مى شود بعد از آنکه روشن بود. بعضى هم گفته اند که: مراد از آن، پوشاندن هر یک از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اینکه شب دنبال روز مى آید و روز دنبال شب و لیکن قرینه اى که بر این معنا دلالت کند در بین نیست.

( ان فى ذلک لایات لقوم یتفکرون ) - چون تفکر در نظامى که بر این عالم جریان دارد و حاکم بر آنست، و حکم مى کند بر اینکه ابعاض این عالم مربوط بهم و ملایم و سازگار با همند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجّه غایتهاى خاص بخود میکند خود کاشف از این است که این نظام بستگى به تدبیر واحد عقلى دارد که در نهایت اتقان و محکمى است،

و این خود دلالت مى کند بر اینکه رب واحدى دارد که در ربوبیّتش شریک نداشته، عالمى است که دچار جهل نمى گردد، قادرى است که در قدرتش مقهور کسى نمى شود، و نسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنایت و توجّه دارد و او را بسوى سعادت جاودانه اش سوق مى دهد.

راغب در مفردات مى گوید: کلمه ( صنو ) به معناى شاخه و جوانه ایست که از بیخ تنه درخت روئیده باشد مثلا گفته مى شود: ( هما صنوا نخله - این دو، دو شاخه از یک درخت خرما است که از ریشه آن جوانه زده ) ، ( و فلان صنو ابیه - فلانى شاخه و جوانه پدر خویش است ) و تثنیه صنو، صنوان، و جمع آن صنوان است، همچنانکه در قرآن کریم هم آمده: ( صنوان و غیر صنوان ) . و نیز درباره کلمه ( اکل ) گفته: این کلمه به معناى چیز خوردنى است، که هم با ضمه کاف و هم با سکون آن خوانده مى شود، خداى تعالى فرمود: ( اکلها دائم ) و ( اکله ) براى مرّه است به معناى یک بار خوردن و ( اکله ) بر وزن لقمه است.

و معناى آیه این است که: دلیل اینکه گفتیم نظام جارى در عالم قائم به تدبیر مدبرى است که خود جزء عالم نیست، و همه اشیاء بالطبع در برابرش خاضعند، و بر وفق مشیت او و آنطور که او بخواهد سیر مى کنند، این است که در زمین قطعه هایى هست نزدیک بهم و همسایه هم که خاکش از نظر طبع شبیه بهم است و در آنها باغهاى انگور مى روید که خود از میوه هایى است که از نظر شکل و رنگ و طعم و درشتى و ریزى و لطافت و خوبى بسیار با هم مختلفند، و همچنین حاصلهایى مى روید که جنس و صنف آنها مختلف است، گندم و جو این محل با گندم وجوه محل دیگر مختلف است. و نیز خرما مى روید که بعضیها مثل همند، و از یک ریشه جوانه مى زنند، و بعضى مثل هم نیستند، با اینکه زمین یکى است و همه از یک آب مشروب مى شوند، و ما بعضى را بر بعضى بخاطر مزیّت مطلوبى که در صفات آنست برترى دادیم.

وجود اختلاف، تنوع و تمایز در خلقت مستند به اختلاف اراده مسبب الاسباب عزوجل است#

حال اگر کسى بگوید: این اختلافات مربوط به طبیعتى است که هر کدام براى خود دارند، و یا بخاطر عوامل خارجى است که در آنها اثر مى کند، و به هر یک شکل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى دهد، زیرا علومى که متعرض شناسائى اشجار و گیاهان است و طبیعت خواص آنها را بطور مشروح بیان مى کند هر یک از آنها را معلول عواملى مى داند که در کیفیت تکوین آنها و آثار و خواص آنها دخالت دارند.

در جواب مى گوییم: بله، و لیکن ما نیز مى پرسیم که جهت این اختلافى که در عوامل داخلى و خارجى هست چیست، و چه باعث شده که این علتها مختلف شوند، و در نتیجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علّت این اختلاف را هم سراغ دهى باز از علّت اختلاف آن علت مى پرسیم، تا منتهى شوى به ماده اى که مشترک میان تمامى موجودات جسمانى بوده و یک، یک اجزاى آن ماده با هم شبیهند و معلوم است که چنین ماده اى که در تمامى موجودات یکى است، نمى تواند علت این اختلافات که مى بینیم بوده باشد، پس جوابى جز این ندارى که ما فوق تمامى سببها سببى است که هم ماده عالم را ایجاد کرده و هم در آن، صورتها و آثار گوناگون و بى شمارى به کاربرده، و به عبارت دیگر، در این میان سبب واحدى است داراى شعور و اراده که این اختلافات، مستند به اراده هاى مختلف اوست که اگر اختلاف اراده هاى او نمى بود هیچ چیزى از هیچ چیز دیگر متمایز نمى شد.

و بر هر دانشمند متدبّرى لازم است که توجه داشته باشد و از این نکته غفلت نورزد که این آیات که اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى داند، در عین حال قانون علت و معلول را هم انکار نمى کند، کما اینکه بعضى خیال کرده اند، زیرا اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نیست که عارض بر ذات باشد، و در نتیجه ذات با تغییر اراده ها تغییر یابد، بلکه این اراده هاى گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشیاء انتزاع مى شود (در نظر شیعه، اراده صفت فعل است نه صفت ذات ) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى شود، این اجمال مطلب است تا ان شاء اللّه در محل مناسبى توضیحش از نظر خواننده بگذرد.

قرآن کریم از آنجایى که برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است که بدون آن حجت تمام نمى شد لذا دنباله آن فرمود: ( ان فى ذلک لایات لقوم یعقلون ) .

از بیانى که گذشت این معنا روشن گردید که اگر اختلاف در ( اکل ) را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده: ما برترى دادیم بعضى را بر بعضى در ( اکل ) بدون اینکه اسمى از واسطه این اختلاف و یا وسائط آن ببرد، مانند ( رفع سماء ) بدون پایه دیدنى، که بدون ذکر واسطه به خود خداوند نسبت داده، و همچنین گستردن زمین، و قرار دادن جبال و انهار که در همه آنها واسطه ها را اسقاط کرده.

و غرض از این اسقاط وسائط بیدار کردن فطرت خواب آلود شنوندگان بوده تا از جایش کنده شده به جستجو و بحث از سبب این اختلاف برخیزد،

و پس از جستجویش سرانجام به خدا که مسبب و قاهر بر همه اسباب است پى برد.

در این آیه شریفه التفات لطیفى از غیبت به تکلم با غیر به کار رفته، (با اینکه قبلا همه جا مى فرمود اوست که چنین و چنان کرد) در اینجا میفرماید: ( ما برترى دادیم بعضى را بر بعضى در اکل ) و بعید نیست نکته آن این باشد که سبب حقیقى را با کوتاهترین بیان معرفى کند، گویا کسى گفته است بعضى از آنها نسبت به بعضى دیگر برترى دارند، و سبب این برترى جز خداى سبحان کسى نیست، آنگاه خود گوینده خود را معرفى نموده، و با صیغه تکلم مع الغیر که تعظیم را مى رساند اظهار کند که خود اوست آن سببى که دانشمندان در جستجویش هستند، و سایر اسباب همگى بسوى حضرت وى منتهى مى گردند، آنگاه تمامى این مطالب را مختصر کرده و فرمود: ما برترى دادیم بعضى را بر بعضى.

وهمین تعبیر به ( م)، خالى از اشعار به این معنا نیست که در این بین غیر از خداى سبحان اسباب الهى نیز در کارند، که به امر او عمل نموده، و همه به خداى سبحان منتهى مى شوند.

از آنچه گذشت این معنا روشن شد که سیاق آیه مورد بحث سیاق اقامه حجت بر توحید ربوبیّت است نه بر اثبات صانع و یا توحید او، و خلاصه آن حجت این است که اختلاف اثرى که در موجودات هست با اینکه ماده اصلى همه آنها یکى است از این حقیقت پرده برمى دارد که همه مستند به سببى هستند ماوراى این اصل مشترک که انتظام آن از مشیت و تدبیر اوست، پس مدبّر عالم، خداى سبحان است و او رب آنست، و ربى غیر او ندارد. این است خلاصه حجتى که آیه در مقام اقامه آنست، پس اینکه از کلمات بعضى از مفسرین استفاده مى شود که آیه در مقام اثبات اصل صانع است صحیح نیست.

علاوه بر آنچه گفته شد، به طورى که از سیاق آیات برمى آید، آیات مورد بحث در مقام احتجاج علیه وثنى مذهبان است، که در عین اینکه وحدت ربوبیّت را منکرند و ارباب گوناگونى اثبات مى کنند، در عین حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته، خداى عزّ اسمه را قبول دارند، و با اینکه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او علیه ایشان استدلال شود.

و لذا بعضى از مفسرین به این اشکال تنبه و آگاهى یافته و گفته اند: آیه مورد بحث علیه دهرى مذهبان عرب که منکر صانعند احتجاج مى کند ولى این نیز مردود است، زیرا از سیاق آیات دلیلى بر این مدعا نیست.

و نیز این معنا روشن شد که فرق میان دو حجت و دلیل، یعنى حجت ( و هو الذى مد الارض... ) و حجت ( و فى الارض قطع متجاورات... ) این است که اولى توحید ربوبیّت را از وحدتى که در کثرت مشاهده مى شود، و ارتباط و اتصالى که در تدبیر همه موجودات عالم با همه کثرتش دیده مى شود اثبات مینماید و مى رساند که مدبّر آن یکى است.

ولى دومى به عکس اولى این مدّعا را از طریق کثرت خواص و آثار در موجوداتى که در شرایط واحدى قرار دارند اثبات مى کند، و مى رساند که اختلاف آثار و خواص موجودات با اینکه اصل همه یکى است خود کاشف از وجود مبدئى است که این آثار و خواص ‍ مختلف و متفرق را افاضه مى کند، و خود امرى است ماوراى طبایع این موجودات، و سببى است فوق این اسباب که گففیم اصلشان واحد است، و او رب همه است، و ربى غیر او نیست.

و اما آن حجتى که قبل از این دو حجت اقامه شده بود یعنى جمله ( اللّه الذى رفع السموات... ) دلیلى بود که مدّعا را از هر دو طریق اثبات مى کرد، زیرا هم در جمله ( یدبر الامر ) مسأله تدبیر را تذکر مى دهد، که عبارتست از وحدت کثیر و جمع متفرقات، و هم در جمله ( یفصل الایات ) تفصیل را یادآورى مى کند که خود تکثیر واحد و تفریق مجتمعات است، و حاصلش این است که امر عالم با همه تشتت و تفرقى که دارد تحت تدبیر واحدى اداره مى شود، پس بهمین دلیل رب آن نیز واحد است و آن خداى سبحان است، و خداى تعالى است که آیات را تفصیل مى دهد، و هر یک را از دیگرى جدا و متمایز مى سازد، و در نتیجه سعید از شقى، و حق از باطل جدا مى گردد، و این همان معاد است، پس خداوند متعال از این برهان خود دو نتیجه مى گیرد: یکى مبداء و دیگرى معاد، و درباره معاد مى فرماید: ( لعلکم بلقاء ربکم توقنون ) .

بیان آیات

این دو آیه عطف بر پاره اى از حرفهایى است که مشرکین در رد دعوت و رسالت مى گفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممکن است آدمى بعد از مردن و خاک شدنش بار دیگر زنده شود؟، و نیز گفته بودند: چرا پس آن عذابى که ما را از آن مى ترساند نازل نمى شود و اگر او راست مى گوید پس چرا به این وعده اش عمل نمى کند؟، آنگاه پس از نقل گفته جوابشان را مى دهد.

شبهه معاد، سخنى شگفت آور و سزاوار تعجب است#

در مجمع البیان گفته است: ( عجب و تعجب ) به معناى این است که امرى که سببش براى انسان معلوم نیست بر نفس آدمى هجوم آورد، (و انسان بناگهانى به او برخورد نماید) و کلمه ( غل ) به معناى طوقى است که با آن دست را به گردن ببندند.

خداوند متعال در افتتاح کلام خود به حقیقت معارف دینى که در کتاب خود بر پیغمبرش نازل کرده اشاره فرمود و چنین فهماند که آیات تکوینى نیز به آنها رهبرى مى کند، و اصول آن معارف عبارت بود از: توحید و رسالت و معاد، آنگاه داستان دلالت و رهبرى آیات تکوینى را تفصیل داده و از حجتهاى سه گانه اى که در این باره اقامه نمود توحید ربوبیّت و معاد را به طور صریح نتیجه گرفت، که مسأله حقیت رسالت، و کتاب نازل شده که معجره و آیت آن است نیز از لوازم آن دو نتیجه بود.

بعد از اینکه این اصل را (نخست به اشاره و سپس به تصریح ) نتیجه گرفت و زمینه براى ذکر شبهات کفار درباره این اصول سه گانه فراهم شد اینک در آیه مورد بحث به شبهه ایشان در امر معاد، و در آیات بعد به شبهات و گفته هاى آنان درباره رسالت و توحید اشاره مى فرماید.

شبهه ایشان در امر معاد این است که گفته اند: ( ءاذا کنّا ترابا ءانا لفى خلق جدید ) خداى متعالى این شبهه را به عنوان اینکه سخنى شگفت آور و سزاوار تعجب است ذکر فرموده، چون بطلان و فساد گفتارشان آنقدر واضح بود که هیچ انسان سلیم العقلى تردید در آن را جایز نمى داند، و با این حال اگر انسانى بدان قائل شود از مصادیق عجب خواهد بود، و لذا فرمود: ( و ان تعجب فعجب قولهم... ) .

و معناى جمله بطورى که حذف متعلق ( تعجب ) بدان ارشاد مى کند این است که: اگر از تو احیانا تعجبى سربزند - که هم سرمى زند، چون هیچ انسانى خالى از تعجب نیست - پس این کلام ایشان تعجب آور است و لزوما باید از آن شگفتى کنى، و این ترکیب (یعنى حذف متعلق تعجب ) کنایه از وجوب تعجب از گفتار ایشانست چون بطلانش واضح است و هیچ خردمندى آن را نمى پسندد.

و مقصودشان از ( تراب ) در جمله ( ءاذا کنّا ترابا ءانا لفى خلق جدید ) به قرینه سیاق، خاکى است که بدن آدمى پس از مرگ بدان تبدیل مى شود،

زیرا در آن موقع انسان که هیکلى گوشتى به شکلى مخصوص و مرکب از اعضاى خاص و مجهّز به قوایى به قول ایشان مادى است بطور کلى معدوم شده است، و چیزى که بکلى و از اصل نابود شده چگونه مشمول خلقت مى شود و دوباره بصورت مخلوقى جدید برمى گردد؟.

این شبهه ایشانست درباره معاد، که خود جهات مختلفى دارد، و خداى سبحان در کلام خود از یک یک آن جهات و مناسب هر کدام جوابى داده که ریشه شبهه را از بیخ و بن برکنده است.

دلائل و جهات انکار و استبعاد زنده شدن بعد از مرگ و پوسیده شدن، و رد جواب هر یک#

یکى از آن جهات، این استبعاد است که خاک برگردد و انسانى تمام عیار شود، از این شبهه جوابى داده شده که مگر قبلا که زنده بود از چه خلق شده بود؟، و مگر غیر این بود که مواد زمینى بصورت منى و نطفه درآمده سپس علقه شده سپس مضغه گشته و سپس ‍ بصورت بدن انسانى تمام عیار درآمده است ؟!

و با اینکه همه روزه نمونه هاى آنرا مى بینیم و از صرف امکان درآمده به وقوع مى پیوندد، دیگر چه جاى تردید است که مشتى خاک روزى دوباره انسانى تمام عیار گردد؟! همچنانکه خودش فرموده: ( یا ایّها النّاس ان کنتم فى ریب من البعث فانّا خلقناکم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغه مخلقه و غیر مخلقه... ) .

یکى دیگر از موارد استبعاد این است که بطور کلى چیزى که معدوم شده دوباره موجود مى گردد، و از این، جواب داده شده به اینکه: خلقت نخست چطور ممکن بود، این نیز به همان نحو ممکن است، همچنانکه خداى تعالى فرمود: ( و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العظام و هى رمیم قل یحییها الّذى انشاها اول مره ) .

جهت سوم اینکه انسان وقتى مرد، ذاتش معدوم مى شود، و دیگر ذاتى ندارد تا با خلقت جدید لباس وجود به تن کند، بله در ذهن اشخاص تصوّرى از او هست، و لیکن انسان خارجى نیست، پس چه چیز اعاده وجود مى یابد؟

خداى تعالى در کلام خود از این نیز جواب داده و چنین فرموده که: انسان، عبارت از بدن مرکب از مشتى اعضاى مادى نیست تا با مرگ و بطلان ترکیب و متلاشى شدنش بکلى معدوم شود،

بلکه حقیقت او روحى است علوى - و یا اگر خواستى بگو حقیقت او نف س او است - که به این بدن مرکب مادى تعلق یافته، و این بدن را در اغراض و مقاصد خود بکار مى اندازد، و زنده ماندن بدن هم از روح است، بنابراین هر چند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بین مى رود و متلاشى مى شود، اما روح، که شخصیّت آدمى با آن است باقى است، پس مرگ معنایش نابود شدن انسان نیست، بلکه حقیقت مرگ این است که خداوند روح را از بدن بگیرد، و علاقه او را از آن قطع کند، آنگاه مبعوثش نماید، و بعث و معاد هم معنایش این است که خداوند بدن را از نو خلق کند و دوباره روح را به آن بدمد، تا در برابر پروردگارش براى فصل قضاء بایستد.

خداوند در این باره مى فرماید: ( و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربّهم کافرون قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون ) که حاصلش این است که شما با مردن در زمین گم نمى شوید و معدوم نمى گردید، بلکه ملک الموت که موکل بر مرگ است آن حقیقتى را که لفظ ( شم) و ( م) به آن دلالت مى کند، و عبارت از جانها است مى گیرد و در قبضه او باقى مى ماند و گم نمى شود، آنگاه وقتى مبعوث شدید بسوى خدا برمى گردید، و دوباره بدنهاى شما بجانهایتان ملحق مى شود، و باز شما شمائید.

پس براى آدمیان حیاتى است باقى که محدود به عمر فانى دنیا نیست، و عیشى است دائمى در عالم دیگرى که با بقاى خداوندى باقى است، و انسان در زندگى دوّمش بهره اى ندارد مگر آنچه که در زندگى اولش از ایمان به خدا و عمل صالح کسب کرده، و از مواد سعادتى که امروز براى فردایش پس انداز نموده.

پس اگر آدمى حق را پیروى کند، و به آیات خدا ایمان بیاورد، در زندگى دیگرش به کرامت قرب و نزدیکى به خدا، و به ملکى که کهنه نمى شود سعادتمند مى گردد، و اگر به پستى و به سوى خاک بگراید، و فقط به دنیا توجّه داشته باشد و از یاد خدا اعراض نماید، در زندگى دیگرش در شقاوت و هلاکت خواهد بود و مغلول به غلّ و زنجیر نومیدى و خسران محشور خواهد شد، و در مهبط لعنت و حضیض بعد قرار خواهد گرفت، و از اصحاب آتش خواهد گردید.

خواننده محترم اگر به دقّت و تاءمّل کافى و وافى در این بیانى که گذشت نظر کرده باشد این معنا برایش روشن شده است که آیه ( اولئک الذین کفروا بربهم... ) ،

صرف تهدید عذاب براى صاحبان این حرف که گفته اند: ( ءاذا کنا ترابا ءانا لفى خلق جدید نیست، همچنانکه انسان در نظر بدوى خیال مى کند، بلکه جوابى است که به لازمه گفته آنان داده.

بیان اینکه لازمه انکار معاد انکار عالم ربوبى و در حقیقت کفر به رب العالمین است#

توضیح اینکه: لازمه گفتار ایشان که مى گویند: وقتى آدمى مرد و خاک شد انسانیت و شخصیتش نیز باطل مى شود، این است که انسان عبارت باشد از یک صورت مادى که قائم به این هیکل بدنى مادى است که با حیاتى مادى زندگى مى کند، بدون اینکه بعد از مرگ، حیات دیگرى همیشگى داشته باشد که با بقاى پروردگار متعال باقى بماند، و به سعادت قرب او رسیده و نزد او رستگار گردد.

و به عبارت دیگر لازمه گفتار ایشان این است که حیات آدمى محدود باشد بهمین زندگى مادى دنیا، بدون اینکه دامنه اش بعد از مرگ را هم بگیرد و الى الابد دوام داشته باشد، و این در حقیقت انکار عالم ربوبى است، زیرا اعتقاد به وجود ربى که معاد نداشته باشد (همانند کوسه ریش پهن است و) معنا ندارد.

و لازمه چنین اعتقادى این است که: هم آدمى مقصور باشد در مقاصد دنیوى و هدفهاى مادى و توسن همت تا همانجا براند، و فهمش ‍ از درک آن نعمتهاى دائمى و ملک عظیمى که نزد خدا دارد قاصر باشد، و دیگر براى تقرب به خدا سعى و کوشش نکند، و از امروزش براى فردایش نیندوزد و مانند دست بسته معلولى که قادر به حرکت و کوشش نیست، و نمى تواند ضروریات زندگى خود را تاءمین نماید، او نیز نتواند براى دیگر سراى خود کارى انجام دهد.

لازمه چنین وصفى این است که آدمى در شقاوتى همیشگى و عذابى دائم باشد، چون استعداد سعادتى را که خدا به او داده بود و مى توانست با آن طى طریق کند عاطل و باطل ساخت، و این لوازم سه گانه همانهایى است که خداوند در آیه مورد بحث بدانها اشاره کرده و فرموده است: ( اولئک الذین کفروا... ) پس اینکه فرمود: ( اولئک الذین کفروا بربّهم ) اشاره است به لازمه اولى کلام منکرین معاد، و آن عبارت بود از عالم ربوبى و زندگى جاودانى و کفران نعمت هاى مقیم و دائمى که نزد خداست، و پوشاندن آنها.

و اینکه فرمود: ( اولئک الاغلال فى اعناقهم ) اشاره است به لازمه دومى کلامشان، و آن عبارت بود از گرائیدن به زمین و رکون به سوى هوى و مقید بودن به کنده و زنجیر جهل و غلهاى انکار، (و اگر به خاطر خوانندگان محترم مانده باشد) در جلد اول این کتاب بیانى در این باره گذراندیم، که اینگونه تعبیرات قرآنى، تعبیرات حقیقى است نه مجازى، خواننده مى تواند بدانجا مراجعه نماید.

و اینکه فرمود: ( اولئک اصحاب النّار هم فیها خالدون ) اشاره است به لازمه سوم انکارشان، که عبارت بود از مکثشان در عذاب و شقاوت.

در مجمع البیان گفته: کلمه ( استعجال ) به معناى طلب تعجیل در کار است، و تعجیل هم به معناى جلو انداختن آنست قبل از آنکه وقتش فرا رسد، و در معناى کلمه ( سیئه ) گفته است که: به معناى هر خصلتى است که نفس آدمى از آن خوشش نیاید و از آن ناراحت شود، و نقیض آن ( حسنه ) که به معناى خصلتى است که نفس را مسرور و خوشحال سازد،

معناى ( مثلات ) و بان امر تعجب انگیز دیگرى در ارتباط با کافران#

و کلمه ( مثلات ) به معناى عقوبتها است، که مفردش ( مثله ) - به فتح میم و ضم ثاء - است، و اگر در مفرد، ( مثله ) - به ضم میم و سکون ثاء - بخوانیم جمع آنرا باید ( مثلات ) - به ضم میم و ثاء - بخوانیم، همچنانکه جمع غرفه، غرفات مى شود. و بعضى جمع آنرا مثلات - به سکون ثاء - و مثلات - به فتح ثاء - خوانده اند.

راغب هم در مفردات گفته مثله به معناى گرفتارى و ناملایمى است که به انسان روى آورد و آدمى را ضرب المثل دیگران سازد، و دیگران از چنان گرفتارى خود را بر حذر بدارند، و معنایش همان معناى نکال است، و جمع آن مثلات - به ضمه و میم و یا فتحه آن، و ضمه ثاء - مى آید، و بعضى آیه قرآن را، هم مثلات - به ضمه ثاء - خوانده اند و هم مثلات - به سکون آن - مانند عضد که هم به ضمه ضاد خوانده مى شود و هم به سکون آن.

ضمیر جمعى که در جمله ( یستعجلونک بالسیئه قبل الحسنه ) است به کفارى بر مى گردد که در آیه قبل مورد بحث بودند، و مراد از ( استعجالشان به سیئه قبل از حسنه ) این است که ایشان از باب استهزاء و مسخره کردن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم )، بجاى درخواست رحمت و عافیت درخواست عذاب کرده بودند، به دلیل اینکه دنبالش مى فرماید: ( و قد خلت من قبلهم المثلات ) و با در نظر داشتن اینکه جمله مذکور جمله ایست حالیه، مراد از سیئه، آن عقوبتهایى خواهد بود که بر امتهاى گذشته نازل شد و ایشان را منقرض ساخت.

و معناى آیه چنین خواهد بود: کسانى که کفر ورزیدند، بعد از آنکه شنیدند که تو از عذاب الهى انذارشان کردى، و قبل از آنکه از خدا طلب رحمت و عافیت کنند طلب عذاب کردند تا به خیال خود تو را مسخره کرده باشند، با اینکه خبر داشتند از عذاب الهى و عقوبتهایى که بر سر امتهاى گذشته به جرم کفر ورزیدنشان به پیغمبرشان فرستاد، و این آیه در مقام تعجب است که با اینکه چنین علمى دارند چگونه باز به تو کفر مى ورزند.

معناى جمله: ( ان ربک لذو مغفرة للناس على ظلمهم... )#

و جمله ( و ان ربک لذو مغفره للناس على ظلمهم و ان ربک لشدید العقاب ) ، یا جمله اى است استینافى (نو) و یا جمله اى است حالیه، که سبب شگفت آورى درخواست عذاب ایشان را افاده مى کند و مى رساند که پروردگار تو داراى رحمت واسعه اى است که مردم را در جمیع احوالشان و حتى در حال ظلمشان شامل است، همچنانکه داراى غضبى شدید است، و با اینکه رحمت او بر غضبش پیشى دارد پس چرا از رحمت واسعه او و مغفرتش اعراض مى کنند، و در خواست عذاب شدید او را مى نمایند، و در این باره عجله هم مى کنند؟ راستى این امر عجیبى است !

نکاتى درباره عفو و عقاب الهى که از آیه استفاده مى شود#

از این معنا که سیاق، آنرا افاده مى کند چند نکته استفاده مى شود:

اول اینکه: تعبیر به کلمه ( ربک ) براى افاده این جهت است که ایشان چون مشرک و بت پرستند خداى تعالى را رب خود نمى دانند، و در میان ایشان تنها رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) است که خدا را رب خود مى داند.

دوم اینکه: مراد از مغفرت و عقاب، اعم از مغفرت و عقاب دنیوى و اخروى است چون مشرکین در سیئه و عقوبت دنیوى عجله مى کردند، همچنانکه ( مثلات ) هم که خدا در جوابشان فرمود: اقوام قبل از ایشان را از بین برد، عقوبتهاى دنیوى بوده، که بر ایشان نازل مى شده.

علاوه بر این، عفو و مغفرت اختصاص به بعد از مرگ و یا روز قیامت ندارد، و همچنین آثار آن دو نیز تنها مختص به قیامت نیست، و قبلا هم مکرر از نظر خواننده محترم گذشت که: خداوند تعالى مى تواند مغفرت خود را گسترده و دامنه اش را وسیع کند، و هر که را بخواهد بیامرزد، حتى شامل ظالم هم در حین ظلمش بشود، و در صورتى که حکمت اقتضاء کرد او را نیز آمرزیده، مظلمه اش را جبران کند، همچنانکه مى تواند عقاب نماید، کما اینکه فرمود: ( ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفر لهم فانّک انت العزیز الحکیم ) .

و بخاطر همین نکته بود که خداى تعالى از مورد مغفرت به ( للناس ) تعبیر کرد و نفرمود: ( للمومنین ) و یا ( للتائبین ) و یا امثال آن. بنابراین، هر فردى از افراد بشر بدون استثناء ملتجى به رحمت خدا گردد و از او مغفرت بخواهد او مى تواند، وى را بیامرزد، حال چه کافر باشد و چه مومن، چه مرتکب کبیره باشد چه صغیره.

چیزى که هست اگر مشرک طلب مغفرت شرکش را بکند، با همین طلب مغفرت، مؤمن مى شود، و خداى سبحان فرموده که مشرک را نمى آمرزد، و معلوم است که این وقتى است که مشرک به دین توحید برنگشته باشد: ( ان اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء ) .

پس اینها که در آیه مورد بحث، کافر شدند لازم بود با ایمان آوردن به خدا و رسول او از خداى تعالى طلب مغفرت کنند، - و در این طلب خود عجله کنند - و از او بخواهند که شرکشان را و یا گناه دیگرى که از فروعات شرکشان بود بیامرزد، و یا اینکه در عین ظلم و شرکشان حداقل از خدا بخواهند که عافیت و برکت و بهترین مال و اولاد روزیشان کند، که اگر چنین مى کردند خداوند به رحمت واسعه خود حاجتشان را مى داد، حتى حاجت آن کسى را هم که ایمان به او نیاورده و منقاد و فرمان بردار او نشده است، اگر چه از مغفرت خدا محرومند چون آمرزش خداوند با شرک و ظلم نمى سازد همچنانکه خودش فرمود: ( و اللّه لا یهدى القوم الظالمین ) .

سوم اینکه فرمود: ( لذو مغفره ) و نفرمود: ( غفور ) و یا ( غافر ) گویا براى این بود که شنونده خیال نکند خداوند فعلا واجد مغفرت تمامى ستمگران و ستم آنان است و احتمال نیامرزیدن در کار نیست، و حال آنکه اینطور نیست، بلکه خواسته است بگوید: نزد خدا آمرزش تمامى مردم هست، حتى آمرزش ظلمهاى ایشان، و در جایى که آمرزیدن صلاح باشد هیچ مانعى جلوگیر آمرزش او نیست، نه اینکه همین الان آمرزیده باشد.

ممکن هم هست از جمله مورد بحث معناى دیگرى استفاده کرد، و آن این است که: خداى تعالى مغفرت و آمرزش مردم را دارد و مى تواند هر که را بخواهد بیامرزد، و اگر هم وصف مغفرت را اصلا نمى داشت، و در نتیجه بر گنهکاران غضب مى کرد و احدى را نمى آمرزید، باز هم ظالم نبود (خلاصه اینکه کلمه ( ذو مغفره ) با داشتن مغفرت و به کار بردن آن مى سازد به خلاف کلمه ( غفور ) و ( غافر ) که بر کسى اطلاق مى شود که آن را اعمال هم بکند) و اگر این معنا مراد باشد وضع پاره اى از نکته هایى را که ما براى آیه شریفه برشمردیم بر هم مى خورد، و لیکن این معنا با ظاهر سیاق سازگار نیست.

در معناى این آیه میان معتزله و غیر ایشان از اهل سنت مشاجراتى برپا شده، و آیه شریفه مطلق است و هیچ دلیلى بر تقیید آن به قیدى نیست، مگر قیدى که در آیه ( ان اللّه لا یغفر ان یشرک ) به وجود دارد.

بیان آیات

این آیات متعرض گفتار کفار است که گفتند: ( لو لا انزل علیه آیه من ربه ) ، و آن را با این بیان رد مى کند که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بجز پیغمبرى انذار کننده نیست که خداوند او را بر اساس سنتى که دارد - که در همه قرون مردم را بسوى حق هدایت مى کند - بسوى شما فرستاده، آنگاه دنباله همین پاسخ را تعقیب مى کند.

تعریض و توهین کفار به قرآن#

مقصود از این آیه آن معجزاتى نیست که (به نفرین انبیاء تحقق مى یافت و) میان حق و باطل حکم نموده، امّت (گمراه ) را هلاک مى کرد، و در آیه قبلى هم به عنوان ( سیئه ) از آن اسم برده و فرمود: ( و یستعجلونک بالسیئه قبل الحسنه ) تا بگویى همان مطلب را تکرار کرده، چون سیاق با این احتمال سازگار نیست، زیرا اگر مقصود از آیه، آنگونه آیات مى بود جا داشت که مى فرمود: ( و یقولون لو لا... ) .

بلکه مراد از آن، معجزاتى است غیر از قرآن که کفار به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) اقتراح و پیشنهاد مى کردند، و خلاصه، معجره قرآن را تحقیر نموده و به آن بى اعتنایى مى کردند، و معجزه دیگرى نظیر معجزات موسى و عیسى و دیگران طلب مى کردند پس در حقیقت اینکه گفتند: ( لو لا انزل علیه آیه ) تعریض و توهینى است از ایشان که به قرآن کرده اند.

خطاب (انما انت منذر) در پاسخ به کفار#

( انما انت منذر و لکل قوم هاد ) - این جمله جوابى است که خداوند تعالى به رسول گرامیش یاد مى دهد تا به ایشان ابلاغ کند، و اگر خطاب را متوجّه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) نمود نه آنها، و نفرمود که این جواب را به ایشان ابلاغ کند، و خلاصه اگر اسمى از ایشان نبرد براى این بود که به آنان تعریض نموده بفهماند که استحقاق جواب ندارند، چون نه علم دارند و نه آنمقدار عقل و فهمى که لازم است، زیرا از این که از خود معجره پیشنهاد مى کنند - بطورى که از بیشتر آیاتى که اقتراحات ایشان را حکایت مى کند برمى آید - چنین استفاده مى شود که ایشان خیال مى کرده اند رسول باید قدرت غیبى اى بطور مطلق داشته باشد، که هر چه را بخواهد بتواند ایجاد کند و هر چه را از او بخواهند به وجود آورد.

و حال آنکه رسول، جز بشرى مثل خود آنان نیست، و تفاوتش همین است که خدا او را بسوى ایشان فرستاده تا از عذاب او انذارشان کند و از اینکه از عبادت او استکبار بورزند و در زمین فساد کنند زنهارشان دهد، چون سنت الهى در مخلوقاتش همواره بر این جریان داشته که خلق خود را بسوى کمال مطلوبش هدایت کند و بر آنچه که صلاح معاش و معاد ایشان است دلالت فرماید.

پس رسول، خودش به خودى خود بشرى است مثل آنان یعنى او نیز همانند آنان مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیست، و جز تبلیغ رسالت پروردگار خود وظیفه اى ندارد؛

و اما معجزات، امرش به دست خداست، او است که اگر بخواهد آیات و معجزات را مى فرستد، پس درخواستشان از رسول از نادانى محض است.

بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: ایشان - با اینکه قرآن بزرگترین و بهترین معجزات است و در اختیار ایشان هست - از تو معجره اى بر طبق دلخواه خود مى خواهند با اینکه تو درباره معجره هیچکاره اى، تو تنها هدایت کننده اى هستى که ایشان را از راه انذار هدایت مى کنى، چون سنت خداوند در بندگانش بر این جریان یافته که در هر مردمى یکنفر هادى و راهنما مبعوث کند تا ایشان را هدایت نماید.

از این آیه شریفه برمى آید که زمین هیچ وقت از هدایت گرى که مردم را بسوى حق هدایت کند خالى نمى شود، یا باید پیغمبرى باشد و یا هادى دیگرى که به امر خدا هدایت کند، و در گذشته در جلد دوم این کتاب در بحث نبوّت و در جلد اول آن در ابحاث امامت، پاره اى مطالب مربوط به این مطلب گذشت.

اشاره به سه تا از کارهاى رحم در ایام حمل در آیه شریفه#

راغب در مفردات مى گوید: ماده ( غاض ) هم لازم استعمال مى شود و هم متعدى، هم گفته مى شود ( غاض الشى ء - فلان چیز ناقص شد ) ، و هم گفته مى شود ( غاضه غیره - فلان چیز را ناقص کردند ) ،در قرآن کریم هم بهر دو نحو آمده که مى فرماید: ( و غیض الماء - آب ناقص شد ) ، ( و ما تغیض الارحام - آنچه رحمها ناقص مى کند - یعنى آنرا فاسد مى سازد، و بصورت آبى درمى آورد که بزمین فرو میرود ) و کلمه ( غیضه ) به معناى محلى است که آب در آنجا بایستد و زمین آنرا ببلعد، و ( لیله غائضه ) به معناى شب ظلمانى است.

و بنابراین ، مناسب تر آن است که امور سه گانه اى که در آیه ذکر شده یکى در جمله ( ما تحمّل کل انثى ) ، و یکى در جمله ( ما تغیض الارحام ) ، و یکى در جمله ( ما تزداد ) اشاره به سه تا از کارهاى رحم در ایام حمل باشد، و بگوئیم اولى اشاره است به جنینى که رحمهاى زنان در خود جاى داده، آنرا حفظ مى کنند، و دومى اشاره است به خونى که در رحم ها مى ریزد و رحم ها آنرا به مصرف غذاى جنین مى رساند، و سومى اشاره باشد به خون حیضى که رحم آن را به خارج دفع مى کند مانند خون نفاس و یا خونى که زنان گاهگاهى در ایام حمل مى بینند، و همین معانى از پاره اى روایات وارده از امامان اهل بیت (علیهم السلام ) نیز استفاده مى شود، و چه بسا که آن را به ابن عباس هم نسبت داده اند.

وجوهى که مفسرین در معناى (آنچه رحم ها کم و زیاد مى کنند) گفته اند#

و بیشتر مفسرین بر آنند که مراد از دومى، یعنى ( ما تغیض الارحام ) آن مقدار وقتى است که رحم ها از نه ماه کم مى کنند، چون مدت حمل و باردارى نه ماه است، - ولى برخى از رحم ها کمتر از نه ماه وضع حمل مى کنند. - و نیز بر آنند که مراد از سومى، یعنى ( ما تزداد ) آن مدتى است که بعضى از رحم ها از نه ماه زیاد مى کنند.

و لیکن اشکال این تفسیر این است که هیچ شاهدى که بر آن دلالت کند در دست نیست، چون اگر واژه ( غیض ) را بدین معنا بگیریم در حقیقت نوعى استعاره بکار برده ایم، و استعاره هم قرینه لازم دارد که قرینه اى در آیه نیست.

و از بعضى از مفسرین نقل شده که گفته اند: مراد از ( ما تغیض الارحام ) آن مقدار مدتى است که از اقل مدت حمل یعنى شش ماه کمتر باشد، که در حقیقت مقصود سقط جنین است، (زیرا بچه اى که کمتر از شش ماهگى بدنیا بیاید سقط است ) و مراد از ( ما تزداد ) آن بچه هایى هستند که بعد از آخرین مدت حمل به دنیا مى آیند.

از بعضى دیگر نقل شده که گفته اند: مراد از ( غیض ) ، نقصان در مدت حمل، و مراد از ( زیاده ) زیادى در آن است.

اشکالى که به هر دو وجه وارد مى شود همان اشکالى است که به وجه قبلى وارد مى شد، زیرا بر این دو وجه نیز دلیل و قرینه اى نداریم، علاوه بر این، خواننده به خوبى فهمید که مناسبتر به سیاق آیه، کم و زیادى خونى است که در رحم مى ریزد.

هر موجودى به امر و حکم خدا محدود به حد و مقدارى است#

( و کل شى ء عنده بمقدار ) - ( مقدار ) به معنى حد هر چیزى است که با آن متعین شده و از غیر خود ممتاز مى گردد، زیرا هیچ چیزى نیست که لباس وجود به خود گرفته باشد که فى نفسه و از غیر خود متعین و ممتاز نباشد، چون اگر متعین نمى بود وجود نمى یافت، و این معنى، یعنى اینکه هر موجودى حدى داشته باشد که از آن حد تجاوز نکند یک حقیقتى است که قرآن پرده از روى آن برداشته و مکرر خاطرنشان ساخته است، مانند: ( قد جعل اللّه لکل شى ء قدر) و مانند: ( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و همچنین آیاتى دیگر.

پس وقتى بنا شد هر چیزى محدود به حدى باشد که از آن تجاوز نکند، و در نزد خدا و به امرا و محکوم به آن حد باشد،

و به هیچ وجه از نزد خدا و احاطه او بیرون نرود، و هیچ چیز از علم او غایب نباشد همچنانکه خودش فرمود: ( ان اللّه على کل شى ء شهید ) و نیز فرمود: ( الا انه بکل شى ء محیط ) و نیز فرمود: ( لا یعزب عنه مثقال ذره ) محال است که خداى تعالى نداند که هر ماده اى چه بارى دارد، و رحمها چه مقدار کم و زیاد مى کنند.

بنابراین ، ذیل آیه، یعنى جمله ( و کل شى ء عنده بمقدار ) تعلیلى براى صدر آن، یعنى جمله ( اللّه یعلم ما تحمّل کل انثى... ) ، خواهد بود.

این آیه با آیه بعدى اش نظیر دنباله اى است براى آیه قبلى، زیرا مضمون آنها این است که خدا بر هر چیزى عالم است، و بر هر چیز قادر است، و دعا را به اجابت مى رساند، و هر چیزى براى او خاضع است، پس او سزاوارتر به ربوبیّت است، و نیز امر آیات به دست اوست، نه به دست تو، و تو منذرى بیش نیستى.

معناى غیبت و شهادت و اینکه خداوند عالم الغیب و الشهادة است#

( غیب ) و ( شهادت ) - بطورى که مکرر شنیدید - دو معنى از معانى نسبى هستند، یعنى یک شى ء واحد ممکن است نسبت به چیزى غیب و نسبت به چیزى شهادت باشد، و این بدان سبب است که موجودات - همانطور که گذشت - خالى از حدود نیستند، و هرگز از حدود خود جدا و منفک نمى شوند، بنابراین، هر چیزى که داخل در حد و احاطه چیز دیگرى باشد آن چیز داخل، براى آن دیگرى شهادت است چون مشهود ادراک آنست، و هر چیزى که از حد چیز دیگرى خارج باشد، براى آن چیز دیگر غیب خواهد بود چون مشهود ادراکش نیست.

از همین جاست که به خوبى روشن مى گردد که: جز خداى سبحان، کسى غیب نمى داند، اما اینکه غیب جز براى خدا معلوم نمى شود جهتش این است که علم، خود یک نوع احاطه است، و معنى ندارد که چیزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه یابد، و اما اینکه خدا عالم به غیب است جهتش این استکه وجود خدا محدود به حدى نیست و او به هر چیز محیط است، و هیچ چیز نمى تواند خود را بوسیله چهار دیوار حد خود از خدا پنهان بدارد، پس در حقیقت براى خدا غیب نیست هر چند براى غیر خدا غیب باشد.

و بنابراین، معنى علم خدا به غیب و شهادت در حقیقت این مى شود که همه چیز براى او شهادت است، و آن غیب و شهادتى که درباره موجودات نسبت به هم تحقق مى یابد، هم غیبش و هم شهادتش براى خدا شهادت است.

و به عبارت دیگر، معنى جمله ( عالم الغیب و الشهاده ) اینست که امور که ممکن است علم صاحبان علم به آن احاطه یابد، یعنى امورى که خارج از حد وجودشان نیست، و همچنین آن امورى که ممکن نیست علم صاحبان علم به آن تعلق گیرد، به خاطر اینکه از حد وجودشان خارج است، هم آن قسم و هم این قسم هر دو براى خداى تعالى معلوم و مشهود است، چون او به تمام اشیاء احاطه دارد.

معناى ( کبیر ) و ( متعال ) بودن خداى تعالى#

( الکبیر المتعال ) - این دو اسم از اسماى حسناى خداوند متعال است، واژه ( کبر ) و در مقابلش واژه ( صغر ) از معانى متضایفه هستند، زیرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى که در کوچکى و بزرگى حجم دارند بعضى با بعضى دیگر مقایسه شوند، آن جسمى که به اندازه حجم جسم دیگر و بعلاوه مقدارى زیادتر دارد، نسبت به آن بزرگ، و آن دیگرى نسبت به این کوچک است.

لیکن استعمال این دو کلمه را توسعه داده و در غیر اجسام نیز استعمال کرده اند، و از معانى مورد استعمال آن - معنایى که با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اینست که بگوییم کبریایى او معنایش اینست که تمامى کمالات هر چیز را واجد و بدان احاطه دارد، پس وقتى که مى گوییم او کبیر است معنایش اینست که او کمال هر صاحب کمالى را دارد با زیادتى.

واژه ( متعال ) صفتى است از باب ( تعالى ) ، که مبالغه در علو را مى رساند، همچنان که آیه ( تعالى عما یقولون علوا کبیر ) بدان دلالت دارد، زیرا کلمه ( علوا کبیر) مفعول مطلق است براى کلمه ( تعالى ) ، که به جاى ( تعالی) بکار رفته، پس خداى سبحان، هم ( على ) است و هم ( متعال ) ، اما اینکه گفتیم: على است، براى اینکه او بر هر چیزى علو و سلطنت دارد، و اما اینکه گفتیم: متعال است، براى اینکه نهایت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوى بزرگتر است، پس او آنچنان عالیى است که بر هر عالى دیگر از هر جهت تسلط دارد.

از همینجا معلوم مى شود که چرا دنبال جمله ( عالم الغیب و الشهاده ) فرمود: ( الکبیر المتعال ) ، چون مفاد مجموع آن دو اسم این است که خداى سبحان به هر چیزى محیط، و بر هر چیز مسلط است، و هیچ چیزى به هیچ وجهى از وجوه بر او مسلط نیست، و هیچ غیبى بر او غلبه نمى کند تا با غیبتش از حیطه علم او خارج شود، همچنان هیچ شهادتى هم بر او مسلط نیست، پس اگر او عالم به غیب و شهادت است براى این است که او کبیر و متعال است.

کلمه ( سرب ) - به فتحه سین و را -، و همچنین کلمه ( سرب ) به معناى در سرازیرى رفتن، روان شدن اشک، و نیز رفتن در هر راه مى باشد، گفته مى شود: ( سرب - سربا و سروب) بر وزن ( مر - مرا و مرور) اینچنین در مفردات آمده، و بنا به گفته صاحب مفردات، ( سارب ) که کلمه مورد بحث است به معناى رونده در راه است، که رفتن خود را علنى کند و پنهان ندارد.

این آیه نسبت به آیه قبل به منزله نتیجه است، و معناى مجموع آن دو چنین است که: وقتى خداى سبحان عالم به غیب و شهادت است و علمش نسبت به آن دو على السویه است، پس براى او باز على السویه است که شما گفتار خود را آهسته بگوئید و یا بلند بگویید چون خداى سبحان هر دو قسم را مى داند و گفتار هر دو را مى شنود بدون اینکه گفتار آن کس که آهسته سخن مى گوید برایش مخفى بماند، و نیز براى او على السویه است راه رفتن آن کس که در شب راه مى پیماید و از تاریکى شب استمداد مى کند تا ناظران پى بکارش نبرند، و آن کس که در روز روشن و علنى راه مى رود و خود را پنهان نمى کند، خداوند راه رفتن هر دو را مى داند، نه اینکه از راه روى شبروان بى خبر بماند.

از ظاهر سیاق برمى آید که ضمیرهاى چهارگانه ( له ) ، ( یدیه ) ، ( خلفه ) و ( یحفظونه ) همه به یک مرجع برمى گردند، ولى سخن در این است که آن مرجع چیست ؟ هر چه باشد باید قبل از این ضمائر قرار داشته باشد، و قبل از این ضمائر کلمه اى که شایستگى و تناسب مرجعیت هر چهار ضمیر را داشته باشد نیست بجز کلمه موصول ( من ) ، که در آیه قبل در جمله ( من اسر القول... ) ، قرار داشت، و آن همان انسان است که خداوند در جمیع احوالش از او باخبر است، و همین انسان که معقباتى در پیش ‍ رو و پشت سر دارد.

مراد از اینکه انسان نگهبانانى دارد که او را از امر خداوند حفظ مى کنند#

و ( تعقیب هر چیز ) به معناى آمدن و یا آوردن بعد از آنست، و با این حال چنین به نظر مى رسد که ( معقبات از پیش رو ) ، معنا نداشته باشد، چون گفتیم معناى معقب، چیزیست که از دنبال و پشت سر انسان بیاید، پس ناگزیر باید آدمى را چنین تصوّر کرد که در راهى مى رود و معقبات، دورش مى چرخند، و اتفاقا خداوند از این راه هم خبر داده و فرموده: ( یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه ) ،

و نیز در معناى این آیه آیات دیگرى است که دلالت مى کند بر رجوع آدمى به پروردگارش، مانند جمله ( و الیه ترجعون ) و جمله ( و الیه تقلبون ) ، بنابراین، براى آدمى که بر حسب این ادله بسوى پروردگارش برمى گردد تعقیب کنندگانى است که از پیش رو و از پشت سر مراقب او هستند.

این هم از مشرب قرآن معلوم و پیداست که آدمى تنها این هیکل جسمانى و این بدن مادى محسوس نیست، بلکه موجودى است مرکب از بدن و نفس و شؤ ون و امتیازات عمده او که همه مربوط به نفس او است، نفس او است که اراده و شعور دارد، و بخاطر داشتن آن، مورد امر و نهى قرار مى گیرد و پاى ثواب و عقاب، راحت و الم، و سعادت و شقاوت به میان مى آید، و کارهاى زشت و زیبا از او سر مى زند، و ایمان و کفر را به او نسبت مى دهند، هر چند نفس بدون بدن کارى نمى کند و لیکن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد که نفس براى رسیدن به مقاصد و هدف هاى خود آن را به کار مى برد.

بنابراین، معناى جمله ( من بین یدیه و من خلفه ) ، توسعه مى یابد، هم امور مادى و جسمانى را شامل مى شود و هم امور روحى را پس همه اجسام و جسمانیاتى که در طول حیات ایشان به جسم او احاطه دارد بعضى از آنها در پیش روى او قرار گرفته، و بعضى در پشت سر او واقع شده اند، و همچنین جمیع مراحل نفسانى که آدمى در مسیرش بسوى پروردگارش مى پیماید، و جمیع احوال روحى که به خود مى گیرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوتها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابهایى که براى خود ذخیره مى کند، همه آنها یا در پشت سر انسان قرار دارند و یا در پیش رویش.

و این معقباتى که خداوند از آنها خبر داده در اینگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهایى دارند، و این انسان که خداوند او را توصیف کرده به اینکه: مالک نفع و ضرر، مرگ و حیات، و بعث و نشور خود نیست و قدرت بر حفظ هیچ یک از خود و آثار خود را ندارد، چه آنها که حاضرند و چه آنها که غائبند، و این خداى سبحان است که او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى کند، و در عین اینکه فرموده: ( اللّه حفیظ علیهم ) و نیز فرموده: ( و ربک على کل شى ء حفیظ ) در عین حال وسائطى را هم در این حفظ کردن، اثبات نموده و مى فرماید: ( و ان علیکم لحافظین ) .

( معقبات ) همانگونه که به امر خدا حفظ مى کنند از امر خدا نیز حفظ مى کنند#

پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غایب انسانى را بوسیله این وسائط که گاهى آنها را حافظین نامیده و گاهى معقبات خوانده حفظ نمى فرمود، هر آینه فنا و نابودى از هر جهت آنها را احاطه نموده و هلاکت از پیش رو و پشت سر بسویشان مى شتافت، چیزى که هست همانطور که حفظ آنها به امرى از ناحیه خداست همچنین فناى آنها و فساد و هلاکتشان به امر خداست، زیرا ملک هستى از آن اوست و جز او کسى مدبّر و متصرف در آن نیست، این آن حقیقتى است که تعلیم قرآنى بدان هدایت مى کند، البته آیات در این معانى بسیار است لیکن حاجتى به ایراد آنها نیست.

و اگر ملائکه عملى مى کنند آن نیز به امر خدا است همچنانکه قرآن کریم مى فرماید: ( ینزل الملئکه بالروح من امره ) و نیز مى فرماید: ( لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون ) .

از همینجا معلوم مى شود که این معقبات (نگهبانان )، همانطور که آنچه حفظ مى کنند به امر خدا مى کنند، همچنین از امر خدا حفظ مى کنند، چون فنا و هلاکت و فساد هم به امر خداست همانطور که بقا و استقامت و صحت، به امر خداست، پس هیچ مرکب جسمانى و مادى دوام نمى یابد مگر به امر خدا، و هیچ یک از آنها ترکیبش انحلال و فساد نمى یابد مگر باز به امر خدا، در معنویات هم هیچ حالت روحى و یا عمل و یا اثر عملى دوام نمى یابد مگر به امر خدا، و هیچ یک از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود مگر باز به امر خدا، آرى امر، همه اش از آن خداست و برگشت همه اش بسوى او است.

بنابراین، معقبات، همانطور که به امر خدا حفظ مى کنند، از امر خدا نیز حفظ مى کنند، و چون چنین است ناگزیر باید جمله ( یحفظونه من امر اللّه ) بهمین معنا تفسیر و حمل شود.

و از آنچه گفته شد معلوم گردید که وجه اتصال و ارتباط جمله مورد بحث با جمله بعدیش که مى فرماید: ( ان اللّه لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم ) چیست، و اینکه در حقیقت جمله مذکور مى خواهد جمله مورد بحث را تعلیل کند، و معناى مجموع آن دو این است که خداى تعالى این معقبات را قرار داده و بر انسان موکل کرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمایند و از اینکه هلاک شود و یا از وضعى که دارد دگرگون گردد نگهدارند، چون سنّت خدا بر این جریان یافته که وضع هیچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنکه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند، مثلا اگر شکرگزار بودند به کفران مبدّل نمایند، و یا اگر مطیع بودند عصیان بورزند، و یا اگر ایمان داشتند، به شرک بگرایند، در این هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدایت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدّل مى سازد، و همچنین...

مقصود از جمله: ( ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم )#

و این جمله، یعنى جمله ( ان اللّه لا یغیر ما بقوم... ) ، چکیده اش این است که خداوند چنین حکم رانده و حکمش را حتمى کرده که نعمتها و موهبت هایى که به انسان مى دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، که اگر آن حالات موافق با فطرتش جریان یافت آن نعمت ها و موهبتها هم جریان داشته باشد، مثلا اگر مردمى بخاطر استقامت فطرتشان به خدا ایمان آورده و عمل صالح کردند، به دنبال آن نعمت هاى دنیا و آخرت بسویشان سرازیر شود، همچنانکه فرمود: ( و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبو) و مادامى که آن حالت در دلهاى ایشان دوام داشته باشد این وضع هم از ناحیه خدا دوام یابد، و هر وقت که ایشان حال خود را تغییر دادند خداوند هم وضع رفتار خود را عوض کند و نعمت را به نقمت مبدّل سازد.

ممکن هم هست که از آیه، عمومیّت هم استفاده بشود یعنى نقمت را هم شامل شده چنین افاده کند که: میان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى - چه در جانب خیر و چه در جانب شر -، یک نوع تلازم است، پس اگر مردمى داراى ایمان و اطاعت و شکر باشند خداوند هم نعمت هاى ظاهرى و باطنیش را به ایشان ارزانى بدارد، و همینکه ایشان وضع خود را تغییر دادند و کفر و فسق ورزیدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدّل کند، و همینطور دچار نقمت باشند تا باز خود را تغییر دهند. همینکه تغییر دادند و به اطاعت و شکر بازگشتند باز هم نقمتشان به نعمت مبدّل شود، و همچنین...

و لیکن ظاهر سیاق با این عمومیّت مساعد نیست، مخصوصا دنباله آن دارد که: ( و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) ، زیرا این دنباله بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از ( ما بقوم ) نعمت قبلى ایشان است نه اعم از نعمت و نقمت، چون جمله مذکور تغییر را توصیف مى کند، و از اینکه در توصیف معناى آن مى فرماید وضعشان را به عذاب و بدبختى تغییر مى دهیم فهمیده مى شود که مقصود از وضع قبلیشان نعمت و خوشى ایشان است، (دقّت بفرمائید).

فقط بین اعمال خیر و آثار نیک خارجى ملازمه هست#

علاوه بر این، خداى سبحان خود مى فرماید: ( و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر ) که مى رساند از بسیارى از سیئات عفو مى کند و آثار آنها را محو مى سازد، و این خود دلیل است بر اینکه در جانب شرم لازمه اى میان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نیست. بخلاف جانب خیر که میان آن و آثار حسنه اش ملازمه هست، همچنانکه در نظیر آیه ( ذلک بان اللّه لم یک مغیرا نعمه انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم ) فرموده خداوند آثار نیک کارهاى نیک را از بین نمى برد.

در اینجا ممکن است گفته شود: همانطور که آیه فوق دلالت بر ملازمه میان کارهاى نیک و آثار حسنه آن دارد جمله ( و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) هم بر ملازمه کارهاى زشت و آثار سیئه آن دلالت دارد، زیرا مى گوید: وقتى خدا بدى را براى مردمى بخواهد هیچ کس و هیچ چیز نمى تواند جلوگیرش شود، و خلاصه حتمى است، و این خود همان ملازمه است.

در جواب مى گوئیم: جمله مذکور جمله ایست که به قصد اصلى ایراد نشده بلکه در ضمن سخن به میان آمده، توضیح اینکه بعد از آنکه فرمود هر چیزى نزد او به مقدار است، و اینکه براى هر انسانى معقّباتى هست که او را به امر وى و از امر وى حفظ کنند، و نمى گذارند هلاک شود و یا وضعش دگرگون گشته و یا در وجودش و در نعمتهایى که به او دادند دچار اضطراب گردد، و همه ایشان به حکم خدا به حال خود باقى هستند، و خداوند هیچ تغییرى در وضعشان نمى دهد، مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، که در این صورت واجب است بدانند همانطور که ابقاى نعمت ها، قضائى حتمى بود، تغییر سعادت ها و نعمت ها به نقمت نیز امور محکم و حتمى است که هیچ مانعى جلو تحققش را نمى گیرد و امرش به دست خدا است، و غیر خدا کسى را در آن دخالتى نیست.

و خلاصه مقصود از جمله مورد بحث افاده این معنا است که مردم در قبضه قدرت خدایند و هیچ مفرى از حکم خدا ندارند، نه در طرف خیر و نه در طرف شر.

پس معناى آیه این مى شود که: وقتى خداوند براى مردمى بدى بخواهد (که البته نمى خواهد مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، و از زىّ عبودیت و مقتضیات فطرت خارج شوند) هیچ کس نیست که از شقاوت و نقمت، و یا عذاب او جلوگیرى به عمل آورد.

( و ما لهم من دونه من وال ) - این جمله عطف بر جمله ( و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) و مفسر آنست و معناى تعلیل را مى رساند، وقتى مردم غیر از خداى سبحان والیى نداشته باشند که متولى امرشان شود، قهرا کسى را نخواهند داشت که جلو خداوند متعال را بگیرد و نگذارد خواسته هایش را علیه ایشان اجراء سازد.

پس از همه آنچه گذشت این معنا روشن گردید که آیه شریفه - بطوریکه سیاق هم مى رساند، و خدا داناتر است - این معنا را افاده مى کند که براى هر فردى از افراد مردم بهر حال که بوده باشند معقب هایى هستند که ایشان را در مسیرى که بسوى خدا دارند تعقیب نموده، از پیش رو و از پشت سر در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان مى کنند و نمى گذارند حالشان به هلاکت و یا فساد و یا شقاوت، که خود امر خداست متغیر شود، و این امر دیگر که حال را تغییر مى دهد وقتى اثر خود را مى گذارد که مردم خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خدا هم آنچه از نعمت که به ایشان داده تغییر مى دهد، و بدى را بر ایشان مى خواهد، و وقتى بدى را براى مردمى خواست دیگر جلوگیرى از آن نیست، چون بشر غیر خداوند والى دیگرى که متولّى امورش شود ندارد تا آن والى از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگیرى به عمل آورد، و از این معنا چند مسأله روشن مى گردد:

پنج مسأله که از توضیح آیه (له معقبات...) روشن مى شود#

اول اینکه: آیه شریفه به منزله بیان تفصیلى براى جمله ایست که در خلال آیات قبلى قرار گرفته و مى فرمود: ( و کل شى ء عنده بمقدار ) ، زیرا این جمله بطور اجمال مى فهماند براى تمامى اشیاء در نزد خدا حدودى است ثابت و غیر متغیر و غیر متخلف، و بهمین جهت هیچگاه از علم او دور و مستور نمى شوند، آیه مورد بحث این اجمال را در خصوص انسان تفصیل مى دهد که انسانها هر کدام معقباتى از پیش رو و از پشت سر دارند که موکل بر ایشانند تا ایشان و تمامى متعلقات ایشان را از خطر هلاکت و دگرگونى حفظ نمایند، و دچار هلاکت و دگرگونى نشوند مگر به امر دیگر خدا.

دوم اینکه: هیچ چیز از انسان از جان و جسم و اوصاف و احوال و اعمال و آثارش نیست مگر آنکه ملکى از طرف خداوند موکل بر آنست تا حفظش کند، و وضعش در مسیر بسوى خدا بطور دوام چنین هست تا آنکه خودش وضع خود را تغییر دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را درباره او تغییر مى دهد، پس اینکه خدا حافظ است و او ملائکه اى دارد که متصدى حفظ بندگانند خود یک حقیقتى است قرآنى.

سوم اینکه: غیر از حقیقت مذکور، که گفتیم امر خداست، امر دیگرى در این بین در کمین مردم هست تا ایشان چه وقت وضع خود را تغییر دهند، و خداوند درباره آن امر فرموده که: وقتى اثر خود را مى گذارد که مردم وضع خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خداوند هم بوسیله این امر نعمت هایش را تغییر مى دهد.

و یکى از موارد تاءثیر آن امر آمدن و سر رسیدن ( اجل مسمّائى ) است که اختلاف و تخلف ندارد، و درباره اش فرموده: ( ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى ) و نیز فرموده: ( ان اجل اللّه اذا جاء لا یوخر ) .

چهارم اینکه: امر خداوند بر متون اشیاء و حواشى آنها در هر حالى مسلط است، و هر چیزى چه در حال ثبات و چه در حال تغیرش ‍ مطیع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست، و اینکه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاض با هم مختلفند، اما در عین حال به امر معقب و حافظ و امر تغییر دهنده نعمت تقسیم مى شود که در عین حال نظام واحدى دارند که تغییر و تبدیل ندارد، و خداوند درباره اش فرموده: ( ان ربى على صراط مستقیم ) و نیز فرموده: ( انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ) .

پنجم اینکه: از قضایاى حتمى و سنت جاریه الهى یکى این است که همواره میان احسان و تقوى و شکر خدا، و میان توارد نعمت ها و تضاعف برکات ظاهرى و باطنى و نزول و ریزش آن از ناحیه خدا ملازمه بوده و هر قومى که احسان و تقوى و شکر داشته اند خداوند نعمت را بر ایشان باقى داشته، و تا مردم وضع خود را تغییر نداده اند روز بروز بیشتر کرده است، همچنانکه آیات زیر بدان اشاره مى کنند.

( و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون و لئن شکرتم لازیدنّکم و لئن کفرتم ان عذابى لشدید ) و ( هل جزاء الاحسان الا الاحسان ) .

جهت و حکمت وجود تلازم بین اعمال صالح و نعمت ها و بهره مندى ها#

این بود آنچه، از ظاهر آیه درباره ملازمه میان شیوع صلاح در قومى، و دوام نعمت برایشان استفاده مى شود و اما اینکه اگر فساد در قومى شایع شود و یا از بعضى از ایشان سربزند نقمت و عذاب هم برایشان نازل مى شود آیه شریفه از تلازم میان آنها ساکت است، نهایت چیزى که از آیه استفاده مى شود این است که: خداوند وقتى روش خود را تغییر مى دهد و عذاب مى فرستد که مردم رفتار خود را عوض کرده باشند، البته این مطلب امکان دارد نه اینکه به فعلیّت درآوردنش واجب باشد زیرا این از آیه استفاده نمى شود، و بهمین جهت سیاق را تغییر داده مى فرماید: ( و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) با اینکه اگر مى خواست سیاق را تغییر ندهد باید مى فرمود: ( حتى یغیروا ما بانفسهم فیرید اللّه بهم من السوء ما لا مردّ له - تا آنکه مردم رفتار خود را عوض کنند که در این صورت خداوند آنگونه بدى را براى ایشان خواسته است که احدى نتواند آن را جلوگیر شود.

مؤ یّد این معنا هم آیه ( و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر ) است که صریحا دلالت مى کند بر اینکه پاره اى از تغییرات خدا در هنگام پاره اى از تغییرات مردم، اجراء نمى گردد، و خدا مردم را در آن تغییرات عفو مى فرماید و اما اینکه آیا فرد هم عینا مانند قوم و جمعیت است و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنیاى او و امور مادى و معنوى او اثر مى گذارند یا نه ؟ آنچه که از کلام الهى برمى آید این است که میان اعمال صالح یک فرد و میان صلاح آخرت و نعمت هاى معنویش رابطه هست، و در صورت تغییر آن، نعمت هاى مزبور هم تغییر مى کند، و لیکن آیات دلالتى بر رابطه میان نعمت هاى مادى و جسمانیش ندارد.

و حکمت همه اینها هم روشن است، زیرا تلازم مذکور، مقتضاى حکم توافق و سنخیّتى است که در اجزاى نظام عالم برقرار است و هر نوعى را بسوى غایت و نهایت سیرش سوق مى دهد، آرى خداوند براى انواع، غایاتى قرار داده و آنها را مجهّز به وسائل رسیدن بدان غایات آفریده، و در میان اجزاى این نظام، تلائم و توافقى نهاده که همه را شى ء واحدى کرده، که میان اجزائش معانده و تضادّى نیست، و مقتضاى آنها این است که: هر نوعى در عافیت و نعمت و کرامت، تا به غایت خود برسد.

و میان انواع موجودات، غیر از نوع آدمى گویا هیچ نوع دیگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى شود.

و نوع انسان هم اگر مانند سایر انواع از مقتضاى فطرت اصلیش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى زند و جریان مى یابد، و اما اگر منحرف شد و فساد در میان آن رایج گردید، تعادل میان اجزاى کون بر هم خورده و همین خود باعث مى شود که نعمت از او هجرت نموده نظام زندگیش مختل گردد، و در نتیجه فساد در دریا و خشکى عالم بخاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى شود، و خدا کیفر بعضى از آنچه را که کرده اند به ایشان مى چشاند تا شاید برگردند.

و پوشیده نیست که این معنا مربوط به نوع است نه شخص، و بهمین جهت گفتیم که: تلازم میان صلاح نوع و نعمت هاى عمومى آنان است نه بین اشخاص، زیرا چه بسا افرادى که در نوع به هدف نرسند و لیکن خود نوع به هدف برسد، و باید برسد، آرى اگر بخاطر انحراف یک فرد و دو فرد، نوع، از سعادت خود محروم مانده به غایت و هدف نرسد مستلزم لعب و بازى در خلقت مى شود، و (حال آنکه ) خدا فرموده: ( و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین ) .

و ما در جلد دوم این کتاب در چند بحثى که درباره اعمال گذراندیم راجع به این موضوع نیز قدرى حرف زدیم.

از آنچه گذشت این معنا روشن شد که آن اعتراضى که به آیه شریفه شده است تا چه حدّ باطل و بى مورد است، و آن این است که آیه مى رساند: وقتى وضع قومى تغییر مى کند و نعمت ها دگرگون مى شود که مردم با گناه، وضع خود را دگرگون کنند. و این بر خلاف آن مساله اى است که در شرع آمده که نمى توان عموم را به جرم خواص مؤ اخذه نمود، و وجه فسادش هم این است که این معنا بکلى اجنبى از مفاد آیه است.

اختلاف شدید مفسرین در معناى آیه شریفه ( له معقبات... )#

این بود پاره اى از مطالب که دقّت و تدبّر در آیه آن را افاده مى کند، ولى سایر مفسرین در تفسیر آن از جهات مختلفى اختلافات شدیدى راه انداخته اند.

از آن جمله، اختلافشان در مرجع ضمیر ( هاء ) در جمله ( له معقبات ) است، یکى گفته: مرجع آن کلمه ( من ) در جمله ( من اسر القول... ) ، است، که ما در سابق نقلش کردیم و آن را اختیار نمودیم. یکى دیگر گفته که: ضمیر مزبور به نام ( اللّه ) برمى گردد، و چنین معنا مى دهد که براى خدا ملائکه ایست معقب، که از جلو و عقب انسان را حفظ مى کنند.

و اشکال این قول اینست که لازم مى آید که در یک سیاق (که باید ضمیرها به یک مرجع برگردند) ضمایر اختلاف پیدا کنند علاوه بر این سبب مى شود که بدون هیچ نکته و جهتى در جمله ( من امر اللّه ) التفات بکار رفته باشد.

یکى دیگر گفته: به رسول خدا برمى گردد، و آیه شریفه این معنا را تذکر مى دهد که ملائکه آن جناب را حفظ مى کنند. اشکال این قول هم همان اشکال قول قبلى است که گفتیم موجب اختلاف ضمیرها مى شود که ظاهر آیه با آن مساعدت ندارد، علاوه بر این لازمه اش ‍ این است که آیه شریفه مربوط و متصل با آیات قبل نباشد، چون در آیات قبل اسمى از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) برده نشده بود.

مفسرى دیگر گفته: ضمیر مذکور به کلمه ( من ) که در جمله ( سارب بالنهار ) مقدر است برمى گردد. و این وجه از همه وجوه گذشته سخیف تر است که بزودى اشکالاتش را خواهیم گفت.

و از جمله اختلافات ایشان اختلافى است که در معناى کلمه ( معقبات ) کرده اند، یکى گفته: اصل آن ( معتقبات ) بوده، حرف ( ت) نقل به قاف شده و در قاف اصلى ادغام گشته، و معتقبات از ( اعتقب ) است، و وقتى گفته مى شود: ( اعتتقبه ) معنایش این است که او را حبس کرد، و وقتى گفته مى شود ( اعتقب القوم علیه ) معنایش این است که مردم علیه او همدست شدند. و لیکن این وجه را مردود و خطا دانسته اند.

یکى دیگر گفته: از باب تفعیل و از مصدر تعقیب است که به معناى دنبال کسى رفتن است، و از این جهت آن را تعقیب گویند که گویا پاشنه (عقب ) او را لگد مى کند، و ملائکه را از این نظر معقبات نامیده که آدمیان را در مسیر بسوى خدا تعقیب مى کنند و - همانطور که در سابق گفته شد - از آدمى جدا نمى شوند و او را حفظ مى کنند.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از معقبات یکدسته از ملائکه شب و روزند که نویسندگان نامه اعمالند دسته روز مى روند و ماءمورین شب دنبالشان فرود مى آیند، و به این حساب، ملائکه روز دنبال ملائکه شب و ملائکه شب دنبال ملائکه روز آمد و شد دارند.

و لیکن این وجه با ظاهر جمله ( له معقبات ) نمى سازد، بعلاوه لازمه اش این است که جمله ( یحفظونه - او را نگهدارى مى کنند ) به معناى ( یحفظون علیه - اعمال او را علیه او مى نویسند ) بوده باشد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از معقبات، نگهبانان و گارد مخصوص سلطنتى و آجودان و افسران مخصوص دربارند که دنبال ملوک و امراء به راه مى افتند، و آنها را اسکورت مى کنند، و معناى آیه این است که آنها که وقتى حرکت مى کنند به اصطلاح راهها را بند مى آورند که همان ملوک و امراء باشند، و براى ایشان دنبال روانى از افسران است که اطرافشان را احاطه نموده، مى خواهند به خیال خود از قضا و قدر خدا نگهداریشان کنند. و این وجه علاوه بر اینکه وجهى بى پر و پایه است، در حقیقت بازى کردن با کلام خداست.

و از جمله اختلافات مفسرین اختلافشان در معناى: ( من بین یدیه و من خلفه ) است، که بعضى گفته اند: جمله مذکور متعلق به معقبات است، و معنایش این است که: معقبات، او را از جلو و عقب حفظ مى کنند. غافل از اینکه تعقیب تنها از پشت سر است.

بعضى دیگر گفته اند: متعلق به جمله ( یحفظونه ) است و در کلام تقدیم و تاخیرى شده، و ترتیب کلام چنین بوده: ( یحفظونه من بین یدیه و من خلفه من امر اللّه ) . و لیکن هیچ دلیلى بر این وجه در دست نیست.

بعضى هم گفته اند: متعلق به مقدرى از قبیل وقوع و احاطه و امثال آن دو است، و تقدیر آن ( واقع من بین یدیه و من خلفه ) و یا ( محیط من بین یدیه و من خلفه ) بوده است، و یا به نحو تضمین است که معنى چنین میشود: ( له معقبات، یحیطون به من بین یدیه و من خلفه - براى او تعقیب کنندگانى است که او را از دو طرف و پشت سر احاطه مى کنند ) . و این وجه را سابقا هم نقل کردیم.

باز در همین جمله از جهت دیگرى اختلاف کرده اند، بعضى گفته اند: مراد از آن، جلو و عقب مکانى است، و معقبات او را از جلو و عقب از مهالک و خطرات حفظ مى کنند.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن دو، اعمال گذشته و آینده اوست، که ملائکه همه را علیه او حفظ و ضبط مى کنند.

و لیکن هیچ دلیلى بر این دو وجه و این دو اختصاص وجود ندارد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از ( ما بین یدیه و من خلفه ) شؤ ون جسمى و روحى گذشته و فعلى انسان است. و این همان وجهى است که نقل کرده و آن را اختیار نمودیم.

و نیز از جمله اختلافات ایشان اختلافى است که در معناى جمله ( یحفظونه ) کرده اند، بعضى آن را به معناى ( یحفظون علیه ) گرفته، و بعضى به معناى مطلق حفظ، و بعضى به معناى حفظ از خصوص ناملایمات گرفته اند.

و باز از جمله موارد اختلاف مفسرین اختلافى است که در جمله ( من امر اللّه ) کرده اند، که این جار و مجرور متعلق به کجا است، بعضى گفته اند: متعلق به جمله ( له معقبات ) و صفتى است از براى آن، همچنانکه در جمله ( من بین یدیه و من خلفه ) و ( یحفظونه ) دو صفت دیگرى براى آنست. ولى این توجیه با ظاهر آیه سازگار نیست.

بعضى دیگر گفته اند: متعلق است به جمله ( یحفظونه ) و کلمه ( من ) در آن به معناى باى سببیه و یا به معناى مصاحبت است، و معناى آیه چنین است که: معقبات، او را بوسیله امر خدا و یا با امر خدا حفظ مى کنند.

بعضى دیگر گفته اند: متعلق به ( یحفظونه ) است و لیکن کلمه ( من ) ابتدائیه و یا نشویه است، و معناى آیه چنین است که: او را حفظ مى کنند، در حالى که ابتداء حفظ و یا منشاء آن امر خداست.

بعضى گفته اند: درست است که متعلق به ( یحفظونه ) است، و لیکن کلمه ( من ) به معناى ( عن ) است، و به آیه چنین معنا مى دهد که: او را از اینکه امر خدا بر او حلول نموده و فرایش بگیرد، نگهدارى مى کنند. آنگاه امر را به معناى باس و عذاب تفسیر کرده، و آیه را اینطور معنا کرده اند که: مع قبات خدا او را از عذاب خدا حفظ مى کنند و هر وقت گناهى بکند از خداى سبحان برایش ‍ مهلت مى خواهند تا عذاب و مواخذه، و یا امضاى شقاوت را درباره اش تاءخیر بیندازد تا شاید که توبه نموده و برگردد. و اغلب این وجوهى که نقل کردیم فسادش براى خواننده روشن است و حاجتى به بیان ندارد.

و از جمله اختلافات ایشان اختلاف نظرهایشان در وجه اتصال جمله ( له معقبات من بین یدیه و من خلفه... ) ، به ما قبل است، که برخى از ایشان گفته اند: متصل است به جمله ( سارب بالنهار ) . که معنایش گذشت. و بعضى دیگر گفته اند: متصل است به جمله ( اللّه یعلم ما تحمل کل انثى ) و یا به جمله ( عالم الغیب و الشهاده ) و معنایش این است که همانطور که خداوند حمل هر حامله و یا غیب و شهادت را مى داند همچنین نگهبانان را بر ایشان گمارده تا حفظ شان کنند. بعضى دیگر گفته اند: متصل است به جمله ( انما انت منذر ) ، و معنایش این است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بوسیله ملائکه محفوظ است. و لیکن حق این است که متصل است به جمله ( کل شى ء عنده ) بمقدار، که بنوعى آن را بیان مى کند، و در سابق گذشت.

و نیز از جمله موارد اختلاف مفسرین اختلافى است که در ربط و اتصال جمله ( ان اللّه لا یغیر ما بقوم... ) ، کرده اند، یکى گفته: متصل است به آیه ( و یستعجلونک بالعذاب... ) ، و معناى مجموع آن دو این است که هر چند بر نزول عذاب عجله مى کنند و لیکن خداوند عذاب نمى فرستد مگر بر کسى که بداند وضعش دگرگون شده است، حتى اگر بداند که در جمعیتى کسانى هستند که بعدها ایمان مى آورند و یا از صلبشان کسانى متولد مى شوند که ایمان خواهند آورد بر آن جمع عذاب نمى فرستد.

بعضى دیگر گفته اند: آیه مذکور متصل است به جمله ( سارب بالنهار ) و معناى مجموع آن دو این است که وقتى ملوک و امراء مرتکب گناه شدند در حقیقت از رسم عبودیت بیرون گشته، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب مى شوند. و این وجه با وجه قبلى از سیاق کلام دورند، و حق مطلب این است که آیه مذکور تعلیل ( جمله یحفظونه... ) ، و بیان علت این است که چرا خداوند او را حفظ مى کند، و توضیحش در سابق گذشت.

کلمه ( سحاب ) - به فتحه سین - چون جمع بود صفت آن را نیز جمع آورده، فرمود: ( ثقال ) . و ( یریکم ) از ارائه است که یا به معناى اظهار و نشان دادن چیزیست که قابل رویت باشد تا بیننده آن را ببیند، و یا به معناى انسان را داراى صفت رویه و دیدنى قرار دادن است، و تقابلى که میان: ( یریکم ) و ( ینشى ء ) هست معناى اول را تایید مى کند.

و دو کلمه ( خوفا و طمع) دو تا مفعول له براى ( یریکم ) هستند، یعنى برق را به شما نشان داد تا هم بترسید و هم طمع کنید، و ممکن است که مصدر به معناى فاعل، و حال از ضمیر ( کم ) بوده باشند، و چنین معنا دهند که خدا آن کسى است که برق را به شما نشان داد در حالى که شما صاحبان خوف و رجا بودید.

و معناى آیه این است که خدا آن کسى است که برق را در برابر چشمان شما ظاهر کرد تا دو صفت خوف و رجا را در شما هویدا سازد، کما اینکه مسافر شما از آن مى ترسد، و حاضرتان به آن امیدوار مى شود، دریانوردان از آن مى ترسند، و اهل خشکى آروزیش ‍ را مى کنند، مردم همه از صاعقه اش مى ترسند، و امیدوار بارانش مى شوند.

و آن کسى است که با انشاء خود ابرهایى خلق مى کند که بار سنگین آب را بدوش مى کشند.

و در اینکه در خصوص آیت برق، کلمه ارائه را و در خصوص آیت سحاب کلمه انشاء را بکار برد لطافتى است که از نظر خواننده پوشیده نیست.

کلمه ( صواعق ) جمع صاعقه است که عبارتست از پاره آتشهایى که از رعد و برق تولید شده و از آسمان فرو مى آیند.

و کلمه ( جدل ) به معناى نزاع قولى است، که یکطرف بخواهد حرف خود را بر دیگرى بقبولاند، و این واژه از ماده ( جدلت الحبل - طناب را محکم تابیدم ) گرفته شده. و کلمه ( محال ) - به کسر میم - مصدر باب مفاعله از ( ماحل - یماحل ) است که به معناى این است که یکى علیه دیگرى مکر و صحنه سازى کند تا معلوم شود کدام نیرومندترند، و بهمین منظور براى اظهار معایب و بدیهاى آن دیگرى جدل مى نماید.

بنابراین، جمله ( و هم یجادلون فى اللّه و هو شدید المحال ) معنایش (و خدا داناتر است ) این است که بت پرستان، (که وجه کلام در این آیات و در این حجت ها متوجه ایشان است ) درباره ربوبیّت خداى تعالى مجادله مى کنند، و حجت هایى نظیر تمسک بروش ‍ پدران براى اثبات ربوبیّت اربابهاى خود درست مى نمایند، ولى از این معنا غافلند که خداى سبحان شدید المماحله است،

چون او به معایب و بدیهاى ایشان آگاه، و بر اظهار آن معایب و رسوا ساختن آنان قادر است.

معناى دعا و بیان اینکه حق دعا (دعاى مستجاب) براى خدا است و در برابر او نه غیر او#

( دع) و ( دعوت ) ، به معناى توجه دادن نظر مدعو است بسوى داعى که غالبا با لفظ، یا اشاره صورت میگیرد، و ( استجابت ) و ( اجابت ) به معناى پذیرفتن دعوت داعى، و روى آوردن بسوى اوست، این است معناى دعا و اجابت، و اما درخواست حاجت در دعا، و برآوردن حاجت در استجابت، جزء معنا نیست، بلکه غایت و متمم معناى آن دو است.

بله، این جهت در مفهوم دعا خوابیده که باید مدعو، صاحب توجه و نظرى باشد که اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعى بکند، و نیز باید صاحب قدرت و تمکنى باشد که از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعا کردن و خواندن کسى که درک و شعور نداشته، یا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد دعاى حقیقى نیست، هر چند صورت دعا را داشته باشد.

و چون در آیه شریفه میان جمله ( له دعوه الحق ) و جمله ( و الذین یدعون من دونه... ) مقابله افتاده و در دومى مى گوید دعا و خواندن غیر خدا خالى از استجابت، و دعاى کافران در ضلالت است، ناگزیر مى فهمیم که مقصود از جمله اولى این است که دعوت حق با دعوت باطل این فرق را دارد که در دعوت حق مدعو دعوت را مى شنود، و البته استجابت هم مى کند (اما دعوت باطل چنین نیست ).

و این خود از صفات خداى تعالى و تقدس است، چون او شنوا و قریب و مجیب، (جوابگوى دع) و غنى و داراى رحمت است، همچنانکه فرمود: ( اجیب دعوه الداع اذا دعان ) و نیز فرمود: ( ادعونى استجب لکم ) و در گفته هاى خود هیچ شرطى در استجابت دعا نکرده، جز اینکه حقیقت دعا محقق شود و تنها او دعوت و خوانده شود نه غیر او.

بنابراین، اضافه دعوت حق، اضافه موصوف بر صفت، و یا از قبیل اضافه حقیقیه است، به این عنایت که حق و باطل گویا دعا را میان خود به دو قسم تقسیم مى کنند، یک قسم از دعا، دعاى حق است که هرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم دیگر دعاى باطل است، و آن دعایى است که بسوى هدف اجابت هدایت نمى شود، مانند دعا و خواندن کسى که دعا را نمى شنود و یا قدرت بر استجابت ندارد.

پس آیه مورد بحث از این جهت مرتبط به آیات قبل است که در آن آیات قبل قدرت و علم عجیب خدا را خاطرنشان مى ساخت، و در این آیه این معنا را تذکر مى دهد که حقیقت دعا و استجابت هم خاص اوست و او همانطور که عالم و قادر است اجابت کننده دعا هم هست، و این معنا را در آیه از دو طریق اثبات نموده، یکى طریق اثبات حق دعا براى خدا، و یکى نفى آن از غیر خدا.

اما عهده دار اثبات حق دعا براى خدا جمله ( له دعوه ) است، که مقدم بودن ظرف ( له ) انحصار را مى رساند، و جملات بعد هم که از غیر خدا نفى مى کند این انحصار را تایید مى کند، و اما متکفل نفى آن از غیر خدا جمله ( و الذین یدعون من دونه لا یستجیبون لهم بشى ء الا کباسط کفیه الى الماء لیبلغ فاه و ما هو ببالغه ) است، که مى فرماید: آن خدایانى که مشرکین مى خوانند قادر بر استجابت دعاى آنان نیستند، و این معنا را در مواردى از کلام مجیدش بیان نموده. زیرا آن خدایان یا بتهایى هستند که عوام مشرکین مى پرستند، که پر واضح است اجسامى بى جانند، که نه شعور دارند و نه اراده، و یا ارباب آن بتها از ملائکه و یا جن و یا روحانیات کواکب و یا بشرند، که بعضى از خواص بت پرستان مى پرستند، و متنبه به آن هستند، که نه مالک نفع و ضررى براى خود هستند، و نه اختیاردار مرگ و حیات و نشور خودند تا چه رسد به اینکه مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات غیر خود باشند، به خلاف خداى تعالى که مالک کل است، و همه ملک و همه قوت تنها براى او است. پس هیچ مطمعى و طمع گاهى در غیر او نیست.

تمثیلى که حال کسى را که غیر خدا را مى خواند بیان مى کند#

بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غیر او، یک صورت را استثناء کرده، و آن صورت نظیر مثلى است که خود قرآن زده و فرموده: ( کباسط کفیه الى الماء لیبلغ فاه و ما هو ببالغه ) .

توضیح اینکه شخص عطشان وقتى بخواهد آب بیاشامد، ناگزیر باید نزدیک آب شده کف دست را باز کند و آب را برداشته بنوشد، یعنى به لب رسانده رفع عطش کند، این راه حقیقى و صحیح رفع تشنگى است، و اما لب تشنه اى که از آب دور است و مى خواهد سیراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى که گفتیم هیچ یک را عملى نمى کند جز همین را که کف دست را باز نموده نزدیک دهان ببرد، که چنین کسى هرگز آبى بدهانش نمى رسد، و از آب نوشیدن تنها صورت آن را نشان داده، و تقلید آنرا درآورده است.

و مثل کسى که غیر خدا را مى خواند مثل همین تقلید درآور است که از دعا جز صورت خالى از معنا، و اسم خالى از مسمّاى آن را نمى آورد.

زیرا این بتها و خدایان دروغین در استجابت دعا و قضاى حوائج، همان اثر را دارند که آن آقاى تقلید درآور در رفع عطش خود دارد، یعنى همانطور که دست به دهان بردن این، صورتى از آب خوردن است، دعا و خواندن بت پرستان هم تنها صورتى از دعا کردن است و خاصیت دیگرى ندارد.

از اینجا معلوم مى شود که استثناء ( الا کباسط کفیه... ) ، استثنائى نیست که بر خلاف حکم کلى مستثنى منه باشد بلکه تنها صورتى از استثناء است که منظور از آن تقویت حکم در جانب مستثنى منه است، نه اینکه بخواهد فردى را از آن کلى خارج سازد، و خلاصه مفادش این است که مشرکین و آنها که غیر خدا را مى خوانند با خواندنشان به نتیجه اى نمى رسند مگر اینکه به نتیجه اى نرسند، که معنایش تاکید در همان به نتیجه نرسیدن است.

و این خود از لطافتهاى کلام خدایتعالى است که از جهتى نظیر آیه ( افاتخذتم من دونه اولیاء لا یملکون لانفسهم نفعا و لا ضر) است و به بیانى که ان شاء اللّه خواهد آمد موکدتر از آن است.

سه مطلب از تفسیر آیه روشن گردید#

از آنچه گذشت روشن گردید که:

اولا: مراد از جمله ( له دعوه الحق ) حق دعا است و آن دعائى مى باشد که مستجاب مى شود و بهیچ وجه رد نمى گردد، پس اینکه بعضى در معنایش گفته اند: مرا از آن، کلمه اخلاص و شهادت به ( لا اله الا اللّه ) است. صحیح نیست، چون هیچ دلیل و شاهدى در سیاق آیه ندارد.

و ثانیا: اگر ضمائر در جمله ( و الذین یدعون... ) را اظهار کنیم تقدیر آن چنین مى شود: کسانى که مشرکین آنها را بجاى خدا مى خوانند آن خوانده شده ها دعاى این مشرکین را به هیچ وجه مستجاب نمى کنند.

و ثالثا: استثناء در آیه استثناء از جمله ( لا یستجیبون لهم بشى ء ) است و در کلام، حذف و اختصار بکار رفته و معناى کلام این است که: ( لا یستجیبون لهم بشى ء و لا ینیلونهم شیئا الا کما یستجاب لباسط کفیه الى الماء لیبلغ فاه... - اجابت نمى کنند ایشانرا به هیچ چیز، و هیچ چیزى به ایشان نمى دهند مگر همانند کسى که از آب دور است و براى رفع عطش خود از روى تقلید دو دست خود را به طرف آب مى برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع کند... ) .

و اگر در معنایى که کردیم و خواستیم کلمه ( نیل ) را در معناى استجابت درآوریم، براى این بود که احتمال مى دهیم استجابت متضمن معناى نیل و امثال آن باشد.

خداى سبحان در آخر آیه، گفتار خود را تاکید نموده و فرمود: ( و ما دعاء الکافرین الا فى ضلال ) و این جمله علاوه بر تاکید مطالب قبل، به یک حقیقت اصیل دیگر نیز اشاره مى کند، و آن این است که هیچ دعائى نیست مگر آنکه غرض آن، خداى سبحان است، چون او است علیم و قدیر و غنى و صاحب رحمت، پس براى دعا هیچ راهى نیست مگر همان راه توجه به خداى تعالى، بنابراین کسى که غیر خدا را مى خواند و آن را غرض و هدف قرار مى دهد رابطه دعاى خود و هدف دعا را از دست داده، و در حقیقت دعایش راه را گم کرده، چون ضلالت بهمین معنا است که چیزى از راه خود بیرون شود و راهى بپیماید که آن را به مطلوبش ‍ نرساند.

( سجود ) به معناى به رو بر زمین افتادن و پیشانى و یا چانه را بر زمین نهادن است، همچنان که درباره برادران یوسف مى فرماید: ( و خروا له سجد) و نیز فرموده: ( یخرون للاذقان سجد ) ا سجود مصدر، و سجده بناى مره است یعنى یک سجود.

و ( کره ) ، به معناى کاریست که آدمى با مشقت آن را انجام دهد، حال اگر محرکش امرى خارجى باشد، آن را ( کره ) - با فتحه کاف - خوانند، و اگر محرکش داخلى و نفسانى باشد آنرا ( کره ) - به ضمه کاف - تلفظ کنند و این لفظ در برابر و مقابل ( طوع ) است.

راغب در مفردات مى گوید: ( غدوه ) و ( غداه.. ) از ساعات اول روز است، و در قرآن کریم، ( غدو ) در مقابل ( آصال ) ، و ( غداه ) در مقابل ( عشى ) قرار گرفته، یکجا فرموده: ( بالغدو و الاصال ) و یکجا فرموده ( بالغداه و العشى ) . و باید دانست که غدو جمع غداه است، همچنانکه ( قنى ) جمع ( قناه ) (نیره ) است.

و در مجمع البیان گفته: کلمه ( آصال ) جمع ( اصل ) - با ضمه همره و صاد - است، و اصل هم جمع ( اصیل ) است، پس ‍ آصال جمع الجمع و ماده اش کلمه ( اصل ) است، و از این جهت این ساعت از روز معین بین عصر و غروب آفتاب را آصال گفته اند که گوئى ریشه و مبداء شب است.

ذلت حقیقى همه چیز در برابر خداى تعالى#

اعمال اجتماعى که انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى دهد، مثلا بالانشینى که به منظور تجسم ریاست، و جلو افتادن که بمنظور تمثل سیادت و آقائى، و خم شدن که به منظور اظهار حقارت و کوچکى، و بر زمین افتادن که به منظور نهایت ذلت و افتادگى سجده کننده در قبال عزّت و علو مقام مسجود انجام مى شود، نام این اعمال را به غرضهاى آنها نیز داده و آنها را هم به مان نام مى نامند، مثلا همان طور که جلو افتادن را تقدم مى گویند، سیادت و آقایى را هم تقدم مى خوانند، و همچنانکه انحناء و خم شدن مخصوص را رکوع مى گویند، حقارت و کوچکى را هم رکوع مى گویند، و همانطور که به خاک افتادن را سجده مى گویند، تذلل را هم سجود مى گویند، همه اینها به این عنایت است که برسانند که منظور از این اعمال اجتماعى همان غرضها و نتائج آن است، و گرنه هیچ غرضى به خود آن اعمال تعلق نگرفته است.

و به همین نظر است که قرآن کریم اینگونه اعمال و نظائر آن از قبیل قنوت و تسبیح و حمد و سؤ ال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى دهد و مى فرماید: ( کل له قانتون ) ، و نیز مى فرماید: ( و ان من شى ء الا یسبح بحمده ) و نیز مى ف رماید: ( یسئله من فى السموات و الارض ) و نیز مى فرماید: ( و للّه یسجد ما فى السموات و ما فى الارض ) .

و فرق میان این امور، در صورت انتسابش به موجودات، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشرى این است که: غایات و غرضهاى آنها، در قسم اول به حقیقت معنایش موجود است، بخلاف قسم دوم، که غرض از آن امور، به نوعى از وضع و اعتبار تحقق مى یابد، مثلا ذلت موجودات و افتادگى آنها در برابر ساحت عظمت و کبریائى خداوند ذلت و افتادگى حقیقى است، بخلاف به رو افتادن و زمین ادب بوسیدن در ظرف اجتماع بشرى که بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است، به نشانه اینکه بسیار اتفاق مى افتد که این به خاک افتادن و سجده انجام مى شود، ولى از آن تعظیم و اظهار ذلت فهمیده نمى شود.

پس اینکه فرمود: ( و للّه یسجد من فى السموات و الارض ) از همان نظرى است که اشاره نمودیم، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود: ( من فى السموات و الارض ) و نفرمود: ( ما فى السموات و الارض ) ، با اینکه این سجده و ذلت، اختصاص به آدمیان و فرشتگان ندارد و همانطور که در آیه سوره نحل که از نظر خواننده گذشت و ذیل آیه مورد بحث هم که مى فرماید: ( و ظلالهم... ) ، بر این دلالت دارد که تمامى موجودات خدا را سجده مى کنند، به خاطر این است که روى سخن در این آیات با مشرکین است، و علیه ایشان احتجاج شده است، گویا خواسته است ایشان را وادار کند که به طوع و رغبت خدا را سجده کنند، همانطور که سایر عقلاى آسمان و زمین او را به طوع و رغبت سجده مى کنند، و حتى سایه ایشان هم او را سجده مى کند، و به همین عنایت بود که سجده سایه ایشان را به رخ کشید تا در وادارى مشرکین موکدتر باشد (دقّت بفرمائید).

تذلل و تواضع همه موجودات در برابر خدا ذاتى است#

این را نیز باید دانست که تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان خضوع و تذلل ذاتى است، که هیچ موجودى از آن منفک، و آن از هیچ موجودى متخلف نیست، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود، و چگونه به سفارش و اکراه باشد و حال آنکه هیچ موجودى از خود هیچ چیز ندارد تا درباره اش کراهت و یا امتناع و سرکشى تصوّر شود، همچنانکه خداى تعالى فرموده: ( فقال لها و للارض اتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ) .

و این عنایت هر چند ایجاب مى کند که سجده موجودات در برابر خداى تعالى به طوع و رغبت بوده و راهى براى تصوّر اکراه باقى نگذارد، و لیکن عنایت دیگرى در این بین هست که چه بسا نسبت اکراه را تا حدى براى بعضى از موجودات، یعنى انسان تصحیح کند، و آن عنایت این است که پاره اى از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته، و با اینکه خود مجهّز به طبایعى هستند، مع ذلک چه بسا سببهاى دیگرى هستند که نمى گذارند این موجودات به غایات و هدفهاى خود نائل شوند، آرى موجوداتى که در عالم ما قرار دارند که عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسیدن به هدفهاى مقتضیات طبایع خود، به موانع گوناگون و مختلفى برخورند که اقتضاى آنها بر خلاف اقتضاى طبیعت اینها باشد، و پر واضح است که هر چه بر خلاف طبیعت باشد مکروه است، همچنانکه ملایم طبیعت مطلوب است.

بنابراین ، موجودات این نشئه در جمیع شؤ ون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، و لیکن در پاره اى از شؤ ون که مخالف طبیعت آنها است از قبیل: مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها و امثال آن، سجود و خضوعشان کرها و در آنچه که موافق طبع آنها است از قبیل: حیات و بقاء و رسیدن به هدف و پیروزى و کمال، بطور طوع و انقیاد و مانند خضوع ملائکه است که خدا را در آنچه که دستورشان مى دهد نافرمانى ننموده و عمل مى کنند.

وجه فساد گفتار بعضى مفسرین در مراد از سجده#

از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرین ظاهر شد که گفته اند: مراد از سجده، سجده معمولى و به رو افتادن بر زمین است بطورى که پیشانى را بر زمین بگذارد، و جمیع موجودات سجده مى کنند، منتهى سجده مؤمن از روى رغبت است ولى سجده کافر از روى ترس از شمشیر مى باشد. این گفته را به حسن نسبت داده اند.

و همچنین گفتار بعضى دیگر که گفته اند: مراد از سجده به رو افتادن بر زمین نیست، بلکه مراد خضوع است، و جمیع موجودات در برابر خداى تعالى خاضعند، با این تفاوت که خضوع مؤمن به طوع، و خضوع، کافر به کره است، چون کافر در برابر آلام و امراض به قضاى خدا راضى نیست، و این قول را به جبائى نسبت داده اند.

و همچنین قول دیگران که گفته اند: مراد از آیه، خضوع جمیع موجودات، در آسمانها و زمین، از صاحبان عقل و فاقدان آنست، و اگر تعبیر به ( من ) که مختص به صاحبان عقل است کرده از باب تغلیب بوده.

وجه اسناد سجود به سایه ها#

و در جمله ( ظلالهم بالغدو و الاصال ) سایه اجسام غلیظ و ستبر در سجده به خداى تعالى به خود اجسام ملحق شده، با اینکه سایه، امرى است عدمى و عبارتست از نرسیدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش این است که هر چند سایه امرى است عدمى، و لیکن آثارى خارجى نظیر آثار امور وجودى دارد، مثلا کم و زیاد مى شود، و همچنین اختلافات دیگرى به خود مى گیرد که حواس ما آن را حس مى کند، پس مى توان گفت در عین عدمى بودن بهره اى از وجود دارد که با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است.

وجه اختصاص سجود موجودات به صبح و شام#

و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنکه مختص به آن دو وقت نیست بلکه در تمامى آنات هست، سرش ‍ آن نیست که بعضى گفته اند که: با این تعبیر خواسته است دوام را برساند، و این تعبیر را در جایى مى کنند که بخواهند ابدیت را برسانند. زیرا اگر مى خواست تایید و ابدیت را برساند مناسب تر آن بود که بفرماید: ( باطراف النهار ) تا در نتیجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، همچنانکه در آیه ( و من آناء اللیل فسبح و اطراف النهار لعلّک ترضى بکار برده.

بلکه نکته آن (و خدا داناتر است ) این است که کم و زیاد بودن سایه اجسام، همیشه در صبح و شام صورت مى گیرد، و در نتیجه در آن موقع در حس بیننده، سقوط بر زمین و ذلت سجود را مجسم مى سازد، ولى در هنگام ظهر و وسطهاى روز چه بسا سایه معدوم مى شود و یا آنقدر کوتاه مى شود که دیگر کم و زیادیش محسوس نیست و به نظر ساکن مى آید، و معناى سجود آنطور که در صبح و شامم حسوس است، محسوس نمى شود و شکى نیست که منظور از نسبت دادن سجده به سایه اجسام بیان سقوط سایه ها بر زمین و مجسم نمودن افتادگى سجود است، نه اینکه مقصود تنها و تنها بیان اطاعت تکوینى سایه در جمیع احوال و آثارش باشد، دلیل این معنا هم آیه شریفه: ( او لم یروا الى ما خلق اللّه من شى ء یتفیو اظلاله عن الیمین و الشمائل سجد اللّه و هم داخرون... ) ، است که عنایت مزبور، در آن به خوبى چشمگیر و هویداست.

و این مطلب یک کلام شعرى، و تصویرى خیالى نیست که قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن که چنین کند با اینکه صریحا فرموده: این کلام شعر نیست.

آرى حقایقى که عالى تر از اوهام، و ثابت و استوار در نظر عقل سلیم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود، در پاره اى موارد که ممکن باشد براى حس نوعى ظهور یافته به وجهى تمثل و تجسم یابد، در چنین موارد البته باید از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسیط را از راه حس متوجه آن حقایق نمود، و آنگاه ایشان را از این راه منتقل به مرحله عقل سلیم که مسؤ ول درک حقایق و معارف حقیقى است ساخت، و این قسم حس و خیال، حس و خیال حق است، و حق هم مؤ یّد آنست، و اعتماد به آن، شعر و خیالبافى و یا باطل شمرده نمى شود.

و اینکه مى بینیم خداى تعالى براى سایه گسترده اجسام، در صبح و شام سجده قائل شده، از همین باب است، چون این سایه ها نیز مانند صاحبان شعورند که به منظور سجده به زمین مى افتند.

جهت اختصاص جمله: ( و یسبح الرعد بحمده ) به بیان تسبیح رعد#

و نیز از همین باب است جمله گذشته که مى فرمود: ( و یسبح الرعد بحمده ) زیرا در این جمله آواز هول انگیز رعد را بدین جهت تسبیح خوانده که زبانى گویا را مجسم مى سازد که مشغول تنزیه خداست، و دارد مى گوید که: خداوند شبیه مخلوقات نیست، و او را در برابر رحمتش که بادها و ابرها و برقها مبشّر آنند ثنا مى خواند، و تمامى موجودات عالم با وجودهایشان تسبیح گوى خدایند، چون وجودهایشان قائم و معتمد بر وجود اوست، و این قسم تسبیح، تسبیح ذاتى موجودات است، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلى است، و به دلالتهاى لفظى که در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطى ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبیح نمى کند، و لیکن رعد با صوت هول انگیز خود در گوش و خیال آدمى آن تسبیح ذاتى را مجسم مى سازد، و بهمین جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسیط را به آن تسبیح ذاتى که قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى شود منتقل نماید.

و قریب بهمین باب است آنچه که در ابتداى سوره گذشت که در ذیل جمله ( رفع السموات بغیر عمد ترونه) و در ذیل جمله ( و فى الارض قطع متجاورات... ) ، گفتیم: اینکه در استدلال به ربوبیّت خداى تعالى، به امورى تمسّک کرده که اسباب و علل ظاهریش ‍ از انظار پوشیده است، نه براى این است که سببیّت خداى تعالى تنها در آن نوع از موجودات است، و در امورى که اسبابش معلوم است خداوند هیچگونه سببیتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى نیازند، زیرا قرآن کریم تصریح مى کند بر اینکه قانون سببیت، عمومى است، و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است. بلکه استدلال به امور مذکور بدین منظور است که افهام ساده و بسیط را بیدار نموده، و مسأله احتیاج به سبب را بوجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ایشان را وادار کند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنائى را جستجو نموده در نهایت به اولین سبب، یعنى خداى سبحان منتهى شوند، و این معنا در قرآن کریم بسیار مورد استفاده قرار گرفته است.

و خلاصه: علت اینکه قرآن افتادن سایه اجسام را در صبح و شام بر زمین، سجده نامیده بر این اساس است که در این حال معناى سجده ذاتى را که در ذوات اشیاء است با مثالى حسى ممثل نموده، حس آدمیان را براى درک معناى سجده ذاتى بیدار مى کند، و براى چنین مردمانى راه انتقال به این حقیقت عقلى و غیر حسى را آسان مى سازد.

این آن معنایى است که از تدبّر و دقّت در کلام خداى تعالى به دست مى آید، آن وقت حیف نیست این معارف و معانى لطیف را حمل بر استعاره شعرى نموده، یا آن را مجاز بدانیم و بگوئیم نسبت سجده به سایه دادن کنایه از این است که سجده هم منقاد امر اوست، و آنطور که او مى خواهد به وجود مى آید؟

و یا بگوئیم: مقصود از سایه خود صاحب سایه است، چون وقتى کسى سجده کند قهرا سایه اش هم سجده مى کند؟ آرى بهیچ وجه نمى توان آن معانى لطیف و دقیق را گذاشته، کلام خداى را بر چنین معانى واهى حمل نمود.

این آیه بخاطر اینکه رسول خدا را فرمان مى دهد به اینکه با مشرکین احتجاج کند، در حقیقت به منزله خلاصه آیات سابق است.

زیرا آیات سابق با روشن ترین بیان این معنا را خاطرنشان مى کردند که: تدبیر آسمانها و زمین و آنچه در آنها است با خداست، همچنانکه خلقت و پیدایش آنها از او مى باشد، و اوست مالک آن چیرهایى که خلایق بدان نیازمندند، و تدبیر آنها هم ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست، و هر چیز غیر از او مخلوق و مدبّر (به فتح ب) است و مالک هیچ نفع و ضررى براى خود نیست. و این بیان نتیجه مى دهد که تنها او رب است و بس.

اینک بعد از آن بیان، به پیغمبرش دستور مى دهد که نتیجه آن را بر مشرکین مسجل نموده، بعد از تلاوت آیات سابق و روشن شدن حق از ایشان بپرسد: من رب السموات و الارض - کیست آنکه مالک و مدبّر بر امر آسمانها و زمین و موجودات در آنها است ؟ آنگاه دستورش مى دهد که خودش در جواب بگوید: ( اللّه ) ، چون مشرکین معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحید و یگانه بودن رب اقرار کنند، علاوه بر این بطور تلویح مى فهماند که مشرکین حجت و استدلال سرشان نمى شود، و حرف به خرجشان نمى رود.

آنگاه به کمک آن نتیجه، نتیجه دومى را گرفته که مسأله بطلان شرک آنان را به روشن ترین بیان اثبات مى نماید، و آن نتیجه این است که: مقتضاى ربوبیّت خدا - که با دلائل سابق اثبات شد - این است که خود او مالک نفع و ضرر باشد، پس هر چه جز اوست مالک نفع و ضررى براى خود نیست تا چه رسد براى غیر خود، پس اتخاذ ربى غیر از خداى تعالى، و فرض اینکه غیر او کسانى اولیاى امور بندگان باشند، یعنى مالک نفع و ضرر ایشان باشند، در حقیقت فرض اولیائى است که اولیاء نباشند، چون گفتیم اولیاى مفروض، مالک نفع و ضرر خود نیستند تا چه رسد به نفع و ضرر دیگران.

این است آن معنایى که از تفریع جمله ( قل افاتخذتم من دونه اولیاء لا یملکون لانفسهم نفعا و لا ضر) بر آیات سابق استفاده مى شود، و غرض از تفریع مذکور همین است، و معناى آن این است که وقتى خداوند سبحان رب آسمانها و زمین باشد دیگر اعتقاد و ادعاى اینکه غیر خدا چیرهاى دیگرى اولیاء باشند ادعائى است که خودش تکذیب کننده خود است،

و معنایش این است که در عین داشتن ولایت، ولایت نداشته باشند، و این خود تناقض صریح است به اینکه اولیائى غیر اولیاء و اربابى بدون ربوبیّت باشند.

و اگر در آنچه گذشت که گفتیم آیه مورد بحث به منزله خلاصه گیرى از آیات قبلى است دقّت کنیم خواهیم دید که برگشت مفاد آیه همانند این است که بگوئیم: حال که آنچه گفتیم معلوم شد، بگوئید ببینیم کیست پروردگار آسمانها و زمین غیر از خدا؟ آیا هنوز هم غیر از خدا اولیائى که مالک نفع و ضررى نیستند مى گیرید؟ و اگر بجاى جمله بالا فرمود: بگو آیا هنوز هم... و خلاصه بجاى تفریع، پیغمبرش را دستور مى دهد که چنین و چنان بگو، و چند بار هم کلمه بگو را تکرار کرده بدین منظور بوده که بفهماند مشرکین با پلیدى جهل و عنادى که دارند لایق این نیستند که خدا ایشان را مستقیما مورد خطاب قرار دهد، و این خود از لطائف نظم قرآن کریم است.

بعد از آنکه در آیات قبل حجت را بر مشرکین اتمام نمود در این آیه به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) دستور مى دهد که این دو مثال را براى ایشان بزند، با یکى حال مؤمن و کافر را بر ایشان مجسم سازد و بفرماید: کافر که با وجود تمامیّت حجت حق و با وجود آیات بینات، تسلیم حق نمى شود، با همان حجتها کور مى شود، و مؤمن با همان آیات بینات بینا مى شود، و هیچ عاقلى این دو را یکسان نمى داند. و با دومى وضع ایمان و کفر را بیان کند و بفرماید: کفر به حق، ظلمات است، و ایمان به حق، نور است، و هیچ عاقلى کافر را که در آن ظلمات، و مؤمن را که در آن نور قرار دارد مساوى نمى داند.

پس مشرکین هم اگر عقل سلیمى - که مدعى آنند - مى داشتند در برابر حق تسلیم شده از باطل دست برمى داشتند و به خداى واحد ایمان مى آوردند.

توحید خالق به معناى توحید رب است#

گفتار خداى تعالى با مشرکین، در آیات قبل در سیاق خطاب بود، ولى در این آیه ناگهان سیاق عوض شده حالت غیبت به خود مى گیرد و بجاى اینکه بفرماید: ( جعلتم ) و یا ( علیکم ) فرموده ( جعلو) و یا ( علیهم ) ، این التفات براى این بود که بفهماند از اینجا دیگر روى سخن با ایشان نیست، بلکه با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) است، و از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) هم نخواسته که آن را به مشرکین القاء کند.

آنگاه در جواب احتمالى که جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سیاق قبل، به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) دستور مى دهد که جواب را به ایشان القاء کند و فرموده: ( قل اللّه خالق کل شى ء و هو الواحد القهار ) ، تا دلالت کند بر اینکه سؤ ال ( ام جعلو) که متضمن احتمال باطل مذکور بود از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) شده نه از مشرکین، و مقصود این است که به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) توحید خالق را ابتداء به ایشان القاء کند نه به عنوان جواب، سرش هم همین است که مشرکین نیز به مفاد آیه ( و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض لیقولن اللّه ) و نیز آیات دیگر، خالق را یکى مى دانستند، و اگر رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) از ایشان سؤ ال مى کرد، جواب صحیح مى دادند و دیگر زمینه اى براى القاء توحید باقى نمى ماند.

آرى بت پرستان معتقد نبودند به اینکه خداوند در خلقت و ایجاد عالم شریک دارد، بلکه مخالفتشان با اسلام در توحید ربوبیّت بود نه در توحید الوهیت به معناى خلق و ایجاد.

و همینکه به توحید خالق و موجد تسلیم بوده و خلقت و ایجاد را منحصر در خدا مى دانسته اند خود مبطل اعتقاد ایشان به شرکاى در ربوبیّت بود، و حجت را علیه ایشان تمام مى کرد، چون وقتى خلق و ایجاد فقط و فقط از آن خدا باشد دیگر هیچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت، و با نبود این صفات کمالیه، ربوبیّت معنا ندارد.

اعتقاد به وحدانیت خالق اعتقاد به ربوبیت ارباب و آله#

پس مشرکین هیچ راهى براى اعتقاد به ربوبیّت غیر خدا ندارند، مگر آنکه توحید خالق را انکار نموده و سهمى از خلقت و ایجاد را براى آلهه خود نیز قائل باشند، ولى قائل نبودند، و همین زمینه باعث شد که خداوند احتمال باطل مذکور را تنها براى پیغمبرش بیان بکند، و مشرکین را در بیان آن. مخاطب قرار ندهد، و پیغمبرش را هم مامور به نقل آن نکند.

بنابراین، در جمله ( ام جعلوا للّه شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم ) گویا به پیغمبرش فرموده: حجت در وحدانیّت ربوبیّت، بر علیه مشرکین تمام است، چون تنها خدا آفریدگار و ایجاد کننده عالم است، و ایشان چاره اى ندارند جز اینکه بگویند شرکائى که ایشان معتقد به ربوبیّت آنها هستند در امر خلقت نیز با خدا شریکند، و آیا ایشان چنین اعتقادى دارند؟ و آیا معتقدند که شرکاى ایشان هم مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق کرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزیر بطور اجمال قائل به ربوبیّت آنها نیز شده اند؟

بعد از آنکه این حجت را با پیغمبر گرامیش در میان گذاشت، به او دستور مى دهد که با یک جمله کوتاه ریشه این احتمال باطل را بکلى قطع کند، و آن این است که: ( قل اللّه خالق کل شى ء و هو الواحد القهار ) ،

و این جمله کوتاه هم ادعا است و هم دلیل، صدر آن ادعا است و ذیلش دلیل آن، و حاصلش این است که خداى تعالى در خالقیتش ‍ واحد است و شریکى ندارد، و چگونه شریک در خلقت داشته باشد و حال آنکه او وحدتى دارد که بر هر عدد و کثرتى قاهر است.

در تفسیر آیه ( ءارباب متفرقون خیر ام اللّه الواحد القهار ) نیز مطالبى راجع به قاهریت خدا و واحد بودن او گذشت، و در آنجا روشن شد که مجموع این دو صفت صفت احدیّت را نتیجه مى دهد.

پس، از آنچه گذشت علت تغییر سیاق در جمله ( ام جعلوا للّه شرکاء... ) ، که چرا از خطاب قبلى ناگهان به غیبت منتقل شد روشن گردید، (دقّت بفرمائید).

و این را هم بدانید که بیشتر مفسرین میان آیاتى که از قرآن کریم در صدد اثبات ربوبیّت خدا و توحید او در ربوبیّت، و نفى شریک از او است، و آیاتى که در مقام اثبات اصل صانع است، خلط کرده، و امر بر ایشان مشتبه شده است، (لذا خواننده را به دقّت بیشترى توصیه مى نمائیم ).