تفسیر آیات ۸۴ تا ۹۵ سورهٔ هود

بیان آیات

این آیات، داستان شعیب (علیه السلام) و قوم او را که همان اهل مدین باشند مى سراید، اهل مدین بتها را مى پرستیدند و بیمارى کم فروشى در بین آنان شایع و فسادهاى دیگر نیز در میان ایشان رایج شده بود، خداى سبحان شعیب (علیه السلام) را به سوى آنان مبعوث کرد و آن جناب قوم مدین را به سوى دین توحید وکیل و وزن به سنگ تمام و عادلانه و ترک فساد در زمین دعوت نموده ، بشارتها داد و اندرز کرد و در موعظه آنان سعى بلیغ نمود تا جایى که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) فرمود: شعیب (علیه السلام) خطیب انبیاء بود.

لیکن جز با رد و عصیان جوابى به او ندادند و حتى تهدیدش کردند که تو را سنگسار مى کنیم، و یا گفتند: تو را از دیار خود تبعید مى کنیم، و آزار و اذیت او وعده کمى که به او ایمان آورده بودند را به نهایت رساندند و نمى گذاشتند مردم به او ایمان بیاورند، و راه خدا را به روى مردم مى بستند، و به این رفتار خود ادامه دادند تا آنجا که جناب شعیب (علیه السلام) از خدا خواست تا بین او و آنان حکم نموده و آنان را هلاک کند.

مبعوث شدن شعیب (ع ) به سوى قوم خود، و رساندن پیام : خدا را پرستش کنید و کم فروشى نکنید!#

این آیه شریفه عطف است بر داستانهایى که در سابق از انبیاء و امتهایشان گذشت، و کلمه ( مدین ) نام شهرى است که در قدیم بوده و جناب شعیب در آنجا مى زیسته، پس اگر نسبت ارسال شعیب را به مدین داده و حال آنکه آن جناب بسوى اهل مدین فرستاده شده بود نه بسوى مدین (چون خودش در آنجا زندگى مى کرد) از باب مجاز در اسناد است مثل اینکه مى گوییم : ناودان جارى شد (یعنى آب ناودان جارى شد) و اینکه شعیب را برادر آن مردم خوانده، دلیل بر این است که با آن مردم خویشى و نسبت داشته است.

( قال یا قوم اعبدوا اللّه ما لکم من اله غیره ) - تفسیر این جمله در جمله هاى نظیر آن در سابق گذشت.

( و لا تنقصوا المکیال و المیزان ) - کلمه ( مکیال ) و همچنین کلمه ( میزان ) اسم آلت اند و به معناى آن آلتى هستند که کالاها بوسیله آن، کیل و یا وزن مى شود و این دو آلت نباید به نقص توصیف شوند و نباید گفت قپان و ترازوى ناقص بلکه آنچه به صفاتى از قبیل نقص و زیادت و مساوات توصیف مى شود کالاى کیل شده و وزن شده است نه آلت کیل و وزن، پس اگر در آیه شریفه نسبت نقص به خود آلت داده از باب مجاز عقلى است.

و اینکه از میان همه گناهان قوم، خصوص کم فروشى و نقص در مکیال و میزان را نام برده، دلالت دارد بر اینکه این گناه در بین آنان شیوع بیشترى داشته و در آن افراط مى کرده اند به حدى که فساد آن چشم گیر و آثار سوء آن روشن شده بوده و لازم بوده که داعى به سوى حق، قبل از هر دعوتى آنان را به ترک این گناه دعوت کند و از میان همه گناهانى که داشته اند انگشت روى این یک گناه مى گذارد.

( انى اریکم بخیر ) - یعنى من شما را در خیر مشاهده مى کنم و مى بینم که خداى تعالى به شما مال بسیار و رزقى وسیع و بازارى رواج داده، بارانهاى به موقع، محصولات زراعى شما را بسیار کرده و با این همه نعمت که خدا به شما ارزانى داشته چه حاجتى به کم فروشى و نقص در مکیال و میزان دارید؟ و چرا باید از این راه در پى اختلاس مال مردم باشید و به مال اندک مردم طمع ببندید و در صدد به دست آوردن آن از راه نامشروع و به ظلم و طغیان برآیید؟

بنابراین جمله ( انى اراکم بخیر ) در این صدد است که جمله ( و لا تنقصوا المکیال و المیزان ) را تعلیل کند.

ممکن هم هست که کلمه ( خیر ) را عمومیت داده، بگوییم : منظور این است که شما مردم مشمول عنایت الهى هستید و خداى تعالى اراده کرده که نعمتهاى خود را به شما ارزانى بدارد، عقل و رشد کافى و رزق وسیع بدهد، و این نعمتها را به شما داده پس ‍ دیگر هیچ مجوزى ندارید که خدایانى دروغین را به جاى خداى تعالى بپرستید و غیر او را شریک او بگیرید و با کم فروشى در زمین فساد کنید.

و بنابراین احتمال، جمله مورد بحث، هم تعلیل جمله ( و لا تنقصوا... ) خواهد بود و هم تعلیل جمله قبل از آن که مى فرمود: ( یا قوم اعبدوا اللّه... ) همچنانکه تهدید ( و انى اخاف علیکم عذاب یوم محیط ) مربوط به هر دو جمله است.

پس حاصل جمله ( انى اراکم... ) این شد که شما در این میان دو رادع و جلوگیر دارید که باید شما را از معصیت خدا رادع شوند و جلوگیر باشند، یکى اینکه شما در خیر هستید یعنى غرق در نعمتهاى خدایید و احتیاجى به کم فروشى و خوردن مال مردم به باطل و از راه نامشروع ندارید، دیگر اینکه در وراء و پشت مخالفت امر خدا، روزى است محیط و همه جاگیر که باید از عذاب آن ترسید.

و خیلى بعید نیست که مراد از جمله ( انى اراکم بخیر ) این باشد که من به نظر خیر به شما مى نگرم یعنى جز خیر خواهى و شفقت هیچ نظرى ندارم همچنانکه هیچ دوست مشفق نظرش جز خیر نمى تواند باشد،

و این دوست شما و خیرخواهتان غیر از سعادت شما چیز دیگرى نمى خواهد، و بنابراین احتمال جمله ( و انى اخاف علیکم عذاب یوم محیط ) به منزله عطفى است تفسیرى براى جمله مورد بحث.

( و انى اخاف علیکم عذاب یوم محیط ) - در این جمله به روز قیامت و یا روزى که عذاب الهى نازل شود و قوم را منقرض نماید اشاره کرده است و معناى اینکه فرمود: آن روز (یعنى روز قضاء به عذاب ) محیط است، این است که در آن روز راهى براى فرار از عذاب نیست و غیر از خداى تعالى هیچ پناهى وجود ندارد پس هیچ کسى نیست که با یارى و اعانت خود عذاب را دفع کند، روزى است که در آن روز توبه و شفاعتى هم نیست، و برگشت معناى احاطه روز به این است که عذاب آن روز قطعى است و مفرى از آن نیست، و معناى آیه این است که براى کفر و فسق عذابى است غیر مردود و من مى ترسم که آن عذاب به شما برسد.

کلمه ( اوفوا ) امر حاضر از باب ( ایفاء ) افعال است و ایفا به معناى آن است که حق کسى را بطور تمام و کامل بپردازى، بخلاف ( بخس ) که به معناى نقص است، در این آیه بار دیگر سخن از مکیال و میزان را تکرار کرد و این از باب تفصیل بعد از اجمال است که شدت اهتمام گوینده به آن کلام را مى رساند و مى فهماند که سفارش به ایفاى کیل و وزن آنقدر مهم است که مجتمع شما از آن بى نیاز نیست. چون جناب شعیب در بار اول با نهى از نقص کیل و وزن، آنان را بسوى صلاح دعوت کرد و در نوبت دوم به ایفاء کیل و وزن امر کرد و از بخس مردم و ناتمام دادن حق آنان نهى نمود و این خود اشاره است به اینکه صرف اجتناب از نقص مکیال و میزان در دادن حق مردم کافى نیست - و اگر در اول از آن نهى کرد در حقیقت براى این بود که مقدمه اى اجمالى باشد براى شناختن وظیفه بطور تفصیل - بلکه واجب است ترازو دار و قپاندار در ترازو و قپان خود ایفاء کند یعنى حق آن دو را بدهد و در حقیقت خود ترازودار و قپاندار طورى باشند که اشیاى مردم را در معامله کم نکنند و خود آن دو بدانند که امانتها و اشیاى مردم را بطور کامل به آنان داده اند.

( و لا تعثوا فى الارض مفسدین ) - راغب در مفردات مى گوید: ماده ( عیث ) با ماده ( عثى ) معناى نزدیک به هم دارند نظیر ماده ( جذب ) با ماده ( جبذ ) ، چیزى که هست ماده ( عیث ) بیشتر در فسادهایى استعمال مى شود که با حس مشاهده مى شود ولى ماده ( عثى ) در فسادهایى به کار مى رود که عقل آن را درک مى کند نه حس و گفته مى شود: ( عثى - یعثى - عثیا ) و بر این قیاس است آیه شریفه ( و لا تعثوا فى الارض مفسدین ) و نیز گفته مى شود: ( عثا یعثو عثوا ) .

و بنابراین کلمه ( مفسدین ) حال است از ضمیرى که در کلمه ( تعثوا ) است یعنى ضمیر ( انتم ) و این حال تاءکید را افاده مى کند و مثل این است که گفته باشیم : ( لا تفسدوا افسادا ) .

و این جمله یعنى جمله ( و لا تعثوا فى الارض مفسدین ) نهى جدیدى است از فساد در ارض یعنى از کشتن و زخمى کردن مردم و یا هر ظلم مالى و آبرویى و ناموسى ، و لیکن بعید نیست که از سیاق استفاده شود که این جمله عطف تفسیر باشد براى نهى سابق نه نهى جدید و بنابراین احتمال نهیى تاءکیدى خواهد بود از کم فروشى و خیانت در ترازودارى، چون این نیز مصداقى است از فساد در ارض.

بیان اهمیت معادلات و مبادلات مالى در حیات اجتماعى انسان، و آثار سوء کم فروشى#

توضیح اینکه : اجتماع مدنى که بین افراد نوع انسانى تشکیل مى شود اساسش حقیقتا بر مبادله و دادوستد است، پس هیچ مبادله و اتصالى بین دو فرد از افراد این نوع برقرار نمى شود مگر آنکه در آن اخذى و اعطائى باشد.

بنابراین بناچار افراد مجتمع در شؤ ون زندگى خود تعاون دارند، یک فرد چیزى از خود به دیگرى مى دهد تا از چیزى مثل آن و یا بیشتر از آن که از او مى گیرد استفاده کند، و یا به دیگرى نفعى مى رساند تا از او بسوى خود نفعى دیگر جذب کند، که ما این را معامله و مبادله مى گوییم.

و از روشنترین مصادیق این مبادله، معاملات مالى است، معاملاتى که در کالاهاى داراى وزن و حجم صورت مى گیرد، کالاهایى که به وسیله ترازو و قپان سنجش مى شود، و این قسم دادوستدها از قدیمیترین مظاهر تمدن است که انسان به آن متنبه شده، چون چاره اى از اجراى سنت مبادله در مجتمع خود نداشته است.

پس معاملات مالى و مخصوصا خرید و فروش، از ارکان حیات انسان اجتماعى است، آنچه را که یک انسان در زندگیش احتیاج ضرورى دارد و آنچه را هم که باید در مقابل بعنوان بها بپردازد با کیل و یا وزن اندازه گیرى مى کند و زندگى خود را بر اساس این اندازه گیرى و این تدبیر اداره مى کند.

بنابراین اگر در معامله اى از راه نقص مکیال و میزان به او خیانتى شود که خودش ملتفت نگردد تدبیر او در زندگیش تباه و تقدیر و اندازه گیریش باطل مى شود و با این خیانت، نظام معیشت او از دو جهت مختل مى گردد: یکى از جهت آن کالایى که مى خرد و لازمه زندگیش را تاءمین مى کند و دیگرى از جهت آنچه که به عنوان بها مى پردازد،

در جهت اول احتیاجش آنطور که باید برآورده نمى شود و در جهت دوم پولى بیشتر از آنچه گرفته است مى پردازد، پول زایدى که در به دست آوردنش تلاشها کرده و خود را خسته نموده است، در نتیجه دیگر نمى تواند به اصابه و درستى نظر و حسن تدبیر خود اعتماد کند، و در مسیر زندگى دچار خبط و سرگیجه مى شود و این خود فساد است .

حال اگر این فساد از یک نفر و دو نفر تجاوز نموده و در کل افراد شیوع یابد فساد در مجتمع شیوع یافته و چیزى نمى گذرد که وثوق و اعتماد به یکدیگر را از دست داده، امنیت عمومى از آن جامعه رخت بر مى بندد و این خود نکبتى است عمومى که صالح و طالح (غیر صالح )، و کم فروش و غیر کم فروش را به یک جور دامن گیر مى شود و اجتماعشان بر اساس نیرنگ و افساد حیات اداره مى شود نه بر اساس تعاون براى تحصیل سعادت، و لذا خداى تعالى مى فرماید: ( و اوفوا الکیل اذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر و احسن تاویلا ) .

سودهاى حاصل از کم فروشى و تضییع حقوق دیگران براى مؤ منین، خیر بشمار نمى رود. بلکه بهره خدایى و رزق حلال (بقیة اللّه ) براى مؤمنان بهتر است#

کلمه ( بقیه ) به معناى باقى است و مراد از آن، سودى است که از معامله براى فروشنده بعد از تمام شدن معامله باقى مى ماند و آن را در مصارف زندگى و در حوایجش خرج مى کند، گو اینکه مبادله در اولین بار که باب شد براى این نبود که صاحب کالا در معامله چیزى اضافه بر ارزش کالا بگیرد، و به اصطلاح سود ببرد، الان هم قصد اولى متعاملین این نیست بلکه قصد اول این است که مثلا زارعى که حاصل خود را برداشته زاید بر مقدار احتیاج خود و خانواده اش را بدهد و در ازاى آن چیزهایى که دیگران به دست آورده و بیش از مقدار حاجتشان دارند بگیرد تا در نتیجه همه افراد مجتمع همه حوایج ضرورى خود را دارا شوند قصد اولى از مبادله این بوده و اکنون نیز همین است ولى رفته رفته عمل دادوستد حرفه اى شد به نام تجارت، و افرادى این را کار رسمى و ممر معیشت خود کردند یعنى یک کالا و یا انواع مختلفى کالا را از دیگران مى خرند (نه اینکه خود بسازند و تولید کنند) و آنگاه آن را با بهایى بیشتر در اختیار دیگران (که به آن متاعها احتیاج دارند) قرار مى دهند و از بهاى بیشتر هر کالا مقدارى به سرمایه خود مى افزایند، دیگران نیز به دادن آن بهاى بیشتر راضى هستند زیرا او در تهیه انواع مختلف کالا (از نقاط دور و نزدیک و همچنین در نگهدارى و توزیع آن بین مشترى هایش ) زحمت مى کشد، مشتریان نیز بهاى بیشتر را بخاطر همین زحمات او مى دهند چون او با این عمل خود امر دادوستد را براى آنان آسان مى سازد، پس ‍ تاجر در تجارتش ربحى مشروع دارد، ربحى که مجتمع به مقتضاى فطرتش به دادن آن راضى است زیرا همانطور که گفتیم او از نقاط مختلف، اجناس مختلف و کالاهاى مورد حاجت مجتمع را گرد مى آورد و راه افراد مجتمع را نزدیک مى کند.

پس منظور جمله مورد بحث این است که اگر به خداى تعالى ایمان دارید ربحى که بقیه اى است الهى و خداى تعالى شما را از طریق فطرتتان بسوى آن بقیه هدایت فرموده بهتر است از مالى که شما آن را از طریق کم فروشى و نقص مکیال و میزان به دست مى آورید، آرى مؤمن تنها از راه مشروع از مال بهره ورى مى کند، از راهى که خداى تعالى او را از طریق حلال به آن راهنمایى کرده و اما مالهاى دیگر که خدا آن را نمى پسندد و مردم نیز آن را به حسب فطرتشان نمى پسندند، خیرى در آن نیست و انسان با ایمان احتیاجى به چنین مالى ندارد.

بعضى از مفسرین گفته اند: اشتراط به ایمان در جمله ( ان کنتم مؤمنین - اگر ایمان دارید ) براى این است که بفهماند اشتراط ایمان تنها براى علم به صحت کلام خداى تعالى است نه براى اصل آن کلام، یعنى در حقیقت خواسته است بفرماید: اگر ایمان داشته باشید علم پیدا مى کنید و مى فهمید که سخن من درست است و بقیة اللّه برایتان بهتر است.

بعضى دیگر گفته اند : معناى آیه این است که ثواب اطاعت خدا براى شما بهتر است اگر مؤمن باشید. و معلوم است که این مفسر بقیة اللّه را به معناى ثواب آخرتى خداى تعالى گرفته، و نیز معلوم است که خداى تعالى به کسى ثواب اطاعت مى دهد که ایمان داشته باشد. بعضى دیگر نیز معانى دیگرى براى شرط مورد بحث کرده اند.

( و ما انا علیکم بحفیظ ) - یعنى هیچ چیز شما به قدرت من بستگى ندارد، نه جانتان، نه عملتان، نه طاعتتان و نه رزق و نعمتتان، براى اینکه من تنها و تنها رسولى براى شما هستم و جز ابلاغ رسالت هیچ کار و مسؤ ولیت دیگرى ندارم، این خود شمایید که پس از دریافت رسالتم درباره خود تصمیم بگیرید یا روشى را انتخاب کنید که رشد و خیر شما در آن است و یا روشى را که منتهى به سقوط شما در ورطه هلاکت مى گردد و اما من نه قادر به آنم که خیر را بسوى شما جلب کنم و نه اینکه شرى را از شما دفع نمایم، در نتیجه جمله مورد بحث نظیر جمله زیر خواهد بود که مى فرماید: ( فمن ابصر فلنفسه و من عمى فعلیها و ما انا علیکم بحفیظ ) .

استناد قوم شعیب (ع ) به: آزادى فکر و اندیشه، سنن ملى و مالکیت شخصى، در رد دعوت آن حضرت#

این جمله حکایت گفتار مردم مدین در رد حجت شعیب (علیه السلام) است، جمله اى است که لطیف ترین ترکیب کلامى را دارد، و هدف نهایى آن مردم این بوده که بگویند: ما اختیار خود در زندگى خویش و اینکه چه دینى براى خود انتخاب کنیم و چگونه در اموال خود تصرف نماییم را به دست کسى نمى دهیم، ما آزادیم و مال خود را در هر راهى که بخواهیم خرج مى کنیم و تو حق ندارى به ما امر و نهى کنى و خواسته و میل خود را بر ما تحمیل نمایى و از هر چه بدت مى آید ما را به ترک آن وا بدارى، و اگر بخاطر نماز و عبادتى که دارى و بخاطر اینکه مى خواهى به درگاه پروردگارت تقرب جویى در دایره اراده و کراهت خود بجوى و از دایره وجود خود تجاوز مکن، براى اینکه تو مالک غیر مصالح شخصى خود نیستى.

چیزى که هست این منظور خود را در صورتى جالب بیان کرده اند، در عبارتى که با نوعى قدرت نمایى تواءم با ملامت آمیخته است عبارتى که آن دو نکته را در قالب استفهام انکارى افاده مى کند، یعنى گفتند: آنچه تو از ما مى خواهى که پرستش بتها را ترک نموده و نیز به دلخواه خود در اموالمان تصرف نکنیم چیزى است که نمازت تو را بر آن وادار کرده و آن را در نظرت زشت و مشوه جلوه داده پس در واقع نماز تو اختیاردار تو شده و تو را امر و نهى مى کند، و اینکه تو خیال کرده اى خودت هستى که از ما مى خواهى چنان بکنیم و چنین نکنیم، اشتباه است، این نماز تو است که مى خواهد ما چنین و چنان کنیم در حالى که نه تو مالک سرنوشت مایى و نه نمازت، زیرا ما در اراده و شعور خود آزادیم، هر دینى را که بخواهیم اختیار مى کنیم و هر جور که بخواهیم در اموال خود تصرف مى کنیم بدون اینکه چیزى و کسى جلوگیر ما باشد و حال که ما آزادیم غیر آن دینى که دین پدرانمان بود انتخاب نمى کنیم و در اموال خود به غیر آنچه دلخواه خود ما است تصرف نمى کنیم و کسى هم حق ندارد از تصرف صاحب مال در مال خودش جلوگیرى کند.

پس چه معنا دارد که نمازت تو را امر به چیزى کند و ما مجبور باشیم امرى را که به تو شده امتثال کنیم ؟ و به عبارتى دیگر اصلا چه معنا دارد که نماز تو، تو را به عمل شخص خودت امر نکند بلکه تو را به عملى که قائم به ما است و ما باید انجامش دهیم امر کند؟ آیا اینگونه امر کردن را چیزى جز سفاهت در راى مى توان نام نهاد، از سوى دیگر ما تو را مردى حلیم و رشید مى شناسیم و کسى که به راستى حلیم و رشید است در جلوگیرى و نهى از هر کسى که به نظرش مى رسد کار بدى مى کند عجله نموده و در انتقام از کسى که به نظرش مى رسد مجرم است شتاب نمى نماید بلکه صبر مى کند تا حقیقت امر برایش روشن گردد،

این است معناى حلم و این است طرز رفتار شخص حلیم و همچنین کسى که به راستى رشید است در هیچ کارى که در آن ضلالت و سردرگمى است اقدام نمى کند و تو که مردى رشید هستى چگونه به مثل چنین عمل سفیهانه اى که صورتى جز جهالت و گمراهى ندارد اقدام کرده اى ؟!

چند نکته

پس با این بیان چند نکته روشن مى گردد:

نکته اول اینکه : اهل مدین دعوت شعیب را مستند به نماز او کردند، چون در نماز دعوت و بعث به معارضه با آن قوم است در پرستش بتها و کم فروشى آنها. و این همان سرى است که آنها از آن اینگونه تعبیر کرده اند: ( اصلاتک تامرک ان نترک... - آیا نمازت تو را امر کرده که (ما بتپرستى را) ترک کنیم ) نه اینکه ( اصلاتک تنهاک ان نعبد ما یعبد آبائنا - آیا نمازت تو را نهى کرده که آنچه را که پدرانمان مى پرستیدند بپرستیم ؟ ) ؛ در حالى که در طبع آدمى تعبیر از منع، بوسیله نهى از فعل بهتر است از امر به ترک فعل. و به همین خاطر حضرت شعیب در پاسخ از گفتار آنان کلمه ( نهى ) را استعمال کرد نه کلمه ( امر به ترک فعل ) را و فرمود: ( و ما ارید ان اخالفکم الى ما انهاکم عنه ) و نگفت ( الى ما آمرکم بترکه ) . به هر حال منظور آیه یک چیز است و آن این است که بفهماند آن جناب مردم را از پرستش بتها و از کم فروشى منع مى کرد، دقت بفرمایید، چون این از لطایف این آیه است که مملو از لطافت و نیکویى است. که با دقت بدست مى آورید که تعبیر ( اصلوتک تامرک... ) در این آیه تعبیرى است مالامال از لطافت و حسن.

نکته دوم اینکه : مردم مدین در کلام خود گفتند: ( ان نترک ما یعبد اباونا - اینکه ما ترک کنیم آنچه را که پدران ما مى پرستیدند ) و نگفتند: ( ان نترک آلهتنا - اینکه ما خدایانمان را ترک کنیم ) و یا ( ان نترک الاوثان - اینکه ما بتها را ترک کنیم ) و این بدان جهت بود که خواستند با این تعبیر خود اشاره کنند به دلیلى که در این باره دارند و آن این است که این بتها را خود ما درست نکرده و پرستش آن را آغاز ننموده ایم بلکه پدران ما آنها را مى پرستیدند پس پرستش آنها یک سنت ملى و قومى است و چه عیبى دارد که انسان سنت ملى و دیرینه خود را که خلفها از سلف خود ارث برده اند و نسلها یکى پس از دیگرى بر طبق آن سنت نشو و نما نموده اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل کند، ما نیز همچنان آلهه خود را مى پرستیم و به دین خود که دین آباء ما است پایبندیم و رسم ملى خود را از اینکه به بوته فراموشى سپرده شود حفظ مى کنیم .

نکته سوم اینکه : مردم مدین در کلام خود کلمه ( اموال ) را به ضمیر متکلم مع الغیر اضافه نموده، گفتند: ( اموالنا ) تا به حجت دیگرى که علیه شعیب (علیه السلام) داشتند اشاره نموده، بگویند: وقتى چیزى مال کسى شد دیگر هیچ عاقلى شک نمى کند در اینکه آن شخص مى تواند در مال خود تصرف کند و دیگران با اعتراف به اینکه مال، مال او است حق ندارند با او درباره آن مال معارضه کنند و نیز هیچ عاقلى شک نمى کند در اینکه صاحب مال طبق روش و کیفیتى که سلیقه و هوش و ذکاوتش او را هدایت مى کند مال خود را در مسیر زندگیش خرج نموده و با آن، امر معیشت خود را تدبیر کند و دیگران در این باره نیز حق مداخله در کار او را ندارند.

نکته چهارم اینکه : آن قسمت جمله ( اصلوتک تامرک... انک لانت الحلیم الرشید ) که دعوت شعیب را زیر سر نماز او دانسته و اینکه نسبت امر و نهى را تنها به نماز دادند و نه به کسى دیگر اساسش بر استهزاء و تمسخر بود اما آن قسمتش که او را مردى حلیم و رشید خواندند، چون از اینکه در جمله ( انک لانت الحلیم الرشید ) مطلب را از سه راه تاکید کردند: یکى بوسیله حرف ( ان ) و یکى بوسیله حرف ( لام ) و یکى از این راه که خبر ( ان ) را جمله اسمیه آوردند، به دست مى آید که خواسته اند به وجه قویترى حلم و رشد را براى آن جناب اثبات کنند تا ملامت و انکار عمل او و یا به عبارتى دیگر زشتى عمل او نمودارتر گردد زیرا عمل سفیهانه از هر کسى بد است ولى از کسى که حلیم و رشید است بدتر است و شخصى که داراى حلم و رشد است و هیچ شکى در حلم و رشد او نیست هرگز نباید به چنین عمل سفیهانه اى دست بزند و علیه حریت و استقلال فکرى و عقیدتى مردم قیام نماید.

با این بیان روشن شد که بسیارى از مفسرین در تفسیر این آیه دچار چه اشتباهى شده اند که توصیف آن جناب به حلم و رشد را نیز از باب استهزاء گرفته و گفته اند: منظور قوم مدین از این توصیف این بوده که بگویند: تو نه حلم دارى و نه رشد بلکه مردى جاهل و گمراهى.

مراد از اینکه فرمود: ( من بر بینه اى از پروردگارم هستم ) این است که من آیت و معجزه اى دارم که دلالت بر صدق من بر ادعاى نبوتم دارد، و مراد از اینکه گفت : ( خداى تعالى از ناحیه خود رزق نیکویى به من داده ) این است که به من وحى نبوت داده که مشتمل است بر اصول معارف و فروع شرایع، و ما در سابق توضیح این دو کلمه را دادیم.

و معناى آیه این است که شما مردم به من خبر دهید که اگر من فرستاده اى از ناحیه خداى تعالى بسوى شما باشم

و مرا به وحى معارف و شرایع اختصاص داده باشد و با آیتى روشن که دلالت بر صدق من در ادعایم مى کند تاءیید کرده باشد باز هم من در راءى و روشم سفیه هستم ؟ و آیا در چنین زمینه اى آنچه من شما را بدان مى خوانم سفاهت و دعوت من، دعوتى سفیهانه است ؟ و آیا در این دعوت من زورگویى و تحکمى است از من بر شما و یا دعوت من سلب آزادى شما است ؟ این من نیستم که از شما سلب آزادى کرده باشم، این خداى سبحان است که مالک شما و مالک هر چیز است و شما به همین جهت که مملوک خدا هستید نسبت به ذات مقدس او نمى توانید آزاد باشید بلکه به حکم عقل و به مقتضاى بندگیتان باید امر او را اطاعت نموده، حکمش را گردن نهید و او به مقتضاى ربوبیتش شما را به هر چه بخواهد امر مى کند که حکم تنها براى او است و شما بسوى او باز مى گردید.

جواب شعیب (ع) به اتهامى که قومش با او زدند که تو مى خواهى آزادى ما را سلب کنى#

در جمله ( و ما ارید ان اخالفکم الى ما انهیکم عنه ) ماده مخالفت با حرف ( الى ) متعدى شده (با اینکه على القاعده باید با حرف ( فى ) متعدى مى شد و مى فرمود: من نمى خواهم شما را در آنچه از آن نهیتان مى کنم مخالفت کنم ) و اگر اینطور نفرمود و در عوض ‍ فرمود: ( من نمى خواهم شما را به سوى آنچه از آن نهیتان مى کنم مخالفت کنم ) براى این بوده که مخالفت در اینجا علاوه بر معناى لغوى خودش متضمن معناى دیگرى که آن معنا همیشه با حرف ( الى ) متعدى مى شود نیز هست نظیر میل کردن و امثال آن و در نتیجه معناى آن چنین مى شود: ( من نمى خواهم با شما مخالفت نموده، به آن چیزى که شما را از آن نهى کرده ام متمایل شوم ) ، بنابراین ، تقدیر آیه چنین است : ( ما ارید ان اخالفکم مائلا الى ما انهیکم عنه ) و یا تقدیرش این است که : ( ما ارید ان امیل الى ما انهیکم عنه مخالفا لکم ) .

و این جمله جواب از تهمتى است که به آن جناب زدند و گفتند او مى خواهد آزادى در عمل را از آنان سلب کند و آنان را برده خود و در تحت فرمان خود قرار دهد و بر آنان حکمرانى کند، و حاصل جواب این است که اگر منظور شعیب این بوده که آزادى را از مردم سلب کند (از خود سلب آزادى نمى کرد)، قهرا خودش هر چه مى خواست مى کرد و در نتیجه آنچه را که مردم را از آن نهى کرده بود مرتکب مى شد و عملا با آنان مخالفت مى کرد، و حال آنکه او نمى خواست با مردم مخالفت کند، پس آن هدف نامشروعى که مردم وى را به آن متهم کردند نداشت او تنها میخواست به قدر توانائیش اصلاح کند.

توضیحى در مورد آزادى انسان و اینکه حیات اجتماعى انسان، آزادى هاى فردى را محدود مى کند#

توضیح اینکه هر چند صنع الهى انسان را مختار در کار خود آفریده و به او آزادى عمل داده بطورى که در هنگام انجام هر عملى بتواند به طرف فعل و ترک آن متمایل شود، اگر خواست آن را انجام بدهد و اگر نخواست ندهد و خلاصه کلام اینکه انسان هر چند به حسب این نشئه یعنى نشئه خلقت، نسبت به بنى نوع خودش که آنها نیز مثل وى هستند و در خلقت شبیه وى مى باشند آزادى تام دارد بنى نوعش نیز همین آزادى را دارند هر چه این دارد آنها نیز دارند و هر چه که این از آن محروم است آنان نیز محرومند و احدى حق ندارد به هواى دل خود بر دیگران تحکم کند.

الا اینکه صنع الهى انسان را مفطور کرد بر اینکه بطور دسته جمعى زندگى کند و به حکم این فطرت زندگى او تمام و کامل نمى گردد مگر در مجتمعى از افراد نوعش، مجتمعى که همه افراد در رفع حوایج همه تعاون داشته باشند و در عین حال هر فردى از آن مجتمع در یک مقدار مال که معادل با وزن اجتماعى او است اختصاص داشته باشد و این بدیهى است که اجتماع قوام نمى یابد و بر پاى خود استوار نمى گردد مگر بوسیله سنن و قوانینى که در آن جریان داشته باشد و حکومتى که به دست عده اى از افراد مجتمع تشکیل شود و نظم اجتماع را عهده دار شده، قوانین را در آن جارى بسازد و همه اینها بر حسب مصالح اجتماعى صورت گرفته باشد.

پس بنابراین هیچ چاره اى جز این نیست که تک تک افراد اجتماع قسمتى از حریت و آزادى خود را فداى قانون و سنت جارى در اجتماع کند و از آزادى مطلق و بى قید و شرط خود چشم بپوشد تا به خاطر این فداکارى و در مقابل این گذشت، از پاره اى مشتهیات خود بهره مند گردد و بقیه افراد اجتماع نیز به قسمتى از آزادى خود برسند (و اگر غیر این باشد آزادى مطلق یک نفر مى تواند از تمامى افراد اجتماع سلب آزادى کند همچنانکه دیدیم و تاریخ نشان داد که یک فرد از انسان به خاطر اینکه مى خواست آزاد بى قید و شرط باشد هم سنن و قوانین را پایمال کرد و هم از همه افراد اجتماع سلب آزادى نمود).

(پس انسان هر چند که به حسب خلقتش آزاد است اما) انسان اجتماعى در مقابل مسایل زندگى که مصالح اجتماع و منافع آن، آن مسایل را ایجاب مى کند آزاد نیست و اگر حکومت بر سر این مصالح و منافع تحکم مى کند و امر و نهى صادر مى کند معنایش برده گرفتن مردم، و استکبار بر آنان نیست براى اینکه در مسایلى حکم مى راند که انسان اجتماعى در آن مسایل آزاد نیست تا حکومت سلب آزادیش کرده باشد (بلکه زندگى اجتماعى، این آزادى را از او سلب کرده است ) و همچنین یک فرد از مجتمع اگر ببیند که اعمال برادران اجتماعیش به حال مجتمع ضرر دارد و یا حداقل نفعى به حال مجتمع ندارد زیرا رکنى از ارکان مصالح اساسى را مختل و باطل مى سازد و مشاهده اینگونه اعمال از بعضى افراد مجتمع (و دلسوزیش به حال مجتمع ) وادارش کند به اینکه آن افراد را نصیحت و موعظه کند و به راه رشد، ارشادشان نموده، به عملى امرشان کند که بر آنان واجب است و از عملى نهیشان کند که باید از آن اجتناب کنند، به این فرد نمى گویند تو، به افراد مجتمع تحکم کرده اى و حریت آنها را سلب نموده اى، براى اینکه گفتیم افراد مجتمع در قبال مصالح عالیه و احکام لازم الاجراء و مصالحى که رعایتش براى مجتمع لازم است آزادى ندارند تا کسى آن را سلب کند و در حقیقت امر و نهیى که این فرد دلسوز مى کند امر و نهى واقعى نیست بلکه امر و نهى مصالح مذکور است، مصالحى که قائم به مجتمع، ( من حیث هو ) مجتمع است مصالحى که قائم به شخصیتى وسیع به مقدار وسعت مجتمع است و این فرد دلسوز زبان ناطق آن مصالح است و لا غیر و چیزى از خود ندارد.

نشانه صدق مصلحان الهى اینست که چیزى از پیش خود نمى گویند و خود بدانچه میگویند عمل مى کنند. بنابراین سالب آزادى دیگران نیستند#

نشانى و علامت این معنا این است که خود آن فرد دلسوز آنچه که به مردم مى گوید انجام دهید، انجام مى دهد و از آنچه که مردم را از ارتکاب آن نهى مى کند اجتناب دارد و فعلش مخالف قولش، و نظرش منافى با عملش نیست، چون طبع هر انسانى چنین است که بر منافع خود و رعایت مصالحش تحفظ دارد، حال اگر فرض شود آنچه این فرد دلسوز، دیگران را بدان دعوت مى کند خیر بوده و مشترک باشد بین او و دیگران، هرگز خودش خلاف آن نمى کند و هرگز چیزى را که براى دیگران خیر و خوب مى داند خودش آن را ترک نمى کند و به همین جهت است که شعیب (علیه السلام) به منظور تتمیم فایده و دفع هر تهمتى که ممکن است به وى بزنند (بنا به نقل قرآن کریم ) اضافه کرد که : ( و ما اسالکم علیه من اجر ان اجرى الا على رب العالمین ) .

پس جناب شعیب (علیه السلام) با این جمله اش که گفت : ( و ما ارید ان اخالفکم... ) اشاره کرد به اینکه آنچه من شما را از آن نهى مى کنم از امورى است که صلاح مجتمع شما که من فردى از آنم در آن است و بر همه واجب است آن را مراعات نموده و به هیچ وجه ترک نکنند، نه اینکه پیشنهادى باشد که من به دلخواه خودم کرده باشم و شما را مجبور به انجام آن نموده باشم. و چون منظور آن جناب این بوده، لذا دنبالش فرمود: ( ان ارید الا الاصلاح ما استطعت.

و خلاصه مقام اینکه مردم وقتى از جناب شعیب (علیه السلام) دعوت به ترک بت پرستى و ترک کم فروشى را شنیده اند، اینطور دعوت او را رد کرده اند که : این دعوت تو مخالف با آزادى انسانها است، چون آزادى انسانیت حکم مى کند به اینکه انسانها هر چه بخواهند بپرستند و در اموالشان هر جور که خواستند تصرف کنند.

جناب شعیب در رد گفتار آنان فرمود: آنچه من شما را بسوى آن مى خوانم پیشنهادى از ناحیه خودم نیست تا درخواست آن با حریت شما منافات داشته باشد و استقلال شما در درک و اراده را باطل کند بلکه من فرستاده پروردگار شما به سوى شمایم و بر این ادعایم آیت و معجزه اى روشن دارم و آنچه براى شما آورده ام از ناحیه خدایى آورده ام که مالک شما و مالک همه عالم است و شما در برابر او آزاد نیستید بلکه بنده و عبد او هستید و شما در آنچه او از شما خواسته نه آزادى دارید، نه اختیار و نه استقلال.

علاوه بر این، آنچه خداى تعالى شما را بسوى آن خوانده از امورى است که صلاح مجتمع شما و سعادت تک تک افراد شما در آن است، هم سعادت و صلاح دنیایتان و هم سعادت و صلاح آخرتتان، و شاهدش هم این است که من نمى خواهم در آنچه از آن نهیتان مى کنم خلاف گفته خود عمل کنم بلکه من نیز در عمل مثل شما هستم و جز اصلاح به قدر وسع و طاقتم منظورى ندارم و در برابر این دعوتم هیچ اجرى از شما نمى خواهم، اجر من تنها به عهده خداى رب العالمین است.

( و ما توفیقى الا باللّه علیه توکلت و الیه انیب ) - این جمله در مقام استثناء از استطاعت است چون بعد از آنکه آن جناب به مردم فرمود: جز اصلاح مجتمع آنان بوسیله علم نافع و عمل صالح به مقدار استطاعتش منظورى ندارد در ضمن گفتارش براى خود استطاعت و قدرت اثبات کرد در حالى که عبد و مملوک از پیش خود و بطور استقلال استطاعتى ندارد و لذا آن جناب نقص و قصورى که در کلامش بود تتمیم نموده ، فرمود: ( و ما توفیقى الا باللّه ) یعنى آنچه در مورد تدبیر امور مجتمع شما از اراده من ترشح مى کند و هر استطاعتى که در توفیق و ردیف کردن اسباب و مساعد کردن بعضى از آنها با بعضى دیگر بذل مى کنم و - از آن اراده و آن استطاعت و آن ردیف کردن اسباب - سعادت شما را نتیجه مى گیرم همه اش از خداى سبحان است، بدون او من هیچ قدرتى ندارم و من از احاطه او بیرون نتوانم شد و در هیچ امرى مستقل از او نیستم اوست که هر مقدار استطاعت که در من است به من داده و اوست که از طریق آن استطاعت که به من داده، اسباب را ردیف مى کند، پس استطاعت من از او و توفیقم بوسیله اوست.

جناب شعیب (علیه السلام) این حقیقت را بیان کرد و اعتراف نمود که توفیقش از خداى تعالى است و این خود یکى از فروعات فاطر بودن خدا نسبت به هر چیز است و همچنین از فروعات حافظ بودن خدا بر هر چیز و قائم بودنش بر هر نفسى (هر کسى ) به آنچه که انجام دهد مى باشد، همچنانکه خودش فرمود: ( الحمد لله فاطر السماوات و الارض ) . و نیز فرموده : ( و ربک على کل شى ء حفیظ ) . و نیز فرموده : ( افمن هو قائم على کل نفس بما کسبت ) . و نیز فرمود: ( ان اللّه یمسک السماوات و الارض ان تزولا ) .

و حاصل این آیات این است که خداى تعالى کسى است که اشیاء را از عدم بیافرید و اعمال اشیاء را نیز او به اشیاء داد، روابطى هم که بین اشیاء هست او برقرار کرد، چون هستى هر چیز از خدا است و او است که هر چیزى را در قبضه قدرت خود نگه داشته و آثار روابط بین اشیاء را نیز در قبضه قدرتش دارد و نمى گذارد اشیاء زایل گشته در پس پرده بطلان غایب گردند.

و لازمه این مطلب این است که خداى تعالى وکیل هر چیزى در تدبیر امور آن چیز باشد پس اثر هر چیز در تحقق روابطى که بین آن اثر و سایر اشیاء هست منسوب به خدا و مستند به اوست چون او محیط به هر چیز و قاهر بر آن است و در عین حال اثر آن چیز به اذن خدا منسوب به آن چیز نیز هست.

و بر کسى که خود را بنده او مى داند و عالم به مقام پروردگار خویش و عارف به این حقیقت باشد واجب است که با انشاى توکل بر پروردگارش و رجوع به او آن حقیقت را ممثل سازد، و به همین جهت جناب شعیب (علیه السلام) بعد از آنکه گفت : توفیقم به خدا است، دنبالش انشاى توکل و انابه نموده، گفت : ( علیه توکلت و الیه انیب ) .

گفتارى پیرامون آزادى انسان#

(آزادى تکوینى و تشریعى و بیان اینکه آزادى انسان متاءثر مى شود از: اسباب و علل، و حیات اجتماعى و مدنى)#

انسان به حسب خلقتش موجودى است داراى شعور و اراده تنها او است که مى تواند براى خود هر کارى را که مى خواهد اختیارکند و به عبارتى دیگر او در هر فعلى که به آن برخورد نموده و از آن مطلع شود (هم ) مى تواند طرف انجام دادن آن فعل را انتخاب کند و (هم ) مى تواند طرف ترک آن را برگزیند، پس هر فعلى از افعال که آوردنش براى آدمى ممکن باشد وقتى به انسان پیشنهاد شود انسان به حسب طبعش در سر یک دو راهى مى ایستد و مى اندیشد که آیا این فعل را انجام دهم و یا ترک کنم، و اما در اصل این اختیار مجبور و به عبارتى صحیح تر مضطر و ناچار است هر چند که در انجام و ترک افعال مختار است و به همین جهت فعل را به او نسبت مى دهیم چون انسان به حکم فطرتش نسبت به فعل و ترک مطلق العنان است و این انتخابش نه در طرف فعل و نه در طرف ترک مقید به هیچ قیدى و معلول هیچ علتى غیر از انتخاب خودش نیست و این است معناى اینکه مى گوییم انسان تکوینا و به حسب خلقتش ‍ موجودى است آزاد.

و لازمه این آزادى تکوینى یک آزادى دیگر است و آن آزادى تشریعى (قانونى ) است که در زندگى اجتماعیش به آن آزادى تمسک مى کند و آن این است که از میان انواع طرقى که براى زندگى اجتماعى هست طریق دلخواه خود را انتخاب کند و هر جور که دلش ‍ مى خواهد عمل کند و احدى از بنى نوع او حق ندارد بر او استعلاء یافته و او را برده و بنده مطیع خود کند و اراده و عمل او را مالک گشته هواى دل خود و خواست خود را بر خلاف میل او بر او تحمیل کند براى اینکه افراد این نوع، همه مثل هم هستند هر حق و مزیت و... که این دارد غیر این نیز دارد از آن جمله طبیعت حرّ و آزاد است که اگر این دارد همه نیز دارند و نباید یکى آقابالاسر دیگران باشد همچنانکه قرآن کریم (که همه دستوراتش مطابق با فطرت است در اینجا نیز به همین حکم فطرى و طبیعى تصریح نموده ) مى فرماید: ( و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ) . و نیز فرموده : ( ما کان لبشر... ثم یقول للناس کونوا عبادا لى من دون اللّه ) .

این وضع انسان است نسبت به مثل خود و بنى نوع خود و اما نسبت به علل و اسبابى که این طبیعت و سایر طبیعتها را به انسان داده هیچ حریت و آزادى در قبال آن ندارد زیرا آن علل و اسباب، مالک و محیط به انسان از جمیع جهاتند و انسانها چون موم در دست آن علل و اسبابند، این علل و اسباب همانهایند که با انشاء و نفوذ امر خود، انسان را آنطور که خواسته اند پدید آوردند،

و انسان را بر اساس آنچه از ساختمان و آثار و خواص در او بوده درست کرده اند (او چگونه مى تواند در کار آن علل مداخله کند) بله او در کار خودش مختار هست به این معنا که هر چه را که دوست بدارد مى تواند قبول کند و هر چه را که کراهت دارد مى تواند رد کند بلکه به یک معنایى دقیقتر باید گفت : هر چه را که از او خواسته اند دوست بدارد و بپذیرد دوست مى دارد و مى پذیرد حتى اعمال اختیارش هم که میدان و جولانگاه حریت آدمى است انسان در آن اعمال نیز آزاد آزاد نیست بلکه آزادى خود را طورى اعمال مى کند که آن علل و اسباب از او خواسته اند، پس اینطور نیست که انسان هر چه را که دوست بدارد و اراده کند واقع بشود و هر چه را که براى خود بپسندد و اختیار کند موفق به آن بشود و این بسیار روشن است (و هر کسى آن را بارها در زندگیش تجربه کرده است).

و این علل و اسباب همانهایند که انسان را به جهازاتى مجهز کرده اند، جهازاتى که حوایج و نواقص وجود او را به یادش مى آورند و به کارهایى وادار مى کنند که آن کارها سعادتش را تاءمین و نواقص وجودش را برطرف سازد، دستگاه گوارشش با غش و ضعف کردن به او اعلام مى کند که بدنت سوخت مى خواهد، برخیز و غذایى برایش فراهم آور و یا بدنت به آب احتیاج دارد برخیز برایش آب تهیه کن، و نه تنها به یاد او مى آورد که بدنت سوخت و یا آب مى خواهد بلکه او را به غذایى هم که با ساختمان بدنى او سازگار است هدایت مى کند اگر گوشت خام به این دستگاه عرضه شود پس مى زند و با زبان بى زبانى مى گوید من نان مى خواهم و یا گوشت پخته مى خواهم و او را آرام نمى گذارد تا وقتى که سیر و سیراب شود، و همچنین دستگاه هاى دیگرى که علل و اسباب عالیه در ساختمان بشر قرار داده هر یک انسان را به یاد نواقص و کمبودهایى که دارد مى اندازد و راه جبران آن کمبود را نیز به او نشان مى دهد.

این علل و اسبابى که گفتیم آن بعثها و آن هدایتها را دارد با حکمى تشریعى و قانونى امورى را بر فرد فرد انسانها واجب کرده که داراى مصالحى واقعى است، مصالحى که انسان، نه مى تواند منکر آن شود و نه مى تواند از امتثال حکم تشریعى علل سرپیچى نموده، بگوید: من فلان چیز را نمى خواهم، مثلا من نمى خواهم غذا بخورم و یا آب بنوشم و یا براى خود سکنایى بگیرم و از سرما و گرما خود را حفظ کنم، و من نمى خواهم در مقام دفاع از خود بر آمده، هر چیزى که وجود و منافع مرا تهدید مى کند از خود دور سازم.

علل و اسباب مذکور علاوه بر آن هدایت و بعث تکوینى و علاوه بر آنگونه احکام تشریعى، درک یک مساله اى را نیز در فطرت بشر نهاده و آن این است که باید زندگى اجتماعى تشکیل دهد و خود به تنهایى نمى تواند ادامه حیات دهد، و انسان نیز این مساله را اذعان کرده

که آرى واجب است من نخست اجتماعى منزلى و سپس اجتماعى مدنى تشکیل دهم و جز زندگى اجتماعى و جز در مسیر تعاون و تعامل نمى توانم به سعادت برسم، باید با سایر افراد تعاون داشته باشم آنها هر یک گوشه کارى از کارها را بگیرند من نیز گوشه کارى دیگر را و نیز باید با سایر افراد تعامل داشته باشم یعنى از آنچه تولید کرده ام هر مقدار که مورد حاجت خودم است بردارم و مازاد آن را با مازاد تولید دیگران معامله کنم تا همه افراد همه چیز را دارا شویم اینجا است که ناگهان متوجه مى شود که به حکم اضطرار باید از دو جهت از موهبت حریت و آزادیش چشم بپوشد:

جهت اول اینکه : اجتماع وقتى از افراد تشکیل مى یابد که یک فرد به سایر افرادى که با او تعاون دارند حقوقى را بدهد که آنها آن حقوق را به وى داده اند، و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آنها نیز حقوق وى را محترم بشمارند و این حقوق متقابل اینطور تاءدیه مى شود که این فرد براى مردم همان عملى را انجام دهد که مردم براى او انجام مى دهند و همان مقدار براى مردم سودمند باشد که از مردم سود مى برد و همان مقدار مردم را محروم از آزادى بداند که خود را محروم مى داند، نه اینکه مردم را محروم بداند ولى خود را آزاد و افسار گسیخته بپندارد، پس یک فرد از مجتمع حق ندارد هر کارى که دلش مى خواهد بکند و هر حکمى که دوست دارد براند، بلکه او در موردى حر و آزاد است که به حریت دیگران تنه نزند و مزاحم آزادى دیگران نباشد، پس در حقیقت این محرومیت از آزادى، محرومیت از بعضى آزادیها است براى رسیدن به آزادیهایى دیگر.

جهت دوم اینکه : مجتمع تشکیل نمى شود و دوام نمى یابد مگر وقتى که سنن و قوانینى در آن جارى باشد، قوانینى که مردم دور هم جمع شده، آن را پذیرفته باشند و اگر همه آنان آن را نپذیرفته باشند حداقل اکثر مردم آن را قبول کرده و خود را تسلیم در برابر آن دانسته باشند، قوانینى که منافع عامه مردم را به حسب آن حیاتى که اجتماع دارد ضمانت کند، چه حیات متمدن و پیشرفته، و چه منحط و پست و مصالح عالى اجتماع مردم را حفظ نماید.

و پر واضح است که احترام به این قوانین (وقتى کاربرد دارد و آن مصالح را تاءمین مى کند که افراد به آن عمل کنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانین خواه ناخواه ) آزادى افراد را در مورد خودش سلب مى کند، پس کسى که قانون را جعل مى کند و یا سنت را باب مى کند حال چه اینکه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزیدگان آنان و چه پادشاهشان و چه اینکه خداى تعالى و رسول او باشد تا ببینى سنت و قانون چه باشد، به هر حال پاره اى از آزادیهاى مردم را به منظور حفظ پاره اى دیگر سلب مى کند، خداى عزوجل در کلام مجیدش به این حقیقت اشاره نموده، میفرماید:

( و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة ) . و نیز مى فرماید: ( و ما کان لمومن و لا مومنة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا. )

پس خلاصه کلام ما این شد که انسان در مقایسه با همنوعانش در مواردى آزاد است که مربوط به شخص خودش باشد و اما در مواردى که پاى مصلحت ملزمه خود او و بالاخص مصلحت ملزمه اجتماع و عامه مردم در کار باشد و علل و اسباب او را به مصالحى و به مقتضیات آن مصالح هدایت کند در آنجا دیگر به هیچ وجه آزادى اراده و عمل ندارد و در چنین مواردى اگر کسى و یا کسانى او را به سوى سنت و یا هر عملى که قانون و یا مجرى قانون و یا فردى ناصح و متبرع آن را موافق با مصالح انسانیت تشخیص داده دعوت کند و به اصطلاح امر به معروف و نهى از منکر نماید و براى دعوت خود حجت و دلیلى روشن بیاورد نباید او را به زورگویى و سلب حریت مشروع افراد متهم نمود.

و اما آن علل و اسبابى که گفتیم دست در کار تجهیز انسان به جهازات مختلف و هادى و یادآور انسان به تکمیل نواقص و حوایج خویش و به زندگى اجتماعى و به تسلیم در برابر قانون و... است هر حکمى که مى کنند از نظر تعلیم توحیدى اسلام مصادیقى هستند براى اراده خداى سبحان و یا اذن او.

آرى بنا بر آنچه تعلیم الهى ما را به آن هدایت مى کند خداى تبارک و تعالى مالک على الاطلاق است و غیر او جز مملوکیت از هر جهت، چیزى ندارد و انسان جز عبودیت محض، مالک چیزى نیست و همین مالکیت على الاطلاق خداى سبحان هر گونه حریتى را که انسان براى خود توهم مى کند سلب مى نماید همچنانکه همین مالکیت على الاطلاق خداى سبحان بود که انسانها را از قید بردگى و بندگى انسانهاى دیگر آزاد نموده و او را نسبت به سایر همنوعانش آزادى بخشید، و ربوبیت و مولویت هر انسانى نسبت به انسانهاى دیگر را ممنوع اعلام نموده، فرمود: ( ان لا نعبد الا اللّه و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ) .

پس خداى سبحان حاکم على الاطلاق و مطاع بدون قید و شرط است همچنانکه خودش فرمود: ( ان الحکم الا لله ) و اگر رسولان اولى الامر و بعضى از افراد امت اسلامى حق امر به معروف و نهى از منکر دارند و امت، ماءمور به اطاعت از آنان هستند این حق را خداى عزوجل به آنان داده و به همین جهت امت اسلام در قبال کلمه حقى که از آن حضرات صادر مى شود و مردم را به سوى آن دعوت مى کند هیچگونه حریتى ندارند (نه اینکه حریت داشته اند ولى رسول و اولى الامر و مثلا فقهاء آن حریت را از مردم سلب کرده باشند) همچنانکه خداى تعالى فرموده : ( و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر )

هشدار شعیب (ع ) به قوم خود، از رسیدن عذاب#

کلمه ( جرم ) - به فتحه جیم و سکون راء - (بطورى که راغب گفته ) به معناى کندن میوه از درخت است و به عنوان استعاره و مجاز به هر اکتساب ناپسند و مکروه نیز جرم گفته مى شود و کلمه ( شقاق ) به معناى مخالفت و دشمنى با یکدیگر است و معناى آیه این است که : ( اى مردم ! برحذر باشید از اینکه مخالفت و دشمنیتان با من به خاطر دشمنیتان با چیزى که شما را به آن دعوت مى کنم براى شما مصیبتى ببار بیاورد، مثل آن مصیبتى که بر سر قوم نوح رسید و آن این بود که همگى غرق شدند و یا مصیبتى که به قوم هود رسید و آن باد عقیمى بود که همه را در زیر توده خاک دفن کرد و یا به قوم صالح رسید که آن عبارت بود از صیحه و رجفه ) .

( و ما قوم لوط منکم ببعید ) - یعنى فاصله زیادى بین زمان شما و زمان قوم لوط نیست، چون فاصله بین دو زمان این دو قوم کمتر از سه قرن بود، لوط معاصر با ابراهیم (علیه السلام) و شعیب معاصر با موسى (علیه السلام) بود.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه ( بعید ) بعد زمانى نیست بلکه بعد مکانى است، یعنى مى خواهد بفرماید: سرزمین قوم لوط با سرزمین شما فاصله زیادى ندارد، چون خرابه هاى شهرهاى قوم لوط که در سرزمین سدوم (منطقه اى از ارض مقدسه ) نزدیک به سرزمین مدین است،

در نتیجه معناى آیه چنین مى شود: ( قوم لوط از شما دور نیستند و شما مى توانید شهرهاى ویران و خسف شده آنان و آثارى که از آن شهرها باقى مانده را مشاهده کنید. لیکن سیاق و زمینه گفتار آیه مساعد با این تفسیر نیست. علاوه، بر این تفسیر وقتى تمام مى شود که بگوییم تقدیر آیه ( و ما مکان قوم لوط من مکانکم ببعید ) و تقدیر خلاف اصل است و جز با داشتن دلیل نمى شود مرتکب آن شد.

در سابق درباره جمله ( و استغفروا ربکم ثم توبوا الیه ) بحث کردیم که مى فرماید: از خداى تعالى درباره گناهان خود طلب مغفرت کنید و با ایمان آوردن به او و به رسول او بسویش برگردید زیرا خداى تعالى داراى رحمت و مودّت است و استغفار کنندگان و تائبین را رحم مى کند و دوست مى دارد.

در این آیه نخست فرمود: ( استغفروا ربکم ) که کلمه رب را به آنان منسوب کرده و به ضمیر آنان اضافه نمود، آنگاه در مقام تعلیل آن فرمود: براى اینکه رب من رحیم و ودود است، ولى در این جمله کلمه ( رب ) را به ضمیر خودش اضافه کرد، باید دید چرا چنین کرده ؟ در آنجا گفته است رب شما و در اینجا گفته است رب من ؟ شاید وجه آن این باشد که در جمله اول در این مرحله بود که مردم را از طرف خداى سبحان به استغفار و توبه امر کند و لازم بود در این مرحله از میان صفات خدایى، صفت ربوبیت او را ذکر کند، چون ربوبیت صفتى است که عبادت بندگان که استغفار و توبه نیز نوعى از آن است با آن صفت ارتباط دارد و این ربوبیت خداى تعالى را به ضمیر آنان اضافه کرد و گفت : ( ربکم - رب شما ) تا ارتباط و عبادت آنان به ربوبیت خدا را تاءکید کرده باشد و نیز اشاره کرده باشد به اینکه رب آنان تنها خداى تعالى است نه آن اربابهایى که به جاى خدا براى خود گرفته اند.

خوب در اینجا حق کلام این بود که در تعلیل جمله مذکور نیز کلمه رب را به ضمیر آنان اضافه نموده و بگوید: ( استغفروا ربکم ان ربکم رحیم ودود ) لیکن از آنجایى که این تعلیل، ثنایى بود براى خداى تعالى و قبلا اثبات کرده بود که او رب آنان است لذا بار دیگر لازم نبود آن را تکرار کند، بنابراین کلمه رب را بر ضمیر خودش اضافه کرد تا مجموع کلام بفهماند خداى تعالى که هم رب شما است و هم رب من خدایى است رحیم و ودود.

علاوه بر این، اضافه دومى معناى معرفت و خبرگى را مى رساند و صحت گفتار اول را بهتر بیان مى کند چون برگشت معناى کلام به این مى شود که : ( از پروردگار خود طلب مغفرت کنید چون او رحیم و ودود است و چگونه چنین نباشد با اینکه او رب من است و من او را به داشتن این دو صفت مى شناسم.

و کلمه ( ودود ) بر وزن فعول از اسماى خداى تعالى است و از ماده ( ود ) اشتقاق یافته و کلمه : ( ود ) با کلمه ( حب ) به یک معنا است الا اینکه از موارد استعمال این دو کلمه بر مى آید که ود نوع خاصى از حب است و آن حبى است که آثار و پى آمدهایى آشکار دارد مثل، الفت و آمد و شد و احسان به آیه زیر توجه فرمایید: ( و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة ) .

و اگر خداى تعالى را ودود خوانده به همین جهت است که او بندگان خود را دوست مى دارد و آثار محبت خود را با افاضه نعمتهایش ‍ بر آنان ظاهر مى سازد آن هم چه نعمتهایى که هیچ کس نمى تواند عدد آنها را بشمارد، همچنانکه خودش فرمود: ( و ان تعدوا نعمة اللّه لا تحصوها ) ، پس به این دلیل خداى تعالى نسبت به انسانها ودود است.

آوردن کلمه ( فقه ) در اینجا بلیغ ‌تر از کلمه ( فهم ) و قویتر از آن است و کلمه ( رهط ) به معناى قوم و عشیره است. و بعضى گفته اند: این کلمه شامل سه نفر تا هفت و یا تا ده نفر مى شود، پس ‍ اینکه کلمه ( رهط ) را آوردند اشاره کرده اند به کمى قوم و خویش شعیب و اینکه قوم و خویش آن جناب کارى از دستشان بر نمى آید و کلمه ( رجم ) به معناى سنگباران کردن کسى است.

بعد از آنکه جناب شعیب (علیه السلام) با مردم خود اجتماع کرده و آنان را با حجت خود مجاب کرد مردم دیدند در مقابل گفتار منطقى او هیچ حرف حسابى ندارند و به هیچ وجه نمى توانند از راه استدلال او را ساکت کنند لا جرم نخست گفتند که : بسیارى از گفته هاى او براى آنان نامفهوم است و معلوم است که اگر به راستى کلام گویندهاى براى شنونده اش مفهوم نباشد قهرا کلامى لغو و بى اثر خواهد بود و این سخن آنان کنایه از این بود که اى شعیب ! تو حرفهایى مى زنى که هیچ فایده اى در آن نیست.

هشدار شعیب (ع) بعد از درماندن در مقابل او، به او گفتند: تو را ضعیف و بى یاور مى بینیم، و او را تهدید به قتل کردند!#

آنگاه دنبال آن گفتند: ( و انا لنریک فینا ضعیفا - و ما تو را در بین خود ضعیف مى بینیم )

یعنى اگر تو شخص نیرومندى بودى ما ناگزیر مى شدیم به فهم خود فشار بیاوریم تا کلام نامفهوم تو را بفهمیم ولى تو در بین ما نیرومند نیستى و ما مجبور نیستیم کلام نامفهوم تو را بفهمیم و به فهمیدن آن اهتمام ورزیم و آن را بشنویم و قبول کنیم، بلکه ما تو را در بین خود فردى ضعیف مى دانیم که نه به دستوراتش اعتنایى هست و نه به سخنانش.

و آنگاه تهدیدش کردند که : ( و لو لا رهطک لرجمناک ) یعنى اگر ملاحظه این عده قلیل از بستگانت نبود تو را بطور یقین سنگسار مى کردیم، ولى ما ملاحظه جانب این چند نفر خویشان تو را مى کنیم و متعرض تو نمى شویم. و اگر بستگان او را رهط (یعنى عده اى کم ) خواندند براى این بوده که اشاره کرده باشند به اینکه اگر روزى بخواهند او را به قتل برسانند هیچ باکى از بستگان او ندارند و اگر تاکنون دست به چنین کارى نزده اند در حقیقت نوعى احترام به بستگان او کرده اند.

سپس دنبال آن تهدید اضافه کردند که : ( و ما انت علینا بعزیز ) تا آن تهدید یعنى جمله ( لو لا رهطک ) را تاءکید کرده، فهمانده باشند که تو در بین ما قوى نیستى و مقامى منیع ندارى، آنقدر محترم نیستى که رعایت جانبت از کشتنت باز بدارد نه، اگر بخواهیم به بدترین وجه که همان سنگسار باشد تو را مى کشیم و تنها چیزى که تاکنون ما را از این کار باز داشته رعایت جانب بستگان تو بوده، پس ‍ خلاصه گفتار اهل مدین این شد که خواسته بودند جناب شعیب را اهانت نموده بگویند: ما هیچ اعتنایى به تو و سخنان تو نداریم و تنها بخاطر رعایت جانب بستگانت تاکنون متعرض تو نشده ایم.

کلمه : ( ظهرى ) منسوب به ظهر - به فتحه ظاى نقطه دار - است (همچنانکه در فارسى کلمه پشتى منسوب به پشت است ) چیزى که هست وقتى از کلمه ( ظهر ) منسوب مى سازند ظاى آن را کسره مى دهند و این کلمه به معناى هر چیزى است که انسان آن را پشت سر قرار دهد و به آن پشت کند بطورى که بکلى از یادش ‍ ببرد، وقتى مى گویند: ( فلان اتخذ فلانا وراء ظهریا ) معنایش این است که فلانى فلان شخص را فراموش کرد و اصلا به یادش نماند و اعتنایى به وضع او نکرد.

و جمله مورد بحث سخن شعیب (علیه السلام) است که گفتار مردم را نقض کرده، آنها گفتند: ( اگر قوم و خویش تو نبود ما تو را سنگسار کرده بودیم ) و وى در نقض گفتار آنان فرموده : چطور قوم و خویش مرا عزیز و محترم مى شمارید و جانب آنان را رعایت مى کنید ولى خداى تعالى را عزیز نمى داند و جانبش را محترم نمى شمارید با اینکه این منم که از جانب او شما را بسوى او دعوت مى کنم آیا قوم و خویش من در نظر شما عزیزتر از خداى تعالى هستند و آیا شما خداى را پشت سر انداخته بکلى فراموشش ‍ کرده اید؟ شما نباید چنین کنید و حق ندارید که چنین کنید زیرا پروردگار من بدانچه مى کنید محیط است آن هم احاطه اى که تمامى اشیاى عالم را فرا گرفته، هم به حسب وجود و هم به حسب علم و قدرت. این بود معناى آیه و در این آیه به راءى مردم مدین طعنه زده و طرز فکر آنان را سفیهانه خوانده در مقابل آنان که در آیه قبلى طرز فکر شعیب را سست و غیر قابل اعتنا دانستند.

در مجمع البیان گفته است کلمه ( مکانت ) به معناى آن حالتى است که انسان داراى مکانت با داشتن آن حالت مى تواند کارى را که مى خواهد انجام بدهد. ولى اصل این معنا (بطورى که گفته است ) از ماده ( مکان ) است و وقتى مى گوییم : ( من مکن مکانة ) مثل این است که گفته باشیم : ( ضخم ضخامة ) یعنى فلان کس نیرومند بر عمل شد، نیرومندى که مافوقش تصور نمى شود و چون گفته مى شود: ( تمکن من کذا ) معنایش این است که نیروى فلانى بر فلان عمل احاطه داشت.

و جمله مورد بحث تهدیدى است از جانب شعیب (علیه السلام) به مردم مدین به شدیدترین تهدیدها، چون سخن او اشعار دارد بر اینکه نسبت به گفتار و تهدیدش اطمینان کامل دارد و هیچ قلق و اضطرابى از کفر مردم به وى و تمردشان از دعوت وى ندارد، پس ‍ مردم با همه نیرو و تمکنى که دارند کارى را که مى خواهند بکنند او نیز کار خود را آنچنان ادامه مى دهد ولى چیزى نخواهد گذشت که بطور ناگهانى و بدون خبر قبلى عذابى بر سرشان مى آید که در آن هنگام مى فهمند عذاب، چه کسى را خواهد گرفت، آنان را و یا شعیب را؟ پس مردم در انتظار باشند او نیز با آنان در انتظار مى نشیند و از آنان جدا نمى شود.

در سابق بیانى که معناى این آیه را روشن سازد گذشت.

وقتى گفته مى شود: ( فلان غنى فى المکان ) معنایش این است که فلانى در فلان مکان اقامت گزید و جمله ( الا بعدا لمدین... ) متضمن معناى لعنت است، در حقیقت فرموده لعنت بر قوم مدین همچنانکه ثمود لعنت شدند و از رحمت خدا دور گشتند و ما در داستانهاى قبل

از این داستان مطالبى ایراد کردیم که این داستان نیز مشمول آن هست و معناى آیه این است که وقتى عذاب ما آمد، شعیب و مؤمنین به وى را به رحمتى که به آنها داشتیم نجات دادیم و عذاب صیحه، مردم مدین را بگرفت و صبح کردند در حالى که جسمانى بى روح بودند و تو گویى اصلا در این سرزمین زندگى نمى کردند فرمان ما رسید که لعنت بر مردم مدین، همانطور که ثمود لعنت شدند.