تفسیر آیات ۱ تا ۱۶ سورهٔ هود

بیان آیات

توحید، اصلى است متضمن تمامى تفاضیل و جزئیات معانى قرآن، و تمام تفاضیل و فروع قرآن به آن اصل بر مى گردد#

این سوره همانطور که از آغاز و انجامش و از زمینهاى که همه آیاتش دارد این مقام است که غرض آیات قرآنى را با همه کثرت و تشتتى که در آنها است بیان نموده از مضامین همه آنها خلاصه گیرى کند و خاطر نشان مى سازد که اساس و جان تمامى معارف مختلفى که آیات قرآنى متضمن آن است یک حقیقت است. اگر قرآن کریم سخن از معارف الهى دارد و اگر درباره فضایل اخلاقى سخن مى گوید و اگر احکامى درباره کلیات عبادات و معاملات و سیاسات و ولایت ها تشریع مى کند و اگر از اوصاف خلایقى از قبیل : عرش، کرسى، لوح، قلم ، آسمان، زمین، فرشتگان، جن، شیطانها، گیاهان، حیوانات و انسان سخن به میان مى آورد، و اگر درباره آغاز خلقت و انجام آن حرف میزند و بازگشت همه را نخست به سوى فنا و سپس به سوى خداى سبحان مى داند و خبر از روز قیامت و قبل از قیامت، یعنى از عالم قبر و برزخ مى دهد و از روزى خبر مى دهد که همه براى رب العالمین و به امر او بپا مى خیزند، و همه در عرصهاى جمع گشته سؤال و بازخواست و حساب و سنجش و گواهى گواهان را مى بینند، و در آخر بین همه آنان داورى شده گروهى به بهشت و جمعى به دوزخ مى روند، بهشت و دوزخى که داراى درجات و درکاتى هستند، و نیز اگر بین هر انسانى و بین عمل او، و نیز بین عمل او و سعادت و شقاوت او، و نعمت و نقمت او، و درجه و درکه او، و متعلقات عمل او از قبیل وعده و وعید و انذار و تبشیر از راه موعظه و مجادله حسنه و حکمت رابطه برقرار دانسته و درباره آن رابطه ها سخن مى گوید، همه اینها بر آن یک حقیقت تکیه دارد و آن حقیقت چون روح در تمامى آن معارف جریان یافته و آن یک حقیقت، اصل و همه اینها شاخه و برگ آنند، آن حقیقت، زیر بنا و همه اینها که دین خدا را تشکیل مى دهند بر آن پایه بنا نهاده شده اند، و آن یک حقیقت عبارت است از توحید حق تعالى، البته توحیدى که اسلام و قرآن معرفى کرده، و آن اینست که انسان معتقد باشد به اینکه خداى تعالى رب همه اشیاى عالم است و غیر از خداى تعالى در همه عالم ربى وجود ندارد، و اینکه انسان به تمام معناى کلمه تسلیم او شود و حق ربوبیت او را اداء کند و دلش جز براى او خاشع نگشته، بدنش جز در برابر او خضوع نکند، خضوع و خشوعش تنها در برابر او - جل جلاله - باشد.

و این توحید، اصلى است که با همه اجمالى که دارد متضمن تمامى تفاصیل و جزئیات معانى قرآنى است، چه معارفش و چه شرایعش. و به عبارتى اصلى است که اگر شکافته شود همان تفاصیل مى شود، و اگر آن تفاصیل فشرده شود به این اصل واحد برگشت مى کند.

آهنگ و غرض کلى سوره هود و کیفیت و مکان نزول آن#

پس، این سوره همه معارف قرآنى را نخست در این چهار آیه اول بطور اجمال ذکر نموده، سپس در طول سوره به تفصیل آن مى پردازد، البته آن تفصیل را در قالب انذار و تبشیر ریخته، انذار و تبشیرى که با ذکر سنت جارى خدا در بندگان و ایراد اخبار امتهاى گذشته و داستان اقوام نوح و هود و صالح و لوط و شعیب و موسى، و سرنوشتى که استکبار از پذیرفتن دعوت الهى و نیز افساد در زمین و اسراف در این فساد انگیزى دارد صورت گرفته، و نیز به توصیف وعده هاى الهى براى مؤمنین و صاحبان اعمال صالح و توصیف تهدیدهائى که خدا به طبقه کفار و تکذیبگران آیاتش داده پرداخته و در خلال این مسائل امور دیگرى از معارف الهى راجع به توحید، نبوت و معاد نیز خاطر نشان شده است.

از آنچه تاکنون درباره بیانات این سوره گفتیم اشکالى که به نظر بعضى از مفسرین بر غرض این سوره وارد است روشن مى شود، آن مفسر در مقام بیان غرض این سوره گفته است : این سوره از نظر معنا و موضوع بحث، نظیر سوره یونس است که متعرض عقاید اسلام است از الهیات و نبوتها و مساءله بعث و جزاء و اعمال صالح، با این تفاوت که در سوره یونس داستانهائى که آمده بطور اجمال آمده بود، و در این سوره بطور مفصل ذکر شده.

و شما خواننده عزیز توجه فرموده اید که این دو سوره در مقام بیان دو غرض مختلفند، دو غرضى که اصلا ربطى به هم ندارند و برگشت هیچیک از آن دو به دیگرى نیست، سوره یونس در مقام بیان این معنا است که سنت جارى خداى تعالى در بین هر رسولى با امتش این بوده که اگر امتش او را تکذیب مى کرد بین آن رسول و امتش حکمى کرده که لازمه اش هلاک آن امت بود، و امت اسلام هم از این سنت کلى مستثناء نیست، این امت هم اگر تکذیب کند بر سرش همان مى آید که بر سر امتهاى دیگر آمد. ولى سوره مورد بحث این هدف را دنبال مى کند که بفهماند معارف قرآنى طورى است که اگر تحلیل شود سر از توحید خالص در مى آورد، بطورى که اگر توحید را هم بخواهیم تجزیه و ترکیب کنیم سر از همان معارف اصولى و فروعى دین در مى آورد.

و این سوره به شهادت آیات و مضامین بهم پیوسته اش - که پیوستگى بین آنها به خوبى روشن است - در مکه و یک باره نازل شده است، چیزى که هست از بعضى از مفسرین روایت شده که گفته اند آیه دوازدهم که مى فرماید: ( فلعلک تارک بعض ما یوحى الیک... ) در مدینه نازل شده.

بعضى دیگر آیه هفدهم را استثناء کرده اند که مى فرماید: ( افمن کان على بینة من ربه... ) . بعضى دیگر آیه ( و اقم الصلوة طرفى النهار و زلفا من اللیل... ) را استثناء کرده و گفته اند: این آیه در مدینه نازل شده. ولى هیچ یک از این اقوال از ناحیه الفاظ آن آیات دلیلى ندارند، و همانطور که گفتیم ظاهر اینکه مى بینیم آیات سوره به یکدیگر اتصال دارد اینست که همگى در مکه نازل شده اند.

معناى احکام و تفصیل و اینکه آیات قرآن محکم بود و مفصل گشت (احکمت آیاته فصلت)#

مقابله اى که در این آیه بین احکام آیات قرآن و بین تفصیل آن واقع شده - با در نظر گرفتن اینکه کلمه تفصیل به معناى ایجاد فصل بین اجزاى یک چیزى است که اجزائش متصل به هم بوده اند، و به معناى جدا جدا کردن امورى در هم فرو رفته است - خود دلیل است بر اینکه منظور از احکام آیات، ربط بعضى از آیات جدا شده از یکدیگر به هم، و ارجاع آیات آخر آن به اولش مى باشد بگونه اى که بازگشت همه به امر واحد بسیطى است که داراى اجزاء و ابعاض نمى باشد.

و معلوم است که اگر کتابى داراى چنین احکام و چنین تفصیلى باشد، قطعا از جهت معانى و مضامینى است که کتاب، مشتمل بر آن است نه از جهت الفاظ آن و یا چیز دیگر، و نیز معلوم است که حال معانى در احکام و تفصیل و در اتحاد و اختلاف غیر حال اعیان خارجى است (احکام در اعیان خارجى مثلا در یک ماشین محکم و یا ساختمان محکم یک معنا دارد، و در معانى و مطالبى که در یک کتاب آمده معناى دیگرى دارد). معانى بسیارى که در یک کتاب آمده اگر کتابى محکم و در عین حال فصل فصل باشد همه آن فصلها به اصلى واحد بر مى گردد، و اگر معانى بسیارى به یک اصل واحد برگردد، آن اصل واحد اصلى خواهد بود محفوظ در میان تمامى آن فصلهاى جدا از هم، اصلى خواهد بود که در عین واحد بودنش اگر شکافته شود به صورت همان تفاصیل در مى آید، و اگر آن تفاصیل فشرده شود به صورت همان اصل واحد بر مى گردد، و همه این واقعیات روشن است و هیچ شکى در آن نیست.

و بر این اساس، اینکه فرموده ( آیات این کتاب در آغاز محکم بود و سپس مفصل شد ) معنایش اینست که آیات کریمه قرآن با همه اختلافى که در مضامین و با همه تشتتى که در مقاصد آنها است به یک معناى بسیط (بدون جزء و بعض ) بر مى گردد، و همه غرض ‍ واحدى را دنبال مى کنند، غرضى را که در آن نه کثرت است و نه تشتت، به نحوى که هر آیه از آیات آن در عین اینکه مطلب خود را بیان مى کند، در عین حال غرضى را در نظر دارد که چون روح در کالبد آن آیه و همه آیات دویده است، و حقیقتى را افاده مى کند که همه آیات قرآن در مقام افاده آن حقیقت مى باشند.

پس، این کتاب کریم با تشتت آیات و تفرق ابعاضش جز یک غرض را دنبال نمى کند، غرض واحدى که در هر موردى شکلى خاص ‍ به خود مى گیرد، در یک مورد اصلى دینى، و در موردى دیگر حکمى اخلاقى، و در جائى دیگر حکمى شرعى و یا سیاسى و یا قضائى و یا غیر آن است، بطورى که هر قدر از ریشه به سوى شاخه و از شاخه به شاخهه اى باریک تر برده شود از آن معناى واحد محفوظ خارج نگشته و آن غرض اصلى گم نمى شود. پس آن ریشه، اصلى است واحد که وقتى تجزیه و ترکیب مى شود به صورت یک یک آن اجزاء و تفاصیل عقاید و اخلاق و اعمال در مى آید، و آن عقاید و اخلاق و اعمال وقتى تحلیل مى شود به شکل آن ریشه اصلى و آن روح دویده در همه آنها در مى آید. و بنابراین، توحید خداى تعالى اگر آنطور که لایق ساحت قدس و عزت و کبریایى او است در نظر گرفته شود، آن توحید در مقام اعتقاد مثلا به صورت اثبات اسماء و صفات حسناى الهى و اعتقاد داشتن به آنها در مى آید، و در مقام اخلاق، آدمى را متخلق به اخلاق کریمه اى از قبیل رضا، تسلیم، شجاعت، عفت، سخاء و... و مبراى از صفات رذیله مى سازد ، و در مرحله عمل وادار به اعمال صالح و تقواى از محرمات الهى مى کند.

و اگر خواستى مى توانى اینطور بگوئى که : توحید خالص باعث مى شود آدمى در هر یک از مراتب عقاید و اخلاق و اعمال، همان را داشته باشد که کتاب الهى از انسانها خواسته و به آن دعوت کرده است، همچنانکه آنچه قرآن کریم از این مراتب و از اجزاء آن بیان کرده هیچ یک را بدون توحید خالص تحقق پذیر نمى داند.

مفاد کلى آیه و دو نکته اى که از آن استفاده مى شود#

پس، تا اینجا روشن شد که آیه شریفه مورد بحث در مقام بیان این جهت است که تفاصیل و جزئیات معارف و شرایع قرآنى به اصلى واحد بر مى گردد، به نحوى که اگر آن اصل در هر مورد از موارد عقاید و اوصاف و اعمال با خصوصیت مورد، ترکیب شود حکم خاص به آن مورد را نتیجه مى دهد، همان حکمى را که قرآن کریم براى آن مورد معین کرده، و با این بیان دو نکته به خوبى روشن مى شود:

اول اینکه : کلمه ( کتاب ) در آیه مورد بحث خبر براى مبتدایى است که از کلام حذف شده و تقدیر آن ( هذاکتاب ) مى باشد، و منظور از کتاب همین قرآنى است که در دست ما است، قرآنى که مى بینیم به سوره هائى تقسیم شده و این با مطلبى که در کلمات مفسرین و یا در روایات آمده و گفته شده که منظور از کتاب لوح محفوظ و یا قرآن واقع در لوح محفوظ است منافات ندارد، براى اینکه قرآنى که در دست ما است و به صورت کتابى خواندنى است با آنچه که در لوح محفوظ است منافات ندارد، زیرا با آن متحد است، اتحاد تنزیل با تأویل.

دوم اینکه : لفظ ( ثم ) در جمله ( ثم فصلت ) براى این آمده که بعدیت به حسب ترتیب را برساند نه بعدیت زمانى را، چون تقدم و تاءخر زمانى بین معانى مختلف به حسب اصلیت و فرعیت یا اجمال و تفصیل معنا ندارد، (و نمى شود گفت : معانى قرآن اول اصلى و یا اجمالى بوده بعد از مدتى فرعى و یا تفصیلى شده، لا جرم کلمه ( ثم ) تنها در این صدد است که همان نکته اى را که مشروحا گذشت افاده نموده بفهماند فروع و تفاصیل قرآن از اصولى و آن اصول از اصل واحدى منشاء گرفته است ).

اقوال مختلف مفسرین درباره مراد از احکام و تفصیل آیات ، و بیان نادرستى آن اقوال#

با این بیان نکته اى دیگر نیز روشن مى شود، و آن نادرستى معنایى است که بعضى از مفسرین براى آیه کرده و گفته اند: معنایش این است که آیات قرآنى، محکم و غیر قابل نسخ هستند و مانند سایر کتب آسمانى و شرایع دیگر انبیاء نیست که هر یک بعد از مدتى نسخ شدند. و در معناى جمله ( ثم فصلت ) گفته اند: یعنى با بیان حلال و حرام و سایر احکام تفصیل داده شده است.

دلیل نادرستى این معنا اینست که اگر این معنا منظور بود لازم بود نسخ نشدن را مقید کند به نسخ نشدن به وسیله کتابى دیگر و بفرماید: این کتاب آسمانى با هیچ کتاب آسمانى دیگر نسخ نمى شود و دیگر هیچ کتابى نازل نمى شود تا قرآن را نسخ کند، و آوردن قید لازم بود، براى اینکه جاى شک نیست که بعضى از آیات قرآن به وسیله خود قرآن نسخ شده است، و بطورى که ملاحظه مى کنید در الفاظ این آیه چنین قیدى نیامده.

و نیز وجه نادرستى گفتار بعضى دیگر که گفته اند: منظور از جمله ( احکمت آیاته ) اینست که آیات آن با امر و نهى محکم شده و سپس با وعده و وعید و ثواب و عقاب مفصل شده است. وجه نادرستى این قول اینست که بیهوده و بدون دلیل سخن گفتن است. مثل گفتار بعضى دیگر که گفته اند: منظور از جمله احکمت آیاته اینست که لفظ قرآن فصیحترین و بلیغترین لفظ است ، به حدى که فصاحت و بلاغت آن یکى از معجزات شمرده شده، و منظور از جمله ( ثم فصلت ) اینست که این آیات با شرح و بیان تفصیل داده شده اند.

و باز مثل گفتار مفسرى دیگر که گفته است : منظور از محکم شدن آیات قرآن اینست که آیاتش آنچنان متقن و به هم پیوسته است که هیچ خلل و هیچ باطلى در آن راه ندارد، و منظور از مفصل شدن آن، اینست که آیاتش پشت سر هم و یکى پس از دیگرى قرار دارد.

وجه نادرستى این معنا اینست که کلمه ( تفصیل ) در لغت به این معنا سابقه ندارد مگر آنکه مفسر نامبرده خواسته باشد آن را به معناى تفرقه و تکثیر بگیرد، که در این صورت گفتارش به همان معنائى که ما براى آیه کردیم بر مى گردد.

و نیز مثل گفتار مفسرى دیگر که گفته است : منظور از جمله ( احکمت آیاته ) اینست که آیات قرآن قبل از آنکه نازل شود یکپارچه بود و آیه آیه نبود، ولى در هنگام نزول، آیه آیه نازل شد تا مکلف بهتر بتواند در آن نظر و تاءمل کند.

وجه نادرستى این تفسیر اینست که این تفسیر به امثال آیه ( انا انزلناه فى لیلة مبارکة ) و آیه و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مکث و نزلناه تنزیلا و آیاتى که در این معنا هستند بهتر مى سازد تا با آیه مورد بحث، چون آیاتى که نقل کردیم مى خواهند بفهمانند که قرآن کریم در نزد خداى تعالى مرتبهاى بالاتر از سطح افکار بشرى داشته، و خداى تعالى براى اینکه ما انسانهاى عادى آن را بفهمیم به مرتبهاى پایین آورده که قابل فهم و تفقه بشرى عادى باشد، همچنانکه آیه زیر به همین معنا اشاره نموده مى فرماید: ( و الکتاب المبین انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم ) .

و اما آیه مورد بحث که مى فرماید: ( کتاب احکمت آیاته ثم فصلت... ) هم محکم بودن را به آیات نسبت داده و هم مفصل شدن را، و این نیست مگر از جهت معانى آن آیات، یعنى مى فهماند هم محکم بودن و هم مفصل شدن وصف معانى این آیات بسیار است. پس تمامى این آیات قرآنى، یک جهت وحدت و بساطت دارد، و یک جهت کثرت و ترکب و این مضمون منطبق با همان معنایى است که ما براى آیه کردیم، نه با این معنائى که این مفسر براى آیه کرده، معنائى که این مفسر کرده به مساءله و تنزیل بر مى گردد - دقت بفرمائید.

و نیز مثل گفتار بعضى دیگر که گفته ؟اند: منظور از محکم بودن و مفصل شدن قرآن اینست که بعضى از آیات قرآن مجمل است و بعضى دیگر مبین، و آنگاه مثل زده اند به آیه اى از همین سوره که مى فرماید: ( مثل الفریقین کالاعمى و الاصم و البصیر و السمیع ) که آیه اى است مجمل، و شنونده نمى فهمد منظور از دو فریق کور و کر و بینا و شنوا کیست، ولى آیات دیگر همین سوره با ذکر داستان نوح و هود و صالح انگشت روى مصادیقى از دو فریق یعنى طایفه کور و کر و طایفه بینا و شنوا گذاشته منظور را روشن مى کند.

وجه نادرستى این تفسیر اینست که محکم را عبارت از آیاتى دانسته و مفصل را عبارت از آیاتى دیگر، در حالى که ظاهر آیه مورد بحث این است که محکم و مفصل از نظر مورد، متحدند، یعنى همه آیات قرآن مورد احکام قرار گرفته اند، و همه آنها نیز مورد تفصیل واقع شده اند.

( من لدن حکیم خبیر ) - کلمه ( حکیم ) یکى از اسماى حسناى الهى و از صفات فعل او است که از محکم کارى او در صنع عالم خبر مى دهد. و همچنین است نام ( خبیر ) که دلالت مى کند بر اینکه خداى تعالى به جزئیات احوال موجودات و امور هستى و مصالح آنها با خبر است، و اگر احکام آیات و تفصیل آنها را به حکیم بودن خدا و خبیر بودنش نسبت داده به خاطر مناسبتى است که بین آن دو وجود دارد.

آیه : ( الا تعبدوا الا اللّه... ) مفسر محکم و مفصل بودن آیات قرآن است#

این آیه و آیه بعدش مضمون آیه اول را که مى فرمود: ( کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر ) را تفسیر مى کند.

این آیه مى فرمود: قرآن کتابى است از ناحیه خداى تعالى که آیاتش محکم و در عین حال مفصل است، لذا عنایت در تفسیر آن متوجه روشنگرى همین جهات واقع شد.

و ما مى دانیم کتابى که خداى تعالى از ناحیه خودش به رسولش نازل کرده تا رسول گرامیاش آن را بر مردم بخواند و به آنان ابلاغ کند، هم از یک سو خطابش متوجه شخص رسول است و هم از سوى دیگر خطاب با وساطت رسول متوجه عموم مردم است.

اما اینکه گفتیم خطاب به رسول خدا است براى این است که رسول کسى است که پیام الهى را از طریق وحى خداى تعالى دریافت مى کند، و آن پیام اینست که : تو اى رسول ! بشر را انذار کن و بشارت ده، و به سوى این هدف دعوت کن. و همین وجه در نظر بوده که در اول سوره یونس فرمود: ( اکان للناس عجبا ان اوحینا الى رجل منهم ان انذر الناس و بشر الذین آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم )

و اما وجه اینکه گفتیم خطاب متوجه مردم نیز هست، براى اینست که منظور اصلى از وحى و خطاب به رسول، همان معانى و دستوراتى است که مردم از رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) در ضمن اینکه آن جناب آیات را بر آنان تلاوت مى کند مى گیرند. آرى، رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) در ضمن تلاوت آیاتش این را نیز تلاوت مى کند که من شما را به سوى خدا مى خوانم، و از ناحیه خدا بشیر و نذیر هستم، و این وجه از خطاب همان است که در جمله مورد بحث منظور بوده که فرموده : ( الا تعبدوا الا اللّه اننى لکم منه نذیر و بشیر... ) .

پس، این آیه شریفه از کلام اللّه، مفسر آیاتى است که خبر از احکام و تفصیل آیات مى دهد، و از این راه تفسیر مى کند آنچه را که مردم از دعوت رسول و از خواندن کتاب خدا بر آنان مى فهمند، (و مى گوید اینکه ما خبر از احکام و تفصیل آیات دادیم معنا و تفسیرش اینست که شما از آیاتى که او برایتان مى خواند هم، بطور اجمال مى فهمید که جز خدا را نباید بپرستید و اینکه او بشیر و نذیر است، و هم بطور تفصیل، که تفصیل آن عبارت است از همه قرآن و همه جزئیات و فروعى که در قرآن آمده ).

نه اینکه این آیه شریفه کلام رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) باشد و خداى تعالى خواسته کلام آن جناب را حکایت کند، و نه اینکه فرمان خدا به رسول گرامى اش باشد و کلمه ( قل : بگو ) در تقدیر باشد، و نه اینکه خواسته در این جمله التفاتى بکار برده باشد، یعنى روى سخن را از سوئى به سوى دیگر کند، و نه اینکه تقدیر آیه ( امرکم بان تعبدوا - خداى تعالى شما را دستور داده که جز او را نپرستید ) باشد، و یا تقدیر: ( فصلت آیاته لان لا تعبدوا الا اللّه - آیاتش مفصل شد تا شما به جز خدا را نپرستید ) باشد، و در نتیجه بنا بر توجیه اخیر، جمله ( لا تعبدوا ) نفى باشد نه نهى، براى اینکه جمله بعدش که امر مى کند به استغفار و مى فرماید: ( و ان استغفروا ربکم ثم توبوا الیه ) عطف شده بر جمله ( لا تعبدوا ) ، و این بهترین شاهد است بر اینکه جمله مذکور نفى نیست بلکه نهى است.

علاوه بر این، اصولا تقدیر گرفتن بدون دلیل خلاف اصل است و جز با داشتن دلیل نمى توان مرتکب آن شد. پس باید در آیه شریفه دقت فرمایید که در آن نکته ظریفى از صنعت بلاغت به کار رفته است.

دعوت به توحید در عبادت و طلب آمرزش از خداوند در آیه شریفه#

و بنابر آن تفسیرى که ما براى آیه کردیم جمله ( الا تعبدوا الا اللّه ) ، دعوت بشر است به توحید در عبادت ، یعنى نپرستیدن غیر خدا و آن بتهائى که مشرکین آنها را شریک خدا مى پنداشتند، و دعوت به این است که بشر عبادت را منحصر در خداى تعالى کند در جمله ( و ان استغفروا ربکم ثم توبوا الیه ) ، امر به طلب آمرزش از همین خداى تعالى است، که به خاطر او عبادت غیر او را ترک گفتند، و سپس دستور مى دهد به اینکه توبه کنند، یعنى با اعمال صالح به سوى او برگردند، و از همه این دستورات یک چیز به دست مى آید، و آن اینست که : انسانها در زندگى خود راه طبیعى را پیش بگیرند که اگر چنین کنند به قرب درگاه الهى منتهى مى شوند، و راه طبیعى براى زندگى بشر اینست که آلهه و خدایان ساختگى را رها نموده از خداى تعالى که معبود واقعى است طلب مغفرت کنند، و جان و دل خود را براى حضور در پیشگاه او پاک ساخته ، سپس با اعمال صالح به سوى او بازگشت کنند.

و اگر در وسط آیه کلمه ( ان ) را که معروف به ( ان ) تفسیرى است تکرار کرد، براى این بود که هر دو جمله به یک مرحله از آن راه طبیعى اشاره ندارند، جمله اول یعنى ( الا تعبدوا الا اللّه ) به مرحله اعتقاد درونى اشاره دارد، و آن عبارت است از توحید در عبادت و عبادت خدا به تنهائى، آن هم با خلوص نیت، و جمله دوم که فرموده : ( و ان استغفروا ربکم ثم توبوا الیه ) اشاره دارد به مرحله عمل، و آن عبارت است از انجام کارهاى نیک، هر چند که این مرحله خود از نتایج مرحله اول و از فروع آن است.

و به همین جهت که گفتیم مفاد جمله اول اصل اساسى است، و مفاد جمله دوم نتیجه و فرعى است که بر آن اصل مترتب مى شود. مساءله انذار و بشارت را بعد از جمله اول ذکر کرد، و وعده جمیل یعنى مفاد جمله ( یمتعکم ... ) را بعد از جمله دوم و مساءله استغفار و توبه آورد.

در باره مرحله اول فرمود: ( الا تعبدوا الا اللّه اننى لکم منه نذیر و بشیر ) ، و در این فرموده اش بیان کرد که انذار و بشارت هر چه باشند به توحید برگشت داشته و وابسته به آنند، آنگاه درباره مرحله دوم فرمود: ( و ان استغفروا ربکم ثم توبوا الیه یمتعکم متاعا حسنا... ) ، و این بدان جهت است که بطور کلى آثار ارزشمند و نتایج نیک و مطلوب هر چیزى وقتى بر آن چیز مترتب مى شود که قبلا خود آن چیز به حد تمام و در صفات و فروع و نتایج به حد کمال رسیده باشد، و توحید هم مثل همه چیزهاى دیگر است.

آرى ، توحید هر چند اصل واحد و تنها ریشه همه احکام دین با آن وسعت که در آن است مى باشد، لیکن درخت توحید به بار نمى نشیند مگر وقتى که خودش استوار بر پا ایستاده باشد و شاخه ها و برگهائى داده باشد. به راستى کلمه توحید کلمه طیبهاى است که ریشه اش ثابت و فروعش در آسمان پراکنده شده و در هر لحظه اى ثمرهاش را به اذن پروردگارش مى دهد.

مراد از توبه در: ( و ان استغفروا ربکم ثم توبوا اللّه ) ایمان است#

و ظاهرا منظور از توبه در آیه شریفه، ایمان است، همچنانکه در آیه زیر نیز چنین است : ( فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک ) . و بنابراین، پاسخ از اینکه با ذکر استغفار ذکر توبه چه معنا دارد روشن مى شود و همچنین پاسخ از اینکه چرا جمله ( توبوا الیه با حرف ثم عطف به جمله ( و ان استغفروا ربکم ) گردید معلوم شد، زیرا بنا به تفسیرى که ما براى آیه کردیم معناى آیه چنین مى شود: بعد از این دیگر پرستش بتها را ترک بگویید، و از پروردگارتان نسبت به نافرمانى هائى که تاکنون داشتید آمرزش بخواهید، آنگاه به پروردگارتان ایمان بیاورید.

ولى بعضى از مفسرین گفته اند: معناى آیه این است که طلب مغفرت کنید و این مغفرت را هدف خود قرار بدهید و سپس براى رسیدن به این هدف توبه کنید. و این معنائى است ناخوشایند. بعضى دیگر براى توجیه آیه خود را به زحمت انداخته و گفته اند: معنایش اینست که از گناهان گذشته خود طلب مغفرت کنید، و سپس از این به بعد هم هر وقت گناهى مرتکب شدید توبه کنید.

مفسرى دیگر خود را به تکلف وا داشته و گفته است : کلمه ( ثم ) در آیه شریفه به معناى ( واو ) است، چون توبه و استغفار یک چیز مى باشند.

( یمتعکم متاعا حسنا الى اجل مسمى ) - ( اجل مسمى ) آن زمان و لحظه اى است که زندگى به آن منتهى شده و در آن نقطه، پایان مى یابد و به هیچ وجه از آن تخطى نمى کند. پس، منظور از جمله ( یمتعکم ) بهره مند کردن در حیات دنیا و بلکه بهره مند کردن با زندگى دنیا است، چون خداى عز وجل زندگى دنیا را در چند جا از کلام مجیدش ( متاع ) نامیده، پس ( متاع حسن ) تا ( اجل مسمى ) چیزى جز زندگى خوب دنیوى نمى تواند باشد.

نتیجه توحید، استغفار و ایمان، زندگى خوب و حیات طیبه دنیوى است#

در نتیجه برگشت معناى جمله ( یمتعکم متاعا حسنا ) بنابر اینکه کلمه ( متاعا ) مفعول مطلق باشد، مثل اینست که بگوئیم ( یمتعکم تمتیعا حسنا بالحیوة الحسنة الدنیویة - شما را برخوردار مى کند برخوردارى خوبى از حیات نیک دنیوى، و متاع حیات وقتى حسن و نیکو مى شود که آدمى در آن حیات به سوى سعادتى که برایش امکان دارد روانه شود، و خداى تعالى او را به سوى آرزوهاى انسانیاش که همان تنعم به نعمتهاى دنیوى از قبیل : وسعت، امنیت، رفاه، عزت و شرافت است هدایت کند. پس، این حیات حسنه در مقابل عیش ضنک و تنگى است که آیه شریفه ( و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا ) از آن خبر داده، مى فرماید: کسى که از یاد من روى بگرداند معیشتى تنگ خواهد داشت.

پس متاع حیات دنیا براى کسى که از ذکر خدا اعراض مى کند و به پروردگار خود ایمان نمى آورد نه حسنى دارد و نه سعه و گشایشى، هر چند که مال فراوان و جاه و مقام بلند اجتماعى داشته باشد، و خیال کند که به تمامى آرزوهائى که یک انسان دارد رسیده است و لیکن او از ابتهاج و خرم دلى که مؤمنین حقیقى در سایه ولایت خدا دارند در غفلت است. آرى، خداى تعالى مؤمنین حقیقى و آنهایى را که داراى حقیقت ایمانند حیات انسانى طیبى داده، و از ذلتى که لازمه حیات حیوانى و مادى است، و به جز حرص و آز و افتراس ‍ و تکالب و جهالت چیزى بر آن حاکم نیست ایمن ساخته است.

پس ، نفس انسانیت و آزاده از زندگى، آنچه که نفوس رذیله و پست برایش سر و دست مى شکنند را مذمت کرده و ناپسند مى داند، و از آن بیزارى مى جوید، هر چند که در این بیزارى جستن، مورد ملامت و هر شناعتى دیگر قرار بگیرد، و هر چند که در اثر دورى از آن دچار فقر و مسکنت گردد.

پس، حیات حسنه براى مجتمع صالح و آزاده، عبارت از حیاتى است که در آن، همه افراد مجتمع از مزایاى نعمتهاى زمینى که خداى تعالى برایشان خلق کرده برخوردار باشند و ترحم و تعاون و کمک به یکدیگر در بین آنان حاکم باشد و در بینشان هیچگونه تجاوز و تزاحمى نباشد، بطورى که هر انسانى خیر خود و سود خود را در خیر مجتمع و سود جامعه بجوید، نه اینکه خود را بپرستد و دیگران را برده خود بگیرد.

و کوتاه سخن، ( بهره مندى از حیات حسنه و طیبه تا اجل مسمى ) عبارت است از اینکه افراد انسانى از حیات، طورى بهره گیرى کنند که فطرت انسانیت آن را بپسندد، و حیات مورد پسند فطرت اینست که همه افراد بطور معتدل و در پرتو علم نافع و عمل صالح از زندگى برخوردار شوند، این در مقایسه زندگى پاک و طیب با فرد فرد جامعه است، و اما در مقایسه با مجتمع، عبارت است از بهره مندى عمومى از نعمتهاى زندگى طیب زمینى، به این معنا که دست آورد هر فردى مختص به خود او باشد البته دست آورد در مجتمعى که اجزاءش متلائم و نزدیک به هم باشند فاصله طبقاتى و تضاد و تناقضى در بینشان نباشد.

معناى اینکه ( خداوند به هر داراى فضلى فضلش را مى دهد ) و اشاره به اینکه فقط دین توحید است که افراط و تفریط روابط اجتماعى را تعدیل مى کند#

( و یوت کل ذى فضل فضله ) - ( فضل ) به معناى زیادت است، و اینکه در جمله ( کل ذى فضل - هر کس که داراى فضل است ) فضل به کسى و افرادى نسبت داده شده که داراى فضل هستند خود قرینهاى است بر اینکه ضمیر، در کلمه ( فضله ) به همان فرد داراى فضل بر مى گردد نه به اسم جلاله (اللّه ) که بعضى از مفسرین احتمالش را داده اند. و فضل و زیادى از امور نسبى است، یعنى وقتى در چیزى تحقق مى یابد که آن چیز با چیز دیگرى مقایسه شود و در مقایسه با آن در نظر گرفته شود.

و بنابراین، معناى جمله اینطور مى شود: ( و یعطى کل من زاد على غیره بشى ء من صفاته و اعماله... ) ، یعنى خداى تعالى به هر کس ‍ که صفات و اعمالى بهتر و بیشتر از دیگران دارد، آن سعادت و اجرى را که مختص به آن زیادت است مى دهد، بدون اینکه حق او را باطل و یا برترى و زیادتش را غصب کند، و یا آن را به دیگرى که این برترى را ندارد بدهد آنطور که در مجتمعات غیر دینى بشرى رفتار مى شود. در جوامع بشرى هر قدر یک جامعه متمدن و مترقى باشد ممکن نیست به دو طایفه مستکبر و مستضعف تقسیم نشود، بشریت از آن روز که در کره زمین منزل گزید و از همان اولین روزى که تشکیل اجتماع داد، اجتماعش از دو طایفه مستعلاى مستکبر قاهر، و مستعبد ذلیل مقهور تشکیل شد، و هیچ چیز این افراط و تفریط را تعدیل نکرده و نمى کند مگر دین توحید.

پس ، دین توحید عبارت است از یگانه سنتى که مولویت و سیادت را منحصر در خداى سبحان مى داند، و بین قوى و ضعیف و متقدم و متاخر و کبیر و صغیر و سفید و سیاه و مرد و زن مساوات برقرار نموده، مثلا به بانگ بلند ندا در مى دهد: ( یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم ) و یا مى فرماید: ( انى لا اضیع عمل عامل منکم من ذکر و انثى بعضکم من بعض ) .

هر کس در جایى که لایق آنست قرار داده مى شود#

مطلب دیگرى که درباره جمله مورد بحث داریم اینست که وقوع این جمله، یعنى جمله ( و یوت کل ذى فضل فضله ) که از اعتناء به فضل هر صاحب فضلى حکایت مى کند بعد از جمله ( یمتعکم متاعا حسنا الى اجل مسمى که مى فهماند خداى تعالى همه انسانها را برخوردار از زندگى مى کند اشعار به دو نکته دارد:

یکى اینکه : مى فهماند منظور از متاع در جمله اولى متاع عمومى و مشترک بین همه افراد مجتمع است. و به عبارتى دیگر منظور از متاع، زندگى اجتماعى حسن است، و منظور از فضل در جمله دوم خصوص آن مزایائى است که خداى تعالى به بعضى افراد در مقابل فضیلتى که دارند مى دهد.

نکته دیگر اینکه : جمله اولى به برخوردارى از زندگى دنیا اشاره دارد، و جمله دوم مربوط به ثواب آخرت است، ثوابى که خداى تعالى در مقابل اعمال صالح مى دهد، اعمال صالحى که قائم به تک تک افراد است، البته ممکن هم هست اشاره باشد به هر دو نوع پاداش، هم پاداش دنیوى و هم پاداش اخروى، و بخواهد بفرماید: هر کس در جهات دنیوى زیادتى با خود بیاورد که اقتضاى زیادت در مزیتى از مزایاى اخروى را دارد، خداى تعالى آن مزیت زائد اخروى را به او مى دهد، و هر صاحب زیادت و فضلى را چه اینکه آن زیادت در صفتى از صفات باشد و چه در عملى از اعمال صالح در مقامى جاى مى دهد که آن صفت و آن عملش اقتضاى آن مقام را داشته باشد.

و خلاصه کلام، مى خواهد بفرماید: هر کسى را در جائى که لایق آن است قرار مى دهد، نه اینکه فاضل در دیندارى و مفضول را، به یک چوب براند، و خصوصیات افراد را نادیده بگیرد و بر روى درجات و منازلى که اعمال و مساعى اجتماعى دارند خط بطلان بکشد، و چنان نیست که در آن سراى حال افراد زحمتکش با نشاط و افراد تنبل و کسل یکسان باشد، و حال افراد جدى آنهم جدى در اعمال دقیق و مهم، با حال افراد بازیگر، آن هم بازیگر در اعمالى پست و حقیر یک جور باشد، و همچنین اختلافهائى که افراد از جهات دیگر دارند نادیده گرفته شود.

( فان تولوا فانى اخاف علیکم عذاب یوم کبیر ) - یعنى : پس اگر با این حال (تتولوا) اعراض کنید - کلمه ( تولوا ) در اصل ( تتولوا ) مخاطب از فعل مضارع باب تفعل است، نه جمع غایب ماضى آن باب، دلیل گفتار ما، کاف خطاب در ( علیکم ) ، و نیز خطابهاى متعددى است که در دو آیه قبل بود، پس نباید به گفتار بعضى از مفسرین گوش داد که گفته اند: کلمه ( تولوا ) جمع مذکر غایب از فعل ماضى باب تفعل است، چون فساد این سخن واضح است.

بیان نادرستى سخن یکى از مفسرین در ارتباط با: ( یمتعکم متاعا حسنا )#

یکى از مفسرین در تفسیر جمله ( یمتعکم متاعا حسنا الى اجل مسمى ) حرف عجیب و غریبى زده و گفته است ( این جمله همچنانکه در تفسیر سوره یونس نیز گفتیم مى خواهد از نجات امت محمدى از عذاب انقراض خبر دهد ) و من نفهمیدم این خبر را از کجاى آیه استفاده کرده ! احتمال مى دهم او از اینجا به اشتباه افتاده که خیال کرده آیه شریفه مى خواهد به امت اسلام شرط کند که اگر به خدا و آیاتش ایمان بیاورند خداى تعالى آنان را به حیاتى نیکو خواهد رساند، حیاتى که انقراض پذیر نباشد، چون امت اسلام شرط را تحقق داده و ایمان آوردند، خداى تعالى هم اسلام را در دنیا منتشر کرد. و لیکن همه مى دانیم با اینکه رسول (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) فرستاده خدا به سوى عامه بشر بود، مع ذلک عامه بشر به وى ایمان نیاوردند، آنهائى هم که ایمان آوردند ایمان همگیشان خالص از نفاق نبود، و خلاصه ایمان زبانیشان از ظاهرشان به باطنشان راه نیافته و از زبان به قلب نرسیده بود.

و اگر صرف ایمان بعضى از امت با کفر اکثریت امت در تحقق شرط کافى باشد و باعث شود که خداى تعالى عذاب استیصال را از امتى بردارد، این مقدار ایمان در امت نوح و هود و سایر انبیاء نیز وجود داشت، آنان نیز امت خود را به همان چیزى دعوت کردند که محمد (صلى اللّه علیه وآله و سلم ) دعوت کرد، آنها نیز همان شرطى را کردند که آن جناب کرد، ولى دیدیم که عذاب عمومى همه را گرفت، و خداى تعالى تنها مؤمنین را نجات داد: ( و کان حقا علینا نصر المؤمنین ) .

با اینکه قرآن کریم از نوح و هود و صالح وعده هائى حکایت کرده که به مردم خود دادند، از آن جمله از نوح حکایت کرده که به قوم خود گفت : ( استغفروا ربکم انه کان غفارا یرسل السماء علیکم مدرارا و یمددکم باموال و بنین و یجعل لکم جنات و یجعل لکم انهارا ) و از هود (علیه السلام) حکایت کرده که به قوم خود فرمود: ( و یا قوم استغفروا ربکم ثم توبوا الیه یرسل السماء علیکم مدرارا و یزدکم قوة الى قوتکم و لا تتولوا مجرمین ) و بطور کلى از نوح و هود و صالح و انبیاء بعد از ایشان (علیه السلام) حکایت کرده که به قوم خود گفتند: ( افى اللّه شک فاطر السماوات و الارض یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم و یؤ خرکم الى اجل مسمى ) .

و اما اینکه آن مفسر گفت : ( همچنانکه در تفسیر سوره یونس نیز گفتیم ) ما به تفسیر سوره یونس او مراجعه کردیم و غیر از ادعا، هیچ بیانى نیافتیم و ما در همان سوره گفتیم که سوره یونس صریح در اینست که خداى تعالى بزودى در بین امت اسلام و بین پیامبرش ‍ قضاوت خواهد کرد، و آنان را عذاب و مؤمنین ایشان را نجات مى دهد. این سنت الهى است که همواره در امتهاى گذشته جریان یافته، ( و لن تجد لسنة اللّه تبدیلا ) .

این جمله در مقام تعلیل مطلبى است که جمله ( فان تولوا فانى اخاف علیکم عذاب یوم کبیر ) آن را افاده مى کرد، و آن مطلب مساءله معاد بود، مى فرمود: ( اگر اعراض کنید من بر شما بیم دارم که گرفتار عذاب روزى بزرگ شوید، زیرا بازگشت شما به سوى خداست ) ، و این جمله در عین اینکه تعلیل است، ذیلش شبه هاى را که ممکن است در دل کفار خلجان کند و فکر کنند ( چگونه ممکن است که ما بعد از مردن دو باره زنده شویم ) دفع نموده مى فرماید: ( خدا بر هر کارى توانا است ) .

و معناى مجموع آیه چنین است که : اگر از بتپرستى دست برنداشتید و حاضر نشدید که خدا را به خلوص بپرستید، من بر شما مى ترسم از عذاب روزى بزرگ، روزى که در پیش روى شما است، و بزودى با آن مواجه مى شوید، و آن، روز قیامت است، روزى است که بعد از مردن دوباره زنده مى شوید، چون بازگشت همه شما به سوى خدا است، و خدا قادر است بر هر کارى و بر اینکه شما را دوباره زنده کند، و از این کار عاجز نیست، پس بر شما باد که از استبعاد و تردید در این مساءله دورى کنید.

بنابراین، آیه شریفه خود قرینه اى است بر اینکه منظور از ( یوم کبیر ) همان روز قیامت است. قمى در تفسیر خود بدون ذکر نام امام (علیه السلام) روایت کرده که امام فرموده : منظور از ( عذاب یوم کبیر ) عذاب دود و صیحه است.

بیان آیات

این آیات پاره اى از رفتار و گفتار مشرکین در رد بر نبوت خاتم الانبیاء (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و نیز رفتار و گفتارى که در رد کتاب نازل بر آن حضرت داشتهاند را حکایت نموده و از آنها با ذکر دلیل و حجت پاسخ مى دهد. از جمله رفتار ناپسندشان این بوده که به خداى تعالى بى حرمتى مى کردند، و از جمله گفتارهاى باطلشان این بوده که مى گفتند: چرا آن عذابى که ما را بدان تهدید میکنى نازل نمى شود؟ و چرا با این پیامبر گنجى نازل نشد؟ و یا چرا همراه او فرشتهاى نیامد؟ و یا گفتند: این قرآن راوى به دروغ به خدا نسبت مى دهد. البته در این آیات پاره اى معارف دیگر نیز خاطر نشان شده است.

کلمه ( یثنون ) از باب ( ثنى الشى ء، یثناه، ثنیا ) است، بر وزن ( فتح، یفتح، فتحا ) ، و مصدر آن، یعنى ( ثنى ) به معناى عطف و پیچاندن است، و نیز به معناى رد بعضى بر بعض دیگر است. صاحب مجمع البیان میگوید: اصل ( ثنى ) به معناى عطف است، وقتى بخواهى بگوئى فلانى را از فلان یا فلان عمل منصرف کردم میگوئى : ( ثنیته عن کذا ) ، و از همین باب است کلمه ( اثنان : دو ) ، چون دومى از هر چیز عطف به اولى آن مى شود، و به سوى آن برگردانده مى شود: ( ثناء ) هم که به معناى مدح است از این باب است ، زیرا در مدح و ستودن، فضایل شخص ممدوح را یکى یکى ذکر مى کنند، دومى را به اولى و سومى را به دومى عطف مینمایند، و کلمه ( استثناء ) نیز از همین باب است، چون در استثناء نظر خود را به جمله قبل بر میگردانى و افرادى را از آن استثناء میکنى. وى در معناى جمله ( لیستخفوا منه ) گفته است : کلمه ( استخفاء ) به معناى طلب خفاء چیزى است، و همچنین است کلمه ( تخفى ) ، و همچنین دو کلمه ( استغشى ) و ( تغشى ) یک معنا دارند.

پنهان شدن مشرکین براى پرهیز از روبرو شدن با دعوت پیامبر (ص)#

پس منظور از جمله ( یثنون صدورهم لیستخفوا منه ) اینست که مشرکین با سینه هاى خود به طرف عقب متمایل مى شوند و سرهایشان را زیر میاندازند تا خود را از شنیدن کتاب آسمانى پنهان بدارند، تا وقتى قرآن خوانده مى شود به گوششان نخورد. و این تعبیر کنایه است از اینکه کفار خود را در هنگام تلاوت قرآن از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و یارانى که نزد آن جناب بودند پنهان مى کردند که در آن محل دیده نشوند، و على الظاهر حجت بر آنان تمام نگردد.

( الا حین یستغشون ثیابهم یعلم... ) - از این تعبیر چنین بر مى آید که گویا مشرکین سرهاى خود را نیز با جامه خود میپوشاندند، و لذا خداى تعالى خبر داد به اینکه او میداند و خبر دارد از آنچه مشرکین در خفاء و ظهور انجام مى دهند، پس اینکه در هنگام تلاوت قرآن خود را پنهان مینمایند هیچ سودى به حالشان ندارد، زیرا خداى تعالى پنهان و آشکار آنان را میداند.

بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از ( یستغشون ثیابهم ) اینست که : شبها در خانه هاى خود پنهان مى شوند و هنگام خوابیدن خود را در زیر لحاف پنهان مى کنند، چون مخفیترین حال آدمى همان حال اضطجاع است، حالى است که آدمى خود را در زیر لحاف قرار مى دهد، و معناى آیه اینست که : مشرکین سینه هاى خود را منحرف مى کنند تا خود را هنگام تلاوت قرآن از این کتاب آسمانى پنهان کرده باشند، ولى خداى تعالى سر و آشکار آنان را در نهفته ترین احوالشان میداند، و نهفته ترین احوالشان آن حالتى است که براى خواب، لحاف خود را به سر میکشند، و این توجیه خالى از ظهور نیست.

این آن معنائى است که سیاق آیه افاده مى کند، البته چه بسا معانى دیگرى براى آیه ذکر کرده اند که از سیاق آیه بعید است، از آن جمله گفته اند: ضمیر در جمله ( لیستخفوا منه ) به خداى تعالى یا به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) برمیگردد، و معناى آیه این است که : خود را از خدا و یا از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) پنهان میدارند. بعضى دیگر گفته اند معناى جمله ( یثنون صدورهم ) اینست که : سینه هاى خود را بر کفر میپیچند. جمعى دیگر گفته اند معنایش اینست که : سینه ها را از دشمنى با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) آکنده میسازند. معانى دیگرى نیز براى آیه کرده اند که گفتیم همه آنها بعید است.

خداوند متعال ضامن رزق همه جنبندگان است#

کلمه ( دابة ) بطورى که در کتب لغت آمده به معناى هر موجودى است که حرکتى هر چند اندک داشته باشد، و بیشتر در نوع خاصى از جنبندگان استعمال مى شود، اما قرینه مقام آیه اقتضاء دارد که عموم منظور باشد، براى اینکه زمینه کلام بیان وسعت علم خداى تعالى است به همین جهت است که به دنبال جمله ( الا حین یستغشون ثیابهم یعلم ما یسرون و ما یعلنون انه علیم بذات الصدور ) آمده است.

و این معنا، یعنى یادآورى رزق تمامى جنبنده ها و اینکه خداى تعالى ضامن آن میباشد، براى این است که سعه علم خدا و آگاهیاش به همه حالات جنبندگان را اثبات کند و مقتضى آن است که جمله ( و یعلم مستقرها و مستودعها ) به منزله عطف تفسیر باشد براى جمله ( على اللّه رزقها ) ، در نتیجه برگشت معنا به این مى شود که : کل جنبده هائى که در زمین هستند رزقشان بر عهده خداى تعالى است - و هرگز بدون رزق نمى مانند - پس خداى تعالى دانا و با خبر از احوال آنها است هر جا که باشند، اگر در قرارگاهى معین باشند، قرارگاهى که هرگز از آن خارج نمیشوند مانند دریا براى ماهى، و نظیر صدف که در گوشهاى از ته دریا زندگى مى کند، خداى تعالى رزقش را در همان دریا مى دهد، و اگر قرارگاه معینى نداشته باشند و هر جا که هستند به عنوان موقتند مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن، و یا آنجا که هستند تا زمانى معین میباشند و پس از مدتى بیرون مى آیند، مانند جنین در رحم مادر، خداى تعالى رزقشان را در همان جا میدهد، و کوتاه سخن اینکه، خداى تعالى آگاه به حال هر جنبده اى است که در پهناى زمین زندگى مى کند (در آن واحد ناظر احوال و برآرنده حاجت میلیاردها جنبنده است که در هوا و روى زمین و زیر زمین و در شکم مادران هستند) و چگونه چنین نباشد با اینکه رزق آنها به عهده آن جناب است، و معلوم است که رزق وقتى به روزى خوار مى رسد که روزى دهنده آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگى او باشد، چه محل زندگى موقت و چه محل زندگى دائمى اش.

از همینجا روشن مى شود که منظور از دو کلمه ( مستقر و مستودع ) هم آن محلى است که جنبده فعلا در آن هست، و مادامى که در زمین است و زندگى دنیوى و زمینى را میگذراند در آنجا قرار دارد، و هم آن محل موقتى است که چند صباحى در آن قرار میگیرد، و سپس از آنجا مفارقت کرده به محلى دیگر منتقل مى شود.

این معنائى است که به نظر ما رسید، ولى بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از ( مستقر و مستودع ) اماکن جنبندگان در حیات و بعد از ممات است، و یا مراد از این دو کلمه صلب جنس نر و رحم جنس ماده است، و یا مقصود از کلمه ( مستقر ) مسکن هائى است که بعد از تولد در زمین دارند، و از کلمه ( مستودع ) مواد زمینى است که بالقوه بعدها جنبده میشود. لیکن این معانى از سیاق آیه بعید است، مگر آنکه جمله ( مستقرها و مستودعها ) را جملهاى جداى از سیاق دانسته، بگوییم در مقام تفسیر ماقبل خود نیست.

و ما در تفسیر آیه شریفه ( و هو الذى انشاءکم من نفس واحدة فمستقر و مستودع ) مطالبى آوردیم که مناسب با این مقام است، هر که بخواهد میتواند به آنجا مراجعه نماید.

روزى دادن از افعال مختص خدا و حقى است که برخورد واجب کرده است#

و اما اینکه فرمود: ( على اللّه رزقها ) کلامى است که دلالت مى کند بر اینکه دادن رزق بر خداى تعالى واجب است، و در قرآن کریم مکرر آمده که روزى دادن، یکى از افعال مختص به خداى تعالى است، و اینکه روزى، حقى است براى خلق بر عهده خداى تعالى، به این آیات دقت فرمایید: ( امن هذا الذى یرزقکم ان امسک رزقه ) ، که به خوبى دلالت دارد بر اینکه غیر از خداى تعالى روزى دهنده اى نیست، ( ان اللّه هو الرزاق ذو القوة المتین ) ، ( و فى السماء رزقکم و ما توعدون فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انکم تنطقون ) .

و این اشکال وارد نیست که چگونه بر خداى تعالى حقى براى حلق او ثابت میشود، براى اینکه این حق را خود خداى تعالى بر خود واجب کرده نه اینکه کسى از او طلبکار باشد، و در کلام خداى تعالى براى این مطلب نظایرى هست، مثل اینکه مى فرماید: ( کتب على نفسه الرحمة ) ، و یا میفرماید: ( و کان حقا علینا نصرالمؤمنین ) ، و آیات دیگرى از این قبیل.

اعتبار عقلى هم مؤ ید این معنا است، براى اینکه رزق عبارت است از هر چیزى که مایه دوام حیات مخلوقات زنده است، و چون هستى این مخلوقات از فیض خداى تعالى است چیزى هم که هستى آنها بستگى به آن دارد نیز از ناحیه اوست، و همانطور که خداى تعالى در ایجاد مخلوقات شریکى نداشته، در روزى دادن به آنها و هر چیز دیگرى که نیازمند به آنند نیز شریکى ندارد.

( کل فى کتاب مبین ) - ما در تفسیر سوره انعام آیه 59، و نیز در سوره یونس آیه 61 در معناى ( کتاب مبین ) مطالبى ایراد کردیم، خوب است خواننده به آن دو مورد مراجعه نماید.

بحث پیرامون چگونگى خلقت آسمانها و زمین را از طریق آیات کلام اللّه مجید و روایاتى که در تفسیر آنها از اهل عصمت (علیهم السلام ) رسیده به سوره حم سجده موکول مى کنیم ان شاء اللّه.

در اینجا براى اینکه معناى ( ستة ایام - شش روز ) و نیز معناى جمله ( و کان عرشه على الماء ) براى خواننده روشن شود، بطور اجمال میگوییم :

معناى ( سماء ) و مراد از ( سموات )#

ظاهرا منظور از کلمه ( سماوات ) که صیغه جمع است، و همواره در مقابل کلمه ( ارض ) که صیغه مفرد است قرار میگیرد، و در آیه مورد بحث مى فرماید: خدا آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، تا طبقاتى از موجودات جسمانى باشد که بر بالاى زمین قرار دارد، چون بطورى که اهل لغت گفته اند کلمه ( سماء ) به معناى هر چیزى است که بر بالاى سر ما قرار گرفته باشد، و معلوم است که بالا و پایین دو امر نسبى هستند.

پس ( سماوات ) عبارتند از طبقاتى از خلق جسمانى و مشهود که بر بالاى کره زمین ما واقع شده، و بر آن احاطه دارند، و احاطه داشتنش بدین جهت است که زمین کروى شکل است، به دلیل آیه شریفه : ( یغشى اللیل النهار یطلبه حثیثا ) ، که میفهماند شب فراگیر روز است.

و آسمان اول همین آسمانى است که چراغهاى نجوم و کواکب در آن قرار دارند، پس این ، آن آسمانى است که زمین را در احاطه خود دارد، و یا به عبارتى در بالاى زمین قرار دارد، و زمین را در شبها زینت میبخشد، آنچنانکه قندیلها و چلچراغها سقف خانه را زینت مى دهد. و اما نسبت به بالاى آسمان دنیا در کلام خداى تعالى چیزى که از وضع آن خبر دهد نیامده، تنها آیه شریفه سبع سماوات طباقا میفهماند که آسمانها هفت طبقه روى هم است، و آیه شریفه ( الم تروا کیف خلق اللّه سبع سماوات طباقا و جعل القمر فیهن نورا و جعل الشمس سراجا ) نیز همین یک نکته را میرساند.

و آیه شریفه ( اولم یر الذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء کل شى ء حى افلا یؤ منون ) . درباره وضع آفرینش آسمانها میفهماند قبل از آنکه به صورت فعلى در آیند، یعنى از یکدیگر جدا و متمایز شوند یکپارچه بودند، و آیه شریفه ( ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین فقضاهن سبع سماوات فى یومین و اوحى فى کل سماء امرها ) که میفهماند خلقت آسمانها در دو روز صورت گرفته، البته نه به روزهاى کره زمین ، چون روز به معناى یک مقدار معین از زمان است، و لازم نیست که حتما با روز اصطلاحى ما ساکنان زمین منطبق باشد.

منظور از خلقت سموات و ارض در شش روز (هو الذى خلق السموات و الارض ستة ایام)#

آرى، روز در هر ظرفى مقدارى است از زمان، در ظرف زمین عبارت است از مدت زمانى که کره زمین یک بار به دور خودش ‍ بچرخد، و در ظرف قمر - البته قمر مخصوص کره زمین - تقریبا برابر است با بیست و نه روز و نصف ، و استعمال کلمه ( یوم ) در برهه اى از زمان استعمالى است شایع.

بنابراین، خداى تعالى آسمانها را در دو برهه از زمان آفریده، همانطور که درباره آفرینش زمین فرموده : ( خلق الارض فى یومین... و قدر فیها اقواتها فى اربعة ایام ) پس خلقت زمین در دو روز، یعنى در دو برهه از زمان بوده، و ارزاق آن در چهار روز که همان چهار فصل باشد تقدیر شده است.

پس آنچه از آیات گذشته به دست آمد یکى این بود که خلقت آسمان و زمین به این شکل و وضعى که ما مى بینیم ناگهانى نبوده و به این شکل از عدم ظاهر نشده بلکه از چیز دیگرى خلق شده که آن چیز قبلا وجود داشته و آن، ماده اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده که خداى تعالى این ماده متراکم را جزء جزء کرد، و اجزاء آن را از یکدیگر جدا ساخت، از قسمتى از آن در دو برهه از زمان زمین را ساخت، و سپس به آسمان که آن موقع دود بود پرداخته، آن را نیز جزء جزء کرد، و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان در آورد. دیگر اینکه آنچه ما از موجودات زنده مى بینیم از آب آفریده شده اند، پس ماده آب، ماده حیات هر جنبنده است.

با مطالبى که گذشت معناى آیه مورد بحث روشن گردید، پس اینکه فرمود: ( هو الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ایام ) ، منظور از آفریدن آن، جمع کردن اجزاء، و سپس جدا ساختنش از مواد دیگرى متشابه با هم و متراکم در هم است. و به حکم این آیات خلقت آسمانها در دو روز و خلقت زمین نیز در دو روز - به آن معنایى که براى روز کردیم - صورت گرفته و در نتیجه از شش ‍ روز دو روز باقیمانده که در آن کارى دیگر شده (و آن همان تقدیر ارزاق و یا به عبارتى به حرکت در آوردن زمین به دور خورشید است، به نحوى که در اثر دور و نزدیک شدنش از خورشید و نیز در اثر میل به سوى شمال و جنوب، چهار قسم هوا در زمین پیدا (شد: هواى بهارى، تابستانى، پاییزى و زمستانى و در نتیجه زمین آماده گردید براى اینکه ارزاق روزى خواران، از آن بروید).

معناى جمله: ( و کان عرشه على الماء )#

و اما اینکه فرمود: ( و کان عرشه على الماء ) جمله اى است حالیه ، و معناى مجموع آیه اینست که : خداى تعالى در وقتى و در حالى به خلقت آسمانها و زمین پرداخت که عرشش بر آب بود، و بر آب بودن عرش کنایه است از اینکه مالکیت خداى تعالى در آن روز مستقر بر این آب بود که گفتیم ماده حیات و زندگى است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهى عبارت است

از محل ظهور سلطنت او، و استقرار پادشاه بر آن محل به معناى استقرار ملک او بر آن محل است، (وقتى مى گویند فلان سلطان بر تخت سلطنت دست یافت و بر آن مستقر گردید، معنایش این نیست که پس از سالها جنگ و خونریزى به چهار تخته چوب دست یافته، بلکه معنایش این است که بر مقام فرماندهى و اداره کشور مسلط شده است ). پس ( استواء بر عرش ) به این معنا است که خداى تعالى بعد از خلقت آسمان و زمین در دو روز، به امر تدبیر مخلوقات خود پرداخت.

و اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از عرش، ساختن است، و این معنا را از جمله ( مما یعرشون ) گرفته اند که در سوره نحل آیه 68 قرار دارد، و معنایش ( مما یبنون ) است، سخن درستى نیست، زیرا از فهم دور است.

امورى که در قرآن به عنوان هدف از خلقت، از آنها یاد شده و از آن جمله است آزمایش و تمیز نیکوکار از بدکار#

حرف ( لام ) براى غایت است، و کلمه ( یبلوکم ) از مصدر ( بلاء ) است که به معناى امتحان میباشد، و جمله ( ایکم احسن عملا ) بیان آن امتحان است در شکل استفهام. مى خواهد بفهماند خداى تعالى اگر آسمانها و زمین را با آن نظام حیرت انگیزش ‍ خلق کرد، براى این غایت و نتیجه بود که شما را بیازماید و نیکوکاران شما را از بدکارانتان مشخص سازد. و معلوم است که بلاء و امتحان هیچ وقت غرض اصلى قرار نمیگیرد، هر امتحانى که در هر جا صورت میگیرد براى جدا کردن خوب از بد و مرغوب از نامرغوب است، و همچنین است حسنه و سیئه، یعنى اگر امتحانى صورت میگیرد تا مردم خوب و داراى حسنات از مردم بد و داراى سیئات جدا شوند، این جدا سازى نمى تواند غرض اصلى باشد، بلکه براى کار و غرضى دیگر است، و آن جزائى است که بر حسنه و سیئه مترتب مى شود. جزاء هم نمى تواند غرض نهائى باشد، آن نیز به خاطر اینست که وعده ممتحن عملى گردد، آن هم ممتحنى که وعدهاش حق است، و لذا مى بینیم خداى تعالى همه این امور را به عنوان نتیجه خلقت ذکر کرده و در اینکه ابتلاء، غایت خلقت است فرموده : ( انا جعلنا ما على الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا ) ، و در اینکه این مشخص کردن به چه معنا است ؟ فرموده : ( لیمیز اللّه الخبیث من الطیب ) ، و در خصوص جزاء فرموده : ( و خلق اللّه السماوات و الارض بالحق و لتجزى کل نفس بما کسبت و هم لا یظلمون ) .

و در اینکه معاد براى به کرسى نشاندن وعده هائى است که داده، فرموده : ( کما بدانا اول خلق نعیده وعدا علینا انا کنا فاعلین ) و آیات دیگرى که در این باب هست، و در اینکه عبادت غرض اصلى از آفریدن جن و انس است فرموده : ( و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون ) .

و اگر عمل صالح و یا انسان صالح و نیکوکار را غرض از خلقت معرفى کرده منافات با این معنا ندارد که مى بینیم در خلقت، اغراض ‍ دیگرى نیز هست، و انسان در حقیقت یکى از آن اغراض است، براى اینکه وحدت و اتصالى که حاکم بر سراسر عالم است این معنا را تجویز مى کند، که در مقام بیان غرض از خلقت یک بار نام انسان برده شود، بار دیگر نام موجودى دیگر، براى اینکه همه این انواع موجودات محصول ارتباط و نتیجه ازدواج عامى است که دائما در بین اجزاى عالم جریان دارد، پس چه مانعى دارد که یک بار به نوع انسان بگویند که از خلقت آسمانها و زمین تو منظور بودى، و بار دیگر به نوعى دیگر از موجودات.

استنتاج وجود ملائکه قبل از خلقت آسمانها و زمین، از جمله : ( و کان عرشه على الماء ) و بررسى و رد اساس و مبناى این نظر#

علاوه بر این، انسان کاملترین انواع موجودات و متقن ترین مخلوقات جسمانى موجود در آسمانها و زمین است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد ذات او از هر موجود دیگر افضل و شریفتر و مقامش رفیعتر است و درجه بلندترى دارد، هر چند که آسمانها هیکلى بسیار بزرگتر دارند، و خداى تعالى در مقام احتجاج علیه کفار خطاب به ایشان مى فرماید: ( ءانتم اشد خلقا ام السماء بنیها ) . و معلوم است که هر مصنوعى که مشتمل بر کمال و نقص باشد، کمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است نه نقص آن، و به همین جهت است که خود ما مراحل مختلف وجود انسان را که روزى منى بود و سپس ‍ جنین شد و آنگاه طفل شد و همچنین سایر مراحل آن را مقدمه وجود یک انسان کامل و تمام عیار شمرده مى گوییم این مراحل، مقدمه پدید آمدن آن انسان است، چون غرض اصلى، پدید آمدن آن انسان کامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نیست و همچنین است هر موجود دیگر.

و با این بیان روشن مى شود که بهترین افراد انسان - اگر در بین انسانها افرادى باشند که از هر جهت برترى داشته باشند - غایت و غرض اصلى از خلقت آسمانها و زمینند، و لفظ آیه نیز خالى از اشاره و دلالت بر این معنا نیست، براى اینکه جمله ( ایکم احسن عملا ) میفهماند که مقصود اصلى مشخص کردن کسى است که بهتر از دیگران عمل مى کند چه اینکه آن دیگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و یا داشته باشند ولى به پایه آنان نرسند. پس، کسى که عملش از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اینکه تمامى افراد نیکوکار باشند ولى به پایه آن شخص نرسند، و یا اصلا نیکوکار نباشند بلکه بدکار باشند، مشخص کردن آن کس غرض و مقصود از خلقت است، و با این بیان معناى حدیث قدسى که در آن خداى تعالى در خطاب به پیامبر گرامیاش فرموده : ( لو لاک لما خلقت الافلاک - اگر تو در نظر نبودى من افلاک را نمى آفریدم ) روشن مى شود، براى اینکه آن جناب از تمامى افراد بشر افضل است.

جهات حسن و مصلحت بر اراده و افعال ما حاکم است و خداوند جل شانه تحت تأثیر و حکومت آن جهات و هیچ چیز دیگر نیست#

و در مجمع البیان آمده که جبائى گفته است : در این آیه دلالتى است بر اینکه قبل از خلقت آسمانها و زمین ملائکه بوده اند، زیرا آیه صریح است در اینکه قبل از خلقت آسمانها و زمین عرش خدا بر آب بوده و آفریدن عرش بر آب هیچ حسنى ندارد، مگر وقتى که در آن میان مکلفى باشد تا از راه عرش و آب استدلال بر وجود صاحب عرش کند. و على بن عیسى گفته : سخن جبائى درست نیست، زیرا خبر دادن از اینکه عرش خدا قبل از خلقت آسمانها و زمین بر آب بوده تنها فایدهاش استدلال مکلفین آن زمان نیست، بلکه ممکن است این خبر مصلحتى براى مکلفین داشته باشد که بعد از خلقت آسمانها و زمین خلق شده اند (مثل جن و انس )، پس ‍ ما مجبور نیستیم وجه جبائى را بپذیریم. سید مرتضى - قدس سره - نیز همین نظریه را اختیار کرده.

مولف : این دو نظریهاى که صاحب مجمع البیان نقل کرده اساسش مذهب معتزله است، که گفته اند: افعال خداى تعالى معلل به اغراض ‍ است، و هیچ کار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نیست، هر چند که این مصلحت عبارت باشد از اینکه ملائکه را خلق کند و آنگاه به مکلفین، یعنى همان ملائکه خبر دهد که عرشش بر آب است، و آن مکلفین از این خبر عبرت بگیرند و به خدا ایمان بیاورند، و با ایمان آوردنشان مصلحتى از مصالحشان تاءمین گردد. لیکن ما در بحثهاى قبلى خود گفتیم که این سخن درست نیست ، زیرا هیچ چیزى (و حتى غرض و هدف و نتیجه و علت و امثال اینها) نمى تواند در خدا حکم کند و خداى تعالى را محکوم خود سازد، و گفتیم که غیر خدا هر چه که فرض شود اگر داراى واقعیت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبیر خدا است، آرى : ( ان الحکم الا لله ) و ( اللّه خالق کل شى ء ) ، حکم منحصرا کار خدا است، غیر او حاکمى نیست تا در او حکم کند و اثر بگذارد، و غیر او هر چه که فرض شود مخلوق او است.

مراد از کفار از اینکه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ سحر خواندند#

پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اینها) امورى است که بر ما حکم مى کند و ما را وادار مى سازد به اینکه برخیزیم و فلان کار را شروع کنیم تا آن غرض حاصل گردد، و این جهات حسن و مصلحتها امورى هستند خارج از (ذات ) و خارج از افعال ما، که در ما بدان جهت که ما فاعل هستیم و با انجام کارهاى خود میخواهیم سعادت زندگى خود را تاءمین کنیم اثرى میگذارند، اما آیا خداى سبحان نیز مثل ما است که تحت تاءثیر چیزى قرار گیرد؟ نه، حاشا، او اجل از این است، براى اینکه این جهات حسن و مصالح، قوانین عمومى هستند که از نظام عمومى عالم و روابط موجود بین اجزاى خلقت گرفته شده اند، (مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سیرى غذا میخوریم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى کنیم، این مصلحتها از نظام عمومى عالم گرفته شده که اولا انسان نیازمند به غذا و بیمار محتاج دوا است ، و ثانیا فلان موجود میتواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چیزهائى دیگر که نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد، پس همه آنچه که ما مصلحتش میخوانیم امورى است خارج از ما که قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته )، و این عالم و نظام جارى در آن فعل خداى سبحان است، و به هیچ وجه ممکن نیست که مفهوم انتزاع شده از چیزى جلوتر از آن چیز تحقق یابد، مثلا مصلحت، که امرى است انتزاعى جلوتر از منشاء انتزاعش ‍ یعنى فعل تحقق یابد، و تازه به این حد هم قناعت ننموده حتى از صاحب فعل هم جلو بیفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اینکه در آیه شریفه خلقت آسمانها و زمین را با جمله ( لیبلوکم ایکم احسن عملا ) تعلیل کرده، و نیز تعلیلهاى بسیار دیگرى نظایر این تعلیل که در قرآن کریم آمده در حقیقت از قبیل تعلیل به فوایدى است که در خلقت هست، و به مصالحى که بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى دیگر نیز خبر داده که فعلش خالى از حسن نیست ، و فرموده : ( الذى احسن کل شى ء خلقه ) . پس ‍ خداى سبحان خیرى است که در او هیچ شرى نیست، و حسنى است که در او هیچ قبحى وجود ندارد، و معلوم است کسى که چنین باشد به هیچ وجه شر و قبیح از او صادر نمى شود.

و مقتضاى آنچه در گذشته بیان شد این نیست که معناى حسن این باشد که از خدا سر زده باشد، و به عبارتى دیگر: نیک آن چیزى باشد که خدا انجام داده و یا مردم را امر کرده باشد که آن را انجام دهند، هر چند که عقل آن را قبیح بداند، و قبیح آن باشد که از خدا صادر نشده، و یا مردم را از انجام آن نهى کرده باشد، هر چند که عقل آن را حسن و زیبا بداند، براى اینکه چنین چیزى با این آیه شریفه که مى فرماید: ( قل ان اللّه لا یامر بالفحشاء ) سازگار نیست.

مقصود از کلمه امت در آیه: ( و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة ) و وجوهى که در معناى آن گرفته شده است#

چون در آیه قبل جمله ( لیبلوکم ) به مساله معاد اشاره داشت، اینک در این آیه اشاره دارد به اینکه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بعد از بیان مساءله معاد براى کفار با چه عکس العملى از ناحیه آنان روبرو خواهد شد، و آن اینست که خواهند گفت: این سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است.

بنابراین، از ظاهر آیه برمى آید که : همانطور که کفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى که دارد و با آن بلاغتى که در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنین حقایق معارفى را که خرافات کفار را رد مى کند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) از آن حقایق خبر مى دهند نیز سحر خواندند. و بنابراین، این رفتار کفار که از سحر خواندن لفظ فصیح و بلیغ قرآن تجاوز نموده معارف صحیح و مستقیم آن را نیز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به کتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صریح است.

ممکن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمویه باشد، یعنى خواسته باشند بگویند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر این منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است، و لیکن این احتمال با ظاهر آیه زیر که از نظر مورد، شبیه به آیه مورد بحث است نمیسازد، توجه فرمائید: ( قل من بیده ملکوت کل شى ء و هو یجیر و لا یجار علیه ان کنتم تعلمون سیقولون لله قل فانى تسحرون ) .

حرف ( لام ) در آغاز آیه لام قسم است، و به همین جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءکید مؤ کد نموده و فرمود: ( لیقولن ) . و معناى آیه این است : و سوگند میخورم که اگر ما عذابى را که این کفار مستحق آنند تا مدتى معین از آنان تاءخیر بیندازیم، به استهزاء خواهند گفت : چه چیز خدا را از فرستادن عذاب جلوگیرى کرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نکرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نیامد؟

و در این آیه اشاره و بلکه دلالت است بر اینکه کفار، وقتى از کلام خداى تعالى و یا از زبان پیامبر گرامیاش وعده عذابى را شنیدند که مفرى از آن نبود، و وقتى دیدند که خدا از در رحمتش نسبت به آنان، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: ( پس آن عذاب چه شد و چرا نیامد؟ ) مؤ ید این دلالت این است که در آخر آیه فرموده : ( الا یوم یاتیهم لیس مصروفا عنهم - آگاه باشند که روزى که آن عذاب بیاید دیگر از آنان بر نخواهد گشت ) .

و با این بیان این نظریه تاءیید مى شود که این سوره یعنى سوره هود بعد از سوره یونس که در آن آمده بود: ( و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط... ) نازل شده، (در سوره یونس این تهدید به گوش کفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى که جمله ( قضى بینهم بالقسط ) ما را به آن تهدید مى کرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آیه مورد بحث، این گفتارشان نقل شده ).

هر نعمتى که خدا اعطا مى کند، رحمتى از او است و بشر طلبکار آن نبوده تا با گرفتن آن نومید شده، کفران بورزد#

( الى امة معدودة ) - کلمه ( امت ) به معناى حین و وقت است همچنانکه در آیه ( و قال الذى نجا منهما و ادکر بعد امة ) به این معنا آمده است.

و چه بسا ممکن است که منظور از امت، جماعت باشد، و معناى آیه این باشد که : و اگر ما عذاب کفار را تا رسیدن جماعتى معدود تاءخیر بیندازیم، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤمنین باشد، چون خداى سبحان وعده داده که روزى، این دین را به دست قومى صالح تاءیید مى کند، قومى که هیچ چیزى را بر دین خدا مقدم نمیدارند، و چون این قوم فراهم آیند در آن هنگام خداى تعالى دینى را که براى آنان پسندیده بلا مانع و بدون مزاحم مى کند: ( فسوف یاتى اللّه بقوم یحبهم و یحبونه اذلة على المؤمنین اعزة على الکافرین یجاهدون فى سبیل اللّه و لا یخافون لومة لائم ) و نیز فرموده : ( وعد اللّه الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذى ارتضى لهم... یعبدوننى لا یشرکون بى شیئا ) ، و این احتمال عیبى ندارد.

بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از کلمه ( امت ) ، جماعت است، اما جماعتى که بعد از این کفار مى آیند و کافرتر از اینان هستند و بر کفر خود اصرار میورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض گرفتارشان مى کند، همانطور که در زمان نوح (علیه السلام) چنین کرد. وجه دیگرى که در معناى آیه گفته اند این است که : منظور از امت، جماعت است، ولى جماعتى که بعد از این کفار مى آیند و بر معصیت خدا پافشارى مى کنند، و قیامت براى آنان بپا مى شود.

لیکن این دو وجه سخیف و نادرست است، زیرا اساس آن دو، بر یک مبناى غلطى است، و آن این است که معذبین، کفار آینده اند، نه همان کفارى که استهزاءشان در آیه نقل شد، با اینکه ظاهر جمله : ( الا یوم یاتیهم... ) این است که معذبین همان استهزاء کنندگانى هستند که گفتند: ( ما یحبسه ) .

عذابى که کفار آن را مسخره مى کردند آنان را فرا خواهد گرفت#

( الا یوم یاتیهم لیس مصروفا عنهم و حاق بهم ما کانوا به یستهزؤ ون ) - این آیه به منزله جواب از گفتار کفار است که گفتند: ( ما یحبسه ) و این سؤال، گفتارى است که در موقعیت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است که با آن تهدید شدند و حاصلش این بود که : اگر این عذابى که خداى تو ما را به آن تهدید مى کند حق بود در نازل کردنش درنگ نمیکرد، و هیچ سببى نیست که خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر کند، چون اگر سببى باشد، ایمان آوردن ما است، که ما ابدا ایمان نخواهیم آورد و از کفر خود دست بر نخواهیم داشت، پس درنگ در فرستادن عذاب هیچ وجه صحیحى ندارد و وجه صحیح در تعجیل آن است، و این خود کاشف است از اینکه تهدید مذکور از قبیل تهدید کاذب است.

خداى تعالى از این سخن کفار پاسخ داد به اینکه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هیچ عاملى نمى تواند آن را از این کفار برگرداند، بلکه عذابى که به آن استهزاء مى کردند آنان را فرا خواهد گرفت.

با این بیان روشن مى شود که عذابى که خداى تعالى کفار را با آن تهدید کرده عذاب دنیوى بوده که خیلى زود بر آنان نازل مى شده و بر این اساس این آیه و آیه قبل از آن هر یک، یکى از هوسهاى جاهلانه کفار را ذکر مى کند، آیه قبلى تذکر مى دهد که وقتى مساءله قیامت بر کفار گفته مى شود، و از عذاب روز قیامت انذار مى شوند، مى گویند: این سخن سحرى است آشکار، و آیه مورد بحث یادآور مى شود که وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخیر انداخته میشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گویند: چه شد که تاءخیر افتاد؟

در مجمع البیان میگوید: کلمه ( ذوق ) - که فعل ( اذقنا ) از آن گرفته شده - به معناى آن است که چیزى را براى اینکه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى.

و اگر خداى سبحان در این آیه حلال کردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى این است که بفهماند لذات دنیا مانند طعم غذاها ناپایدار است و به سرعت از بین مى رود، نظیر تعبیرهاى زیر که درباره لذات دنیا کرده اند، یکى گفته : ( ظلى است زائل ) یعنى سایهاى است زودگذر، دیگرى گفته : رؤ یاهاى شیرینى است که پس از بیدارى اثرى از آن نمییابى.

و کلمه ( نزع ) که فعل ( نزعنا ) از آن گرفته شده به معناى کندن چیزى از جائى است (که در آن استقرار یافته )، و کلمه ( یؤ س ) بر وزن فعول، صیغه مبالغه از ماده ( یاءس : نومیدى ) است، و یاءس عبارت از حالتى است که یقین کنى آن چیزى که امید و انتظارش ‍ را دارى تحقق نخواهد یافت، و نقیض این حالت را ( رجاء: امید ) گویند.

هر نعمتى که که خدا عطا مى کند، رحمتى از اوست و بشر طلبکار آن نبوده تا باگرفتن آن نومید شده، کفران بورزد#

و در این آیه رحمت به جاى نعمت به کار رفته، با اینکه نعمت چشیدنى است نه رحمت، و جا داشت بفرماید: ( و لئن اذقنا الانسان منا نعمة ) ، و اگر اینطور نفرمود، براى این است که اشاره کند به اینکه هر نعمتى که خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است، زیرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى که خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبکار از خداى تعالى نیست. و معناى آیه این است : اگر ما به انسان چیزى از نعمتهایى که انسان، متنعم به آن است بدهیم و سپس از او نزع کنیم و بگیریم، دچار یاس شده به شدت نومید مى گردد، تا این حد که گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غیر ممکن میداند، آنگاه به کفران نعمت ما میپردازد، تو گویى خود را طلبکار ما در آن نعمت میدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته که ما محکوم به دادن آن هستیم، و گویا اصلا ما را مالک آن نعمت نمیدانسته، پس انسان طبعا بگونه اى است که هنگامى چیزى از او گرفته مى شود ماءیوس مى گردد و کفران میورزد آفریده شده است.

نکته دیگرى که در این آیه هست این است که با اینکه موضوع مورد بحث، کفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده، براى اینکه بفهماند صفتى که ما براى انسان ذکر کردیم خاص کفار نیست، بلکه صفت نوع بشر است.

در مجمع البیان گفته : کلمه ( نعماء ) به معناى انعامى است که اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و ( ضراء ) به معناى بلاء و مضرتى است که از حال پریشان صاحبش خبر دهد، زیرا این دو کلمه از مجراى کلماتى گرفته شده اند که مخصوص حکایت احوال ظاهرى است، مانند کلمه ( حمراء: قرمزى ) (که سرخیش واضح و ظاهر است ) و کلمه ( عیناء: خوش چشمى ) (که زیبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براین، این دو کلمه دلالت بر مبالغه نیز دارند، و کلمه ( فرح ) به معناى سرور است، و این دو کلمه (فرح و سرور) نظیر هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چیزى است که از آن لذت میبرد، و ضد این دو کلمه ( غم ) (با تشدید میم ) است - تا آنجا که میگوید: و کلمه ( فخور ) به معناى کسى است که زیاد فخرفروشى مى کند، و یا با شمردن فضایل خود مى خواهد خود را یک سر و گردن از دیگران بلندتر جلوه دهد، و این کلمه هر جا اطلاق شود ذم است، چون دلالت بر تکبر دارد، تکبر بر کسى که تکبر بر او جایز نیست.

و منظور از سیئات به قرینه مقام، مصائب و بلاهایى است که نزول آن بر آدمى، انسان را بد حال و غمگین و دردمند و پریشان کند. و معناى آیه این است که : اگر ما انسان را بعد از آنکه گرفتار بود به نعمتى برسانیم حتما میگوید شدائد از من برطرف شد. و این گفتار که قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حکایت مى کند کنایه است از اینکه وضع بشر چنین است که بعد از رفع گرفتاریش خاطر جمع مى شود که دیگر آن شدائد و مصائب بر نمیگردد.

و اینکه فرمود: ( انه لفرح فخور ) به منزله تعلیل براى جمله ( لیقولن ذهب السیئات عنى ) است که مى فرماید: علت خاطر جمعیش این است که او آنچنان خوشحال مى شود که خیال مى کند همیشه در این حال باقى خواهد ماند چونکه نعمت را بعد از بلاء چشیده است (و در دلش جائى براى فکر صحیح باقى نمیماند)، و اگر او فکر مى کرد که آنچه از نعمت که در اختیار او است زوال پذیر است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نیست، بلکه به دست غیر او است همچنانکه احتمال دارد که آنچه از گرفتاریها و مصائب که از او برطرف شده دوباره برگردد، در این صورت دیگر خوشحال نمیشد، چون هیچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپایدار خوشحالى نمیکند. همچنانکه علت فخور بودنش همان سرور است، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر دیگران فخرفروشى مى کند، با اینکه فخر، مخصوص کرامت و فضیلتى است که خود انسان براى خود کسب کرده باشد، نه فضایلى (از قبیل زیبایى، خوشقامتى، سلامت، ثروت و هر نعمت دیگر که ) به انسان داده شده است. پس، از فخرفروشى اینگونه انسانها فهمیده مى شود که او نعمت را از خودش و اختیار آن را به دست خودش میداند نه به دست دیگرى، و کسى را سراغ ندارد که نعمت را از او سلب کند، و یا گرفتاریهائى که داشته به او برگرداند، و به این جهت است که به دیگران فخر میفروشد.

انسان تنگ نظر و کوته بین است، در شدت و بلا، نومید و کفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است. جز صابران نیکوکردار...#

خداى تعالى قبل از این جمله طبیعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بیان کرده، مى فرماید که : در حال اول دچار یاءس و کفر میشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از این بیان این است که بفرماید: انسان موجودى تنگ نظر است و دیدى کوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پیش پاى خود را مى بیند، و از آینده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش ‍ برود، دیگر بازگشتى براى آنها نمیبیند و به یاد نمى آورد که آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد میتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتیجه این یادآورى صبر کند و دل خود را به امید و درخواست از خداى تعالى محکم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و یا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خیال میکند مالک آن نعمت است، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در این سرنوشت خود هیچکاره میداند، در نتیجه در مقام شکرگزارى بر نیامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به دیگران نمى پرهیزد.

خداى عزّوجل بعد از بیان این دو طبیعت از انسانها، طایفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرماید: ( الا الذین صبروا و عملوا الصالحات ) ، سپس به این طایفه وعده نیک داده مى فرماید: ( اولئک لهم مغفرة و اجر کبیر ) .

صبر و عمل صالح انسان را از آن دو طبیعت مذموم مى رهانند، و صبر و عمل صالح منفک از ایمان نیستند#

خواهید گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان ( الذین صبروا و عملوا الصالحات ) . استثناء کرده ؟ در پاسخ مى گوییم : وجهش این است که رهایى انسان از آن دو طبیعت مذموم، تنها براى کسانى امکان دارد که صابر باشند و صفت نیک و خویشتنداریشان نگذارد در برابر مصائب، جزع و فزع نموده دچار نومیدى و کفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شداید و رسیدن نعمتها از خداى تعالى، ولى نعمتشان غافل نگشته، در مقام شکرگزارى برآیند، و او را ثنائى گویند که مایه خوشنودیش باشد، و نعمت او را در جایى مصرف کنند که او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به این عکس العملهاى نکوهیده شان نکند.

و این طایفه استثنائى تنها افرادى هستند که از آن دو حالت زشت رهایى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، یعنى آثار آن دو طبیعت مذموم را از دلهایشان محو نموده به جاى آن، خصال ستوده را جایگزین مى کند، آرى این طایفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در این آیه دلالتى است بر اینکه صبر با عمل صالح، منفک از ایمان نیست، و ممکن نیست فرد بى ایمان، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در این آیه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است که مغفرت شامل مشرکین نمى شود، زیرا خود خداى تعالى فرموده : ( ان اللّه لا یغفر ان یشرک به ) .

و باز به دلیل اینکه عین این وعده که در این آیه آمده، یعنى وعده مغفرت و اجر کبیر را در آیات زیر به مؤمنین داده و فرموده : ( و الذین آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر کبیر ) ، و نیز فرموده : ( ان الذین یخشون ربهم بالغیب لهم مغفرة و اجر کبیر ) .

و اتصال آیات سهگانهاى که در اول آنها کلمه ( لئن ) آمده به ما قبل روشن است، براى اینکه گفتار در آیات قبل در زمینه کفر کافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نیز این را تذکر میداد که کفار در مقابل تهدید به عذاب، آن را استهزاء کردند، و در این سه آیه فرمود که کفار با آن وضع طبیعى که دارند نعمت خدا را زوال پذیر نمیدانند، و همچنین اگر گرفتارند گرفتارى خود را نیز زوال پذیر نمیدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به یک زندگى خوب را داده باشد. همچنانکه در اول سوره این وعده را داده بود.

توضیح درباره خطاب به رسول خدا (ص) در: ( فعلک تارک بعض ما یوحى الیک... ) و معنایى که از این خطاب فهمیده مى شود#

از آنجا که رسالت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى که آن را تاءیید مى کرد، و معجزات باهره و ادله و براهین قاطعى که همراه آن بود، چیزى نبود که عقل سالم بتواند آن را انکار کند، و یا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن کفر بورزد، قهرا کفرى که قرآن از کفار و انکارى که از مشرکین حکایت مى کند به حسب طبع، امرى بعید به نظر میرسید، و این طبیعى است که وقتى وقوع امرى با خصوصیات و صفاتى در نظر انسان بسیار بعید برسد، شروع به بى اعتنایى به استبعاد خود مى کند و سعى مى کند وقوع آن امر را از راههاى دیگرى توجیه کند تا اینکه به وقوع امرى که عادتا و طبیعتا بعید است ملتزم نشود.

و چون آیه شریفه چنین مقامى را داشت یعنى از کفار و مشرکین انکار نبوتى را نقل کرد که حق صریح بود، و حجتها و براهین واضحى حقانیت آن را تاءیید مى کرد، و این انکار امر بسیار بعیدى بود و طبعا کسى آن را باور نمیکرد، لذا در آیه مورد بحث شروع کرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدریج آن استبعاد را از بین ببرد، و به این منظور فرمود: ( شاید تو، به خاطر اینکه انکار منکرین به نظرت امر بعیدى رسیده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترک کنى... ) ، ( و یا مى گویند محمد این کلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد... ) .

پس گویا اینطور گفته شده : این خیلى بعید است که تو کفار را به سوى حق واضح دعوت بکنى و آنان دعوت تو را که همان کلام من است بشنوند و در عین حال آن را نپذیرند، و به حق بعد از آنکه روشن شده کفر بورزند، پس مثل اینکه خواستهاى تو بعضى از آنچه به سویت وحى شده را ترک گوئى، یعنى آنها را به کفار ابلاغ نکنى، به این جهت بوده که کفار با انکار خود با تو مواجه شدند، و یا به خود جراءت داده اند بگویند: قرآن کلام خداى تعالى نیست، بلکه افترائى است که او بر خدا بسته است، و باز به همین جهت بوده که ایمان نیاورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پیشنهادهاى نادرستى که کفار خواهند کرد بعضى از آنچه به سویت وحى شده را ترک کرده اى، باید بدانى که تو تنها پیام رسان و انذارگرى، تو اختیار هیچ کارى را ندارى، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد. و اگر کفار به صرف افتراء ایمان نمى آورند و تو در این کارشان هیچ دخالتى ندارى، به ایشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببندید...

و از آنچه گذشت روشن شد که اگر گفتار در این آیه را در قالب و لحن انتظار و امیدوارى و احتمال ریخته، (با اینکه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است که به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام، مقام استبعاد بوده، و مقتضاى این مقام این است که سخن با لحن ( اگر و اگر ) گفته شود، و همه چیزهائى که محتمل است در یک حادثه مستبعد - که در مورد بحث، همان انکار کفار است - اثر داشته باشد ذکر شود.

مثالى براى فهم وجه خطاب مذکور و اینکه در آن خطاب بطور جدى احتمال ترک ابلاغ، داده نشده#

براى مثال، خواننده باید پادشاهى را در نظر بگیرد که گزارشى به او رسیده مبنى بر اینکه جمعى از ضعیفترین طبقات رعیتش ‍ فرمانش را تمرد کرده اند، و آن پادشاه بعضى از کارکنان دربار را به عنوان رسول نزد آن رعایا بفرستد تا به اطاعت و تسلیم شدن در برابر شاه دعوتشان کند، و در این باره نامه خود را به او داده دستورش دهد نامه را بر آن جمع بخواند، و به خاطر تمرد و استکبارشان ملامتشان کرده و بگوید: شما مردم ذلیل که از ضعیفترین طبقات این کشورید، با چه نیرویى علیه پادشاه قیام کرده اید؟ پادشاهى که هم ولى نعمت شما است و هم داراى قوت و سطوت و عزت است، ماءمور دربار نیز طبق فرمان عمل نموده آنان را ملامت بکند، ولى بر خلاف انتظارش با رد و انکار مردم مواجه شود، و ناگزیر نزد شاه برگردد و اطلاع دهد که آن مردم دعوتش را نپذیرفتند و به نصایح و راهنماییهایش گوش ندادند، و به نامه پادشاه هم وقعى ننهادند، شاه براى بار دوم نامهاى به آن ماءمور بنویسد و در آن نامه فرمانش دهد که این نامه را براى آن مردم بخوان، شاید تو در نوبت اول نامه ما را براى آنان نخوانده اى و ترسیده اى مبادا پیشنهادى کنند که از قدرتت خارج باشد، و یا نامه مرا خوانده اى ولى آن مردم پنداشته اند که نامه از ناحیه من نبوده و تو آن را به دروغ به من نسبت داده اى ، اگر بهانه آنان احتمال اول بوده باید بدانند که تو فرستاده مائى، و غیر از رساندن پیام ما و نامه ما وظیفه و پستى ندارى. و اگر احتمال دوم بوده باید بدانند که آن نامه به خط خودم است و با دست خود نوشته ام، و با مهر خودم ممهور کرده ام، و خط و مهر من طورى است که احدى نمى تواند آن را تقلید کند.

خواننده محترم اگر در این مثال دقت کند، متوجه مى شود که نامه دوم خطابش در مقامى است که شاه در صدد فهماندن استبعاد خویش است، و منظورش از ذکر آن دو احتمال، یعنى احتمال اینکه رسول، نامه اولش را نرسانده باشد و احتمال اینکه مردم خیال کرده باشند که نامه جعلى است این نبوده که رسول را بطور جدى سرزنش کند، و یا احتمال کذب و افتراء را جدى بگیرد، بلکه منظورش از ذکر آن دو احتمال این بوده که مقدمه چینى کند براى بیانى که آن دو شبهه را رد کند و بفرماید رسول به غیر ابلاغ رسالت هیچ اختیار دیگرى ندارد، تا مردم هر چه دلشان خواست از او تقاضا و پیشنهاد کنند، و قرآن کریم نامه و از خود پادشاه است و در آن شک و تردیدى نیست.

از اینجا روشن مى شود که جمله ( فلعلک تارک بعض ما یوحى الیک و ضائق به صدرک... ) نمیخواهد بطور جدى اظهار احتمال کند و جدا بفرماید: ( نکند تو بعضى از آنچه را که به سویت وحى شده به مردم نرسانده اى... ) ، و نمیخواهد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را توبیخ کند که چرا چنین کردى، و نیز نمیخواهد آن جناب را تسلیت و دلگرمى دهد که اگر چنین کرده اى عیبى ندارد، غصه مخور، و از کفر و لجبازى کفار غمگین مباش، براى اینکه آنچه به تو وحى شده حق صریح است. بلکه همانطور که گفتیم گفتار در این جمله زمینه مقدمه چینى دارد، و میخواهد زمینه را براى یادآورى اینکه : ( انما انت نذیر و اللّه على کل شى ء قدیر ) آماده سازد.

پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: کلام در این آیه در زمینه نهى رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) از اندوه و تنگ حوصلگى به خاطر لجبازیهائى است که از کفار مى بیند، چیزى که هست نهیى است تسلیتى و دلگرم کننده، نظیر نهى در آیه ( و لا تحزن علیهم و لا تک فى ضیق مما یمکرون ) ، و آیه ( لعلک باخع نفسک ان لا یکونوا مؤ منین ان نشا ننزل علیهم من السماء آیة فظلت اعناقهم لها خاضعین ) گفتارى نابجا است.

و نیز روشن گردید که جمله ( فلعلک تارک... ) و جمله ( ام یقولون افتراه ) به منزله دو شق تردید است، و هر دو با آیه قبل به یک جهت اتصال دارد که بیانش گذشت.

و اگر در جمله ( تارک بعض ما یوحى الیک ) با آوردن کلمه ( بعض ) مطلب را اختصاص به بعضى از آنچه وحى شده نمود براى این است که آیات سابق متضمن تبلیغ وحى بطور اجمال بود، در نتیجه معناى جمله چنین مى شود: ( شاید تو قسمتى از آنچه ما در قرآن به سویت وحى کرده ایم را ترک کرده اى و براى آنان تلاوت ننموده اى و در نتیجه حقانیت قرآن آنطور که باید و شاید برایشان منکشف نشده، انکشافى که سبب شود علیه تو جبهه گیرى نکنند و دعوتت را رد ننموده ادعایت را منکر نشوند. چون اسلوب قرآن کریم طورى است که بعضى از آن، مفسر و روشنگر بعض دیگر است

و قسمتى از آن، قسمت دیگر را قابل قبولتر مى سازد، مانند آیات احتجاج که روشنگر آیات دعاوى است، و آیات ثواب و عقاب که قبول حق را از راه تطمیع و تهدید نزدیکتر مى کند و آیات مربوط به داستانهاى عبرت انگیز که دلها را (براى پذیرفتن اندرزها و حلال و حرامها) نرم مى سازد. ( و ضائق به صدرک ان یقولوا ) - در مجمع البیان گفته : ( ضائق ) (اسم فاعل ) و ( ضیق ) (صفت مشبهه ) و هر دو به یک معنا هستند لیکن در خصوص آیه مورد بحث کلمه ( ضائق ) به دو جهت بهتر است از کلمه ( ضیق ) : یکى اینکه کلمه ( ضیق ) بیشتر در چیز تنگى به کار مى رود که تنگیش ذاتى باشد، و کلمه ( ضائق ) در چیز تنگى استعمال مى شود که تنگیش عارضى است، و در آیه شریفه تنگ حوصله شدن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) امرى عارضى است، پس آوردن کلمه ( ضائق ) مناسبتر است. جهت دوم اینکه از نظر قافیه و وزن شبیه به کلمه ( تارک ) است که در جمله قبلى قرار دارد.

و ظاهرا ضمیر در ( به ) به جمله ( بعض ما یوحى ) برمیگردد، هر چند که بعضى از مفسرین گفته اند مرجع آن جمله ( لولا انزل علیه کنز... ) میباشد و یا گفته اند: به پیشنهاد احتمالى کفار بر مى گردد. احتمال آخرى با این نظریه موافقتر است که جمله ( ان یقولوا ... ) بدل باشد از ضمیر در ( به ) ، و احتمالى که ما دادیم موافقتر است با این نظریه که جمله ( ان یقولوا... ) مفعول له باشد براى جمله ( تارک ) ، و تقدیر کلام چنین است : ( لعلک تارک ذلک مخافة ان یقولوا لو لا انزل علیه کنز او جاء معه ملک - شاید توبه این خاطر ابلاغ بعضى از آیات را ترک میکنى که میترسى بگویند: چرا با او گنجى یا فرشتهاى نیامد ) .

چون و چراى کفار درباره نزول قرآن و جواب خداى تعالى به آنان#

( انما انت منذر ) - این جمله جواب از پیشنهاد کفار است که گفتند: ( لو لا انزل علیه کنز او جاء معه ملک ) . و این پیشنهاد که از طرف کفار شده در قرآن کریم مکرر نقل شده، در بعضى از آن نقلها تنها مساله آمدن فرشته با رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) آمده، و در بعضى دیگر پیشنهادى دیگر علاوه بر آن نقل شده، یک جا آن پیشنهاد اضافى، آمدن خداى سبحان براى شهادت دادن به حقانیت رسالت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) است، و در بعضى دیگر این آمده که چرا باغى ندارد که از میوه آن بخورد، و در بعضى دیگر آمده است که چرا از آسمان کتابى نوشته شده نیاورد تا مردم آن را بخوانند. و خداى تعالى در همه آن پیشنهادها و اعتراضات، جوابى نظیر جواب آیه مورد بحث داده و آن این است که : فرستاده او جز رساندن پیام و رسالت او هیچ مسؤ ولیت و اختیار و قدرتى از خود ندارد، چیزى در دست او نیست که این توقع ها را از او داشته باشید، او یک فرد بشر است که به عنوان رسول به سوى شما گسیل شده و هیچ کارى جز این نمیتواند بکند مگر آنکه خداى تعالى در این باب بخواهد به او قدرت و اختیارى بدهد و یا اجازهاش دهد که براى شما آیتى بیاورد، در سوره مؤمن فرموده : ( و ما کان لرسول ان یاتى بایة الا باذن اللّه ) .

جمله ( و اللّه على کل شى ء وکیل ) را بعد از جمله ( انما انت نذیر ) آورد تا پاسخ از چون و چراى کفار علیه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را تکمیل کرده باشد، و حاصلش این است که پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بشرى مثل سایر مردم است. و جز انذار که در حقیقت رسالت به اعلام خطر است هیچ ماءموریتى ندارد، و اما قیام به همه امور و تدبیر آن، حال چه امورى که در مجراى عادى جریان دارد و چه امورى که خارق عادت باشد تنها بدست خداى سبحان است و بس. پس، این مردم نباید در کارهائى که به عهده آن جناب نیست به او دل ببندند.

دلیل این معنا روشن است، و آن این است که پدید آورنده تمامى موجودات و فاطر آن خدا است، و همانا او قائم است بر هر چیزى که نظام بر آن جارى است، پس هیچ چیز نیست مگر آنکه خداى تعالى مبداء و منتها، در امور و شؤ ون آن است، و تنها حکم او است که در آن چیز نافذ است، پس او بر هر چیزى وکیل و مورد اعتماد است، و در هر امرى تنها به او باید دل بست.

با این بیان روشن مى شود که جمله ( و اللّه على کل شى ء وکیل ) به کمک جمله ( انما انت منذر ) قصر قلب را افاده مى کند، چون کفار از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) چیزى را خواسته بودند که به دست آن جناب نبود، خداى تعالى درخواستشان را وارونه و سپس در خودش منحصر کرد (در حقیقت فرموده اولا بیجا از رسول گرامى من این درخواست را کردید و میبایست از خود من بکنید، در ثانى غیر از من هیچکس کارهاى نیست ).

اگر مى پندارید قرآن افتراء بسته بر خدا است، شما نیز از عهده این افتراء برآیید!#

قبل از این آیه کلامى گذشت که به وسیله آن میتوان کلمه ( اءم ) را متصله گرفت، و آن جمله ( فلعلک ) است، چون این جمله در معناى استفهام است، و تقدیر کلام چنین است : ( آیا بهانه کفار این است که تو بعضى از آنچه به سویت وحى شده را از ترس ‍ اعتراض کفار ترک کرده اى و ترسیده اى نکند که بعد از شنیدن آن، پیشنهاد آوردن معجزه کنند، و یا اینکه خود کفار شک کنند در اینکه قرآن وحى باشد و اظهار کنند تو آن را به دروغ بر ما بسته اى، چون این خیلى بعید است که کلام ما را به گوش آنان رسانده باشى و آنان بدان ایمان نیاورند، پس ‍ اگر ایمان نیاورده اند به خاطر یکى از این دو جهت است ) .

ولى بعضى از مفسرین گفته اند: کلمه ( اءم ) در اینجا منقطعه و به معناى ( بل ) است، مى خواهد بفرماید: ( (نه ، بهانه کفار این نیست که تو بعضى از آیات قرآنى را به گوش آنان نرسانده اى، چون همه آنها را به آنان رسانده اى، بلکه بهانه شان این است که مى گویند اصلا) قرآن کلام خدا نیست و تو به ناحق و به دروغ آن را به خدا نسبت میدهى ) .

( قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات ) - در این کلام تحدى واضحى است و به روشنى مى فرماید: اگر قرآن را افتراء میدانید، شما هم این افتراء را ببندید، و ده سوره مثل قرآن از پیش خود ساخته و پرداخته کرده به افتراء به خدا نسبت بدهید. و ضمیر در کلمه ( مثله ) به قرآن و یا به این سوره به اعتبار اینکه قرآن است برمیگردد، و حرف ( فاء ) در کلمه ( فاتوا ) تفریع این صیغه امر بر کلمه ( افتراء ) را میرساند، (میفرماید: حالا که قرآن را افتراء میدانید پس بیاورید...)، و در این کلام حذف و ایصالى به کار رفته تا رعایت کوتاه گوئى شده باشد، و تقدیر کلام چنین است : ( قل لهم ان کان هذا القرآن مما افتریته على اللّه و کان من عندى و کان من الجائز ان یاتى بمثله غیرى فان کنتم صادقین فى دعواکم و مجدین غیر هازلین فاتوا بعشر سور مثله مفتریات - به آنان بگو: اگر این قرآن افترائى است که من به خدا بسته ام، و کلامى است که خود من آن را ساخته و پرداخته ام و چیزى است که مى شود غیر من نیز مثل آن را ساخته و پرداخته کند، در صورتى که در این گفتار خود، صادق و جدى هستید و شوخى نمیکنید ده سوره مثل آن را بیاورید و به خدا افتراء ببندید ) و اگر به تنهائى نتوانستید از کسانى دیگر - به جز خدا - از قبیل خدایان خود که گمان مى کنید معبود شما هستند و در هنگام حاجت به آنها متوسل میشوید استعانت بجویید، تا همه اسباب و وسایل برایتان جمع و جور شود و احدى از آنهائى که احتمال میدهید کمکش مؤ ثر باشد و سودى برایتان داشته باشد باقى نماند، چون اگر قرآن کریم ساخته و پرداخته یک فرد انسان باشد، باید انسانهاى دیگر نیز بتوانند نظیر آن را بیاورند.

شرحى در مورد اینکه تحدى و مبارزه طلبى قرآن، همه جانبه است و علاوه بر فصاحت و بلاغت شامل معانى و معارف قرآن نیز هست#

با این بیان به خوبى روشن شد که تحدى به آوردن مثل قرآن در آیه مورد بحث تنها از حیث نظم قرآن و بلاغت آن نیست، زیرا اگر تحدى تنها از این جهت بود باید میفرمود: متخصصین در شعر و ادبیات را به کمک طلب کنید، ولى اینطور نفرمود، بلکه فرمود از هر کس غیر خداى تعالى که میتوانید دعوت کنید، کمک بگیرید، چه خدایانتان و چه غیر آنها. و معلوم است که خدایان عرب سنگ و چوبهائى بودند که نه سخن گفتن میدانستند و نه به نظم و اسلوب خوب کلام و به فصاحت و بلاغت آن معرفت داشتند، پس معلوم مى شود تحدى آیه شریفه شامل تمامى جهاتى است که قرآن متضمن آن است : چه معارف الهى و چه اخبار غیبى و چه براهین ساطع و مواعظ حسنه، و چه دستورات مهم اخلاقى، و چه شرایع الهى، و چه فصاحت و بلاغت. نظیر آیه مورد بحث در تحدى از جمیع جهات آیه زیر است که مى فرماید: ( قل لئن اجتمعت الجن و الانس على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا ) که در بحث پیرامون اعجاز قرآن در جلد اول این کتاب درباره آن سخن گفته شد.

با این بیان فساد این گفته ظاهر مى شود که اعجاز قرآن تنها در بلاغت و فصاحت به نظم و سیاق مخصوص به آن است چون اگر جهت اعجاز قرآن غیر این میبود در مقام معارضه، خداى تعالى در تحدى عرب به صرف ساختن و پرداختن و به خدا افتراء بستن قناعت نمیکرد، زیرا این بلاغت چند مرحله دارد، که عالیترین آن معجزه است، ولى مرحله متوسط و پایین آن براى بشر ممکن و عملى است. پس تحدى در آیه، به مرتبه اعلاى بلاغت مربوط است. و اگر چنین نباشد و صرف بلاغت و فصاحت کلام (بدون توجه به نظم و سیاق ) وجه اعجاز شمرده شود آن وقت سخنان رکیک (که کوتاه و رسا است ) داراى بیشترین حد از بلاغت اعجازآمیز باید باشند!

و کلمه ( مثل ) که در آیه شریفه آمده نمى تواند منظور از آن، مثل قرآن در جنس باشد، زیرا مثل آن در جنس، حکایت آن است، و با حکایت قرآن و دوباره خوانى آن، تحدى حاصل نمى شود. بلکه منظور از آوردن مثل، همان چیزى است که متعارف در بین عرب در تحدى یکدیگر است، مثلا وقتى دو نفر شاعر عرب یکدیگر را تحدى مى کنند تا یکى ثابت کند که حریفش قادر نیست مثل او شعر بگوید و آن دیگرى هم همین را درباره وى ثابت نماید، متعارف این است که این شعر او را رد مى کند، و او شعر این را، و اینگونه متناقضات در بین شعراى معروف عرب نظیر امرى القیس و علقمه و عمر بن کلثوم و حارث بن حلزه و جریر و فرزدق و دیگران مشهور است.

سه وجه در بطلان قول مذکور#

و دلیل فساد این گفتار این است که، اولا: اگر علت و وجه معجزه بودن قرآن تنها فصاحت و بلاغت آن بود - با اینکه تشخیص کلام فصیح و بلیغ از غیر آن جهانى و عمومى نبود، زیرا عرب به تنهائى در این فن تخصص داشت - دیگر معنا نداشت بفرماید: همه جن و انس را براى شرکت در این امر دعوت کنید، و غیر از خداى تعالى هر کس دیگرى را به کمک بگیرید: ( و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ) ، ( لئن اجتمعت الانس و الجن... ) ، و لازم بود بفرماید: ( لئن اجتمعت العرب ) ، و یا بفرماید: ( و ادعوا من استطعتم من آلهتکم و من اهل لغتکم - براى کمک در این کار، خدایان و اهل زبانتان را به کمک بخوانید ) .

و ثانیا: اگر جهت اعجاز، تنها خصوص بلاغت بود دیگر صحیح نبود به مثل آیه زیر استدلال کند و بفرماید: ( و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) ، چون ظاهر این استدلال این است که مى خواهد مطلق اختلاف را نفى کند و بیشتر اختلافها مربوط به مضامین و معناى کلام است نه به الفاظ کلام.

و ثالثا: ما مى بینیم خداى تعالى به مثل آیه شریفه ( فلیاتوا بحدیث مثله ) و آیه شریفه ( فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ) ، استدلال کرده و ما در گذشته استفاده کردیم که سوره یونس از نظر ترتیب نزول، قبل از سوره هود نازل شده، و روایات نیز این استفاده ما را تاءیید میکند، آنگاه بعد از آنکه در سوره یونس آن تحدى را کرده در سوره مورد بحث فرموده : ( فاتوا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ) ، و اگر جهت اعجاز تنها مساله بلاغت بود، این تحدى ها خارج از نظم طبیعى مى شد، زیرا این صحیح به نظر نمیرسد که امروز قوم عرب را تحدى کند به آوردن یک سوره مثل قرآن، و فردا تحدّى کند به آوردن ده سوره مثل آن (و مثل این مى ماند که من امروز به حریف خود بگویم : اگر مردى این سنگ ده من را بردار، و چون نتواند بردارد به او بگویم خوب حالا اگر مردى این سنگ صد من را بردار).

آرى، اگر جهت اعجاز خصوص فصاحت و بلاغت بود مقتضاى طبع کلام این بود که اول بر همه قرآن تحدّى کند، و آنگاه اگر از آوردن مثل همه قرآن عاجز شدند به کمتر از آن تنزل نموده بگوید: حداقل ده سوره مثل آن را بیاورید، و باز اگر نتوانستند بیاورند بفرماید: پس حداقل یک سوره مثل آن را بیاورید.

بررسى پاسخ ‌هایى که به اشکال مربوط به اینکه چرا در آغاز، به یک سوره وسپس به ده سوره تحدى شده است، داده اند#

بعضى از مفسرین براى رهائى از این اشکال گفته اند: ترتیب بین سوره ها و اینکه فلان سوره قبل از فلان سوره است مستلزم آن نیست که همه آیات این سوره قبل از همه آیات آن سوره نازل شده باشد، چه بسیار آیاتى که در مدینه نازل شده و در بین سوره هاى مکى گنجانیده شده است. و به عکس، چه بسیار آیاتى که در مدینه نازل شده و آن را در بین سوره هاى مکى جاى داده اند، با این حال چه مانعى دارد که آیات تحدّى به تمام قرآن قبل از سایر آیات تحدّى نازل شده باشد و آیه تحدّى به ده سوره بعد از آن و آیه تحدّى به یک سوره بعد از همه نازل شده باشد؟

لیکن این توجیه وقتى درست است که بتواند آن را ثابت کند، ولى چون امکان صرف است و تصورى بیش نیست نمى تواند اشکال را برطرف سازد، پس حق مطلب این است که قرآن از تمامى جهات مختص به خودش معجزه است : چه فصاحت و بلاغت، چه معارف حقیقى، چه اخلاق کریمه، چه شرایع الهى، چه داستانها و عبرتها، چه خبرهاى غیبى و چه آن نفوذ عجیبش در دلها و جمال حاکمش در نفوس.

صاحب مجمع البیان در توجیه اینکه در سوره مورد بحث به آوردن ده سوره تحدّى کرده با اینکه در سوره یونس به آوردن یک سوره تحدّى کرده بود بر آمده، چنین میگوید: اگر کسى بگوید چرا قرآن کریم یک بار به آوردن ده سوره تحدّى کرده و یک بار به آوردن یک سوره و بارى دیگر به آوردن کلامى مثل قرآن، جوابش این است که تحدّى به کلام را درباره کلامى میکنند که معجزه بودن نظم آن کلام روشن باشد، حال چه اینکه اول به کمترین مقدار آن تحدّى کنند و یا به بیشتر، یک بار به آن تحدّى کنند و بار دیگر به این.

مولّف : این فرمایش صاحب مجمع جواب از سؤالى نیست که مطرح کرده، بلکه جواب از اصل تحدّى به یک سوره و چند سوره است، سؤالى که مطرح کرده این است که بعد از تحدّى به یک سوره دیگر تحدّى به ده سوره چه معنا دارد؟ و آن پاسخ از مثل مرحوم طبرسى که خود معتقد به این است که قرآن تنها از نظر فصاحت و بلاغت معجزه است پاسخ درستى نیست.

بعضى از مفسرین در پاسخ به این سؤال گفته اند: قرآن کریم در تمامى محتویاتش معجزه است : در معارف، اخلاق، احکام، داستانها و سایر خصوصیاتش، و از نظر فصاحت و بلاغت و نداشتن اختلاف به معجزه بودن توصیف مى شود، و وقتى معارضه صورت میگیرد که خصم بتواند چند سوره به مثل قرآن بیاورد، و در آن چند سوره اختلافى دیده نشود، مخصوصا اگر در آن چند سوره متعرض ‍ داستانهائى شده باشد، و نیز جهات فصاحت و بلاغت را در آن رعایت کرده معارفى را نیز آورده باشد، در این صورت است که میتواند ثابت کند قرآن معجزه نیست، و اما با آوردن یک سوره این معنا ثابت نمى شود.

تازه وقتى با آوردن چند سوره ثابت مى شود که سوره هاى آن کلام مانند سوره هاى اول قرآن طولانى باشد، و همه شؤ ونى که قرآن دارد، داشته باشد، معرفت و داستان و استدلال و سایر جهات را نیز داشته باشد، و خلاصه کلام اینکه سوره هائى نظیر سوره اعراف و انعام باشد.

و سوره هاى طولانى قرآن که مشتمل بر تمامى فنون مذکور و قبل از سوره هود باشد - بطورى که در روایات هم آمده - سوره اعراف، یونس، مریم، طه، شعراء، نمل، قصص، قمر و سوره ص است، که با سوره هود ده سوره میشود، و اگر قرآن کریم تحدّى را در ده سوره قرار داده به این جهت بوده است، این بود خلاصه گفتار بسیار طولانى آن مفسر.

پاسخ مفسرى که سوره مورد بحث در تحدى را منحصر به سوره هاى طولانى مى داند#

مؤلف: این پاسخ نیز درست نیست، زیرا اولا: آن ترتیبى که وى براى سوره هاى مذکور ذکر کرده قابل اعتماد نیست، زیرا روایتى که به آن تمسک جسته خبر واحدى است که علاوه بر واحد بودنش خالى از ضعف نیست، و بحث تفسیرى نمى تواند مبتنى بر امثال آن شود.

و ثانیا: از ظاهر آیه شریفه ( ام یقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات ) بر مى آید اینکه کفار به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) نسبت افتراء داده اند، درباره همه قرآن داده اند، چه سوره هاى طولانیش و چه کوتاهش، و این تهمت خود را به سوره اى دون سوره اى اختصاص ندادند، پس واجب است در ردّ این تهمت جوابى به آنان داده شود که شبهه را نسبت به کل قرآن ریشه کن سازد، و طورى تحدّى شوند که معجزه بودن کل قرآن و ناتوانى آنان نسبت به همه قرآن ثابت شود زیرا عجز آنان از آوردن ده سوره طولانى که فرضا جامع همه فنون و خصوصیات قرآن باشد ثابت نمیکند که همه قرآن حتى سوره هاى کوچک آن از قبیل سوره کوثر و سوره و العصر معجزه و از ناحیه خداى تعالى است، مگر آنکه مفسر نامبرده خواسته باشد چیز دیگرى بگوید که عبارت وى آن را نمیرساند.

و ثالثا: اگر ضمیر در جمله ( بعشر سور مثله ) به قرآن برگردد، همچنانکه ظاهر کلام این مفسر است معناى جمله چنین مى شود: ( ده سوره مثل قرآن بیاورند ) ، و این جمله مطلق است و در آن صحبتى از طولانى و یا کوتاه بودن سوره نشده، پس اینکه مفسر مورد بحث ما سوره را مقید کرده به سوره طولانى دلیلى بر این تقیید ندارد و صرف تحکم است، و از این تحکم شدیدتر این است که مثل را معنا کرده به ده سوره مشخص و نام آنها را برده (حال از کجا این خصوصیات را گرفته ؟ خدا میداند).

و اگر ضمیر مذکور به سوره هود برگردد، آن وقت کلام این مفسر کلامى زشتتر و بى پایه تر خواهد بود، آخر چگونه براى قرآن کریم که مستقیم ترین کلام است ممکن است در پاسخ کسى که مثلا میگوید: سوره کوثر و دو سوره ( معوذتین ) افتراء به خدا است، بفرماید : اگر شک دارید که سوره کوثر مثلا کلام خدا است ده سوره به مثل سوره هود بیاورید، و دیگر چیز دیگرى نگوید؟ مگر آنکه کفار خواسته باشند یاوه گوئى کرده بگویند: همه قرآن از ناحیه خداى تعالى است، و تنها سوره هود افتراء بر خدا است، و خداى تعالى در پاسخشان بفرماید: اگر چنین است شما هم سوره اى چون سوره هود بیاورید، لیکن ما نشنیده ایم که حتى یک نفر از کفار چنین حرفى گفته باشد.

پاسخ ما به اشکال مربوط به اختلاف در پیشنهادهاى قرآن در مواردى که تحدى و مبارزه طلبى کرده است#

و اما اینکه چرا قرآن کریم در تحدّى هایش پیشنهادهاى مختلفى کرده : یک جا مى فرماید: ( فاتوا بسورة مثله ) که ظاهر در این است که تحدّى به یک سوره است. و جاى دیگر فرموده : ( فاتوا بعشر سور مثله مفتریات ) که ظهور در تحدّى به عدد خاصى بیش از یک سوره دارد، و جایى دیگر فرموده : ( فلیاتوا بحدیث مثله ) که ظهور در تحدّى به کلامى مثل کلام قرآن دارد، هر چند که آن کلام از یک سوره کمتر باشد.

در پاسخ مى گوییم : ممکن است علتش این باشد که هر یک از این آیات غرضى خاص از تحدّى دارد. توضیح اینکه امتیازات قرآن بدان جهت که کلامى الهى است و صرف نظر از فصاحتى که در لفظ آن و بلاغتى که در نظم آن هست، همه مربوط به معانى و مقاصد قرآن است. منظورم از معنا آن معنائى که منظور علماى بلاغت میباشد نیست، که مى گویند: بلاغت از صفات معنا است،

و الفاظ چیز پیش پا افتاده اى است که مفاهیم از جهت ترتب طبیعى که در ذهن دارند به وسیله آن الفاظ معنون و تعبیر مى شوند. آن معنائى که در نظر علماى ادب هست در کلامهاى بیهوده و فحش و دروغ صریح و هجو و تهمت نیز یافت مى شود، و کسى که آشناى به فنون ادبیات است میتواند در همه این سخنان بیهوده نکات ادبى را بگنجاند، همچنانکه مى بینیم مقدار زیادى از اینگونه سخنان بیهوده و در عین حال ادیبانه از شعرا و ادیبان گذشته به عنوان شعر و نثر به یادگار مانده است.

بلکه منظور از معنا و مقصد قرآن همان چیزى است که خود قرآن در توصیف آن فرموده : ( الکتاب الحکیم ) ( کتاب مبین ) ( القرآن العظیم ) ( الفرقان ) ( یهدى الى الحق و الى طریق مستقیم ) ( لقول فصل و ما هو بالهزل ) ( کتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه ) و نیز فرموده : ( لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه ) ( هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لا یزید الظالمین الا خسارا ) ، و نیز فرموده : ( تبیانا لکل شى ء و لا یسمه الا المطهرون ) .

مقصود از بلاغت قرآن، بلاغت مصطلح بین علماء بلاغت و ادب نیست#

پس روشن شد که هیچیک از اینها که گفته شد و قرآن خود را به داشتن آن اوصاف معرفى نموده منظور علماى ادب از بلاغت نیست، چون گفتیم بلاغتى که آنان در نظر دارند با دروغ و تهمت و هر سخن باطل دیگر جمع میشود، و قرآن کریم اینگونه سخنان بلیغ را هر قدر هم بلیغ باشد، لغو و اثم خوانده و انسانها را از تفوّه به آن نهى فرموده است، بلکه معنایى که اوصاف مذکور در بالا دارد مقاصدى است الهى، که همه آنها و به تمام معنا بر حق جریان دارد، حقى که آمیخته با باطل نیست، حقى که در طریق هدایت بشر واقع مى شود، و کلامى که مشتمل بر این معنا باشد و چنین غرضى را تاءمین کند و تنها کلامى میتواند باشد که خداى عزّوجل آن را ساخته و پرداخته کرده و نازل فرموده باشد، تا رحمت براى مؤمنین و ذکر براى اهل عالم باشد.

این است آن کلامى که میتوان با آن تحدّى کرد، و تمامى بشر از اولین و آخرین را مخاطب قرار داد و گفت : ( فلیاتوا بحدیث مثله ) ، چون هر کلام را حدیث نمى نامند، آن کلام حدیث است که مشتمل بر غرضى مهم باشد، غرضى که به عنوان حدیث سینه به سینه و دست به دست بگردد، و همچنین گفت : ( فاتوا بسورة مثله ) ، چون خداى تعالى هر چند آیه را یک سوره نمى خواند هر چند که آن آیات متعدد باشد، مگر آنکه آن چند آیه مشتمل باشد بر غرضى الهى، متمایز از غرضهایى که در سوره هاى دیگر استیفاء شده است.

و اگر این نبود، تحدّى به آیات قرآنى تمام نمى شد، زیرا خصم میتوانست از مفردات آیات، عدد بسیارى را انتخاب کند و یک یک آنها را در مقابل کلمات شیرین شعراى عرب قرار داده به مقایسه بنشیند، مثلا کلمه ( و الضحى ) ( و العصر ) ، ( و الطور ) ، ( فى کتاب مکنون ) ، ( مدهامتان ) ، ( الحاقة ما الحاقة ) ( و ما ادراک ما الحاقة ) ، ( الرحمن ) ، ( ملک الناس ) ، ( اله الناس ) ، ( و خسف القمر ) ، ( سندع الزبانیة ) ، و کلماتى از این قبیل را گرفته بدون اینکه آنها را به هم ربط دهد، تا کلامى سر و ته دار و داراى غرض شود، در مقابل اشعار عرب قرار داده بگوید: اشعار عرب خیلى شیواتر و شیرین تر از این کلمات بى معنا است.

اختلاف در موارد تحدى، به اختلاف در اغراض و خصوصیات آن موارد برمى گردد#

پس آنچه که خصم در آیات تحدّى مکلف بدان شده این است که کلامى بیاورد که شبیه قرآن باشد، یعنى علاوه بر بلاغت و معجزه آسائى که در عبارات و الفاظ آن هست، مشتمل بر بیان پاره اى از مقاصد الهى و اغراضى باشد که خداى تعالى آنها را اغراض و اوصاف کلام خود شمرده.

و کلام الهى با آن تحدّى هائى که در آیات تحدّى کرده به حسب آنچه از خصائصش پیدا است در هر سوره غرض خاصى را دنبال کرده، در عین حال مجموع آن، اغراضى (بهم پیوسته و) مختص به خود دارد آرى مجموع قرآن این خصیصه را دارد که کتابى است مشتمل بر تمامى مایحتاج نوع بشر تا روز قیامت، مشتمل است بر معارف اصولى، اخلاق فاضله، و احکام فرعیه، (بطورى که در این سه مرحله هیچ موضوعى را بدون حکم نگذاشته و آنچه بشر تا روز قیامت مورد حاجتش باشد بیان کرده ) و در عین حال تک تک سوره هاى قرآن خصوصیتى مختص به خود دارد، و آن این است که با بیانى جامع و بلاغتى خارق العاده یکى از اغراض الهى را که بستگى و ارتباط با هدایت و دین حق دارد دنبال مى کند، و این خصیصه غیر آن خصیصه اى است که در مجموع قرآن کریم هست، و همچنین چند سوره مثلا ده یا بیست سوره از قرآن نیز خصیصه دیگرى مخصوص به خود دارند، و آن این است که فنونى از مقاصد و اغراض را با بیانى غیر از بیانات سایر سوره ها بیان مى کنند تا بیانات قرآن یک نواخت نباشد، بلکه در آن تنوعى به کار رفته باشد، و این تنوع خود دلیل مى شود بر اینکه نمى توان درباره قرآن احتمال اتفاق و تصادف داد.

آرى، اگر این تنوع نبود ممکن بود خصم در پاسخ تحدّى هاى قرآن در مقام آوردن مثل آن برآید، و چون از آوردن مثل آن عاجز شود به ذهنش برسد، ناتوانیش از آوردن مثل قرآن دلیل بر عجز بشر از آوردن مثل آن است، و دلالتى ندارد بر اینکه قرآن از ناحیه خدا بوده و به علم الهى وحى شده است، چون ممکن است قدرت فردى از بشر در ساختن و پرداختن قرآن مانند سایر صفات و اعمال افراد بشر باشد، چون هر فردى از انسان صفات و اعمالى خاص به خود دارد، بطورى که دیگران نمى توانند عین آنها را داشته باشند، پس همانطور که تصادف و دست به دست هم دادن اتفاقى اسباب باعث مى شود که مثلا فردى (نابغه و یا) بلند بالا و یا کوتاه قد و یا درشت هیکل و یا شجاعتر و سخیتر و ترسوتر و بخیل تر از سایر افراد شود، چه مانعى دارد که اسبابى تصادفى و اتفاقى دست به دست هم داده باشند، و محمد (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) را داراى چنین قدرتى کرده باشند، که کلامى ساخته و پرداخته کند که دیگران از آوردن مثل آن عاجز باشند، پس صرف عاجز بودن دیگران از این کار دلیل نمى شود بر اینکه کلام او وحى آسمانى باشد.

و این احتمال هر چند درباره یک سوره از قرآن نیز مردود و مدفوع است (پس به طریق اولى در مورد مجموع قرآن بعیدتر و باطل تر است ) و گو اینکه آن سوره اى که خصم مى خواهد مثلش را بیاورد کلامى است بلیغ و مشتمل بر معانى حقه و حقیقى، و خالى از ماده کذب و سوره اى که چنین وضعى دارد ممکن نیست بطور تصادف و اتفاق از زبان کسى صادر شود، بدون اینکه در آن غرضى مورد قصد و اراده باشد، الا اینکه این احتمال (تصادف و اتفاق ) همانطور که گفتیم در مورد سوره هاى متعدد بعیدتر و غیر قابل قبولتر است، زیرا آوردن سوره اى بعد از سوره دیگر و بیان غرضى بعد از غرض دیگر و کشف راز نهفته اى بعد از کشف از رازهاى دیگر مجالى براى احتمال صرف و اتفاق نمیگذارد.

عدد ده در: ( فأتوا بعشر سور مثله ) خصوصیتى ندارد و دلالت بر کثرت و تعدد دارد#

حال که این معنا روشن گردید واضح شد که تحدّى در مثل آیه شریفه ( قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا ) ممکن است در مورد تحدّى به تمامى قرآن باشد، که همه اغراض الهى در آن جمع است، و این خصیصه را دارد که مشتمل است بر تمامى معارف و احکامى که بشر تا روز قیامت محتاج آن میشود.

و تحدّى به مثل آیه ( قل فاتوا بسورة مثله ) تحدّى به یک سوره باشد بدان جهت که آن سوره خصیصه ظاهرى دارد، و آن این است که یکى از غرضهاى جامع از اغراض هدایت الهى را بطور کامل بیان مى کند، بیانى که حق را از باطل متمایز مى سازد، و صرف لفاظى و سخن پردازى نیست. و تحدّى در آیه ( فاتوا بعشر سور ) تحدّى به ده سوره از قرآن باشد، بدان جهت که مشتمل بر تفنن است (یعنى یک مطلب را در چند قالب از بیان آورده و این خود دلیل قطعى است بر اینکه قرآن مولود تصادف نیست، بلکه گوینده آن آنچه گفته از روى علم و حکمت گفته است )، و کلمه ( عشرة - ده سوره ) بدین جهت آورده نشده که خصوص عدد ده دخالتى در این دلالت دارد، بلکه بدین جهت آورده شده که این عدد دلالت بر کثرت دارد، و منظور از آن، سوره هاى بسیار است، همچنانکه عدد صد و هزار نیز کنایه از آن است، در قرآن کریم فرموده : ( یود احدهم لو یعمر الف سنة ) .

پس منظور از کلمه ( عشر سور ) - و خدا داناتر است - سوره هاى بسیار و داراى مرتبهاى از کثرت است، مرتبه اى که در عرف مردم کثیر شمرده شود، پس گویا فرموده : اگر شک دارید که قرآن کلام خداى تعالى است، چند سوره مثل آن بیاورید، که حداقل به ده عدد برسد تا معلوم شود آن تنوعى که قرآن کریم در بیانات خود دارد معجزه آسا است، و نمى تواند جز از ناحیه خداى تعالى باشد.

و اما اینکه در جاى دیگر تحدّى را بر روى یک حدیث مثل قرآن آورده و فرموده : ( فلیاتوا بحدیث مثله ) گویا نوعى تحدّى است که از تحدّى هاى سه گانه قبل عمومى تر است، چون کلمه ( حدیث ) ، هم شامل یک سوره میشود و هم شامل ده سوره و هم شامل همه قرآن، پس این آیه تحدّى ایست مطلق به آوردن سخنى که خصایص قرآن را داشته باشد.

در اینجا دو نکته باقى مى ماند که تذکرش لازم است.

طرح این اشکال که صرف ناتوانى بشر در آوردن مثل قرآن، دلیل بر آن نمى شود که قرآن از ناحیه خدا است. و پاسخ بدان#

یکى اینکه در میان همه آیات تحدّى در هیچیک به جز آیه مورد بحث نیامده بود که اگر میگویید: قرآن افتراء به خدا است شما هم این افتراء را بزنید، تنها در آیه مورد بحث است که فرموده : ( فاتوا بعشر سور مثله مفتریات ) و شاید وجهش این بوده باشد که نوع عنایتى که در این آیه هست در سایر آیات تحدّى نیست، و نوع عنایتى که در آنها هست در این آیه نیست. عنایت در سایر آیات تحدّى در این بود که اثبات کند منکرین قرآن نمى توانند مثل قرآن و یا مثل سوره اى از قرآن را بیاورند، زیرا قرآن مشتمل بر جهاتى است که قدرت بشرى متعلق به آن نمى شود، و جز خداى تعالى کسى نمى تواند آن جهات را در کلام خود بگنجاند، و به همین جهت کلام در آن آیات بطور مطلق آمده است.

ولى در آیه مورد بحث به قرینه اینکه به دنبالش جمله ( فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انما انزل بعلم اللّه ) آمده دلالت دارد بر اینکه تحدّى در آن، به این جهت است که قرآن متضمن علمى است که آن علم مختص به خداى تعالى است، و غیر از خداى تعالى کسى راهى به آن علم ندارد، و این خصیصه ذاتا چیزى نیست که بتوان احتمال افتراء در آن داد، یعنى ذاتا افتراء پذیر نیست، و بنابراین کانه فرموده : ( این قرآن ذاتا طورى است که افتراء پذیر نیست، ممکن نیست کسى آن را خود ساخته و به دروغ به خدا نسبت داده باشد، براى اینکه متضمن امورى از علم الهى است که غیر خداى تعالى کسى به آن راه ندارد، و اگر در این معنا شک دارید ده سوره مثل آن بیاورید و به خدا افتراء بزنید، و در این کار به هر کس دست یافتید از او کمک بگیرید، و اگر نتوانستید بدانید که پس این قرآن به علم مخصوص خدا نازل شده - دقت بفرمایید.

نکته دوم اینکه ببینیم معناى تحدّى به مثل در آنجا که فرمود: ( بمثل هذا القرآن ) و یا ( بحدیث مثله ) و یا ( بسورة مثله ) و یا ( بعشر سور مثله ) چیست ؟ وجه ظاهر در آن، این است که وقتى کلامى به ادعاى مدعیش آیت و معجزه باشد، اگر کسى بتواند مثل آن را بیاورد توانسته است ادعاى آن مدعى را باطل کند و در ابطال آن به بیش از آوردن مثل آن نیازى ندارد، و لازم نیست که کلامى بهتر از آن از حیث صفات و خواص بیاورد.

ولى بعضیها به مساله آوردن مثل، اشکال کرده، و گفته اند و یا ممکن است بگویند: صرف اینکه کسى نتواند مثل آن کلام را بیاورد دلالت ندارد بر اینکه آن کلام معجزه است، و مستند به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) نیست، براى اینکه صفات کمالى در نوع بشر پیدا مى شود: یکى بلیغ، یکى نویسنده، دیگرى شجاع، و آن دیگرى سخى، و افراد دیگر داراى فضایل دیگرند،

این صفات کمال داراى مراتبى متفاوت و مختلفند، بعضى از مردم در داشتن یکى از این فضایل برتر از بعض دیگرند، و چون چنین است قهرا این فضایل مرتبه اى خواهد داشت که فوق همه مراتب دیگر باشد، مرتبه اى که نهایت درجه اى باشد که نفس بشر بتواند به آن برسد.

پس، هر صفتى از صفات کمال که فرض شود در بین انسانها فردى پیدا خواهد شد که عالیترین درجه آن را داشته باشد، درجه اى که هیچ کس دیگرى آن درجه را نداشته و همسنگ او در آن کمال نباشد.

و این معنا قابل انکار نیست و ضرورى است که بین عموم افراد بشر کسى یافت خواهد شد که از همه بشر بلیغ ‌تر یا نویسنده تر یا شجاعتر یا سخیتر باشد همانطور که فردى یافت مى شود که از عموم بشر بلند قامت تر و یا سنگین جثه تر باشد، وقتى چنین است چرا جایز نباشد که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) همان فردى باشد که از همه مردم فصیحتر و بلیغتر بوده و قرآن کلام خود او باشد کلامى که احدى نتواند در مقام معارضه با او برآید، و کلامش در موقفى باشد که براى احدى از افراد بشر جاى پایى در آن موقف نباشد؟ بنابراین، صرف ناتوانى بشر از آوردن مثل آن کلام دلیل نمى شود بر اینکه کلام او از ناحیه خداى تعالى بوده و ساخته دست بشر نیست، زیرا ممکن است ساخته بشرى باشد که مختص به آن جناب بوده و دیگران از آوردن چنان کلامى محروم باشند. این چکیده آن ایرادى است که گفتیم ممکن است کسى وارد کند، و دافع این احتمال این است که : هر چند صفات بشرى که افراد درباره آن، مورد مقایسه قرار گرفته اند در فردى بیشتر از فرد دیگر و یا کمتر از فرد دیگر یافت مى شود، و لیکن این صفات هر چه باشد موهبتى است که اگر طبیعت بشرى افرادى را برخوردار از آن مى سازد به خاطر استعدادى است که خدا در آن طبیعت، و یا به عبارتى در طبیعت آن فرد نهاده، و چنان نیست که بدون هیچ منشاى و به صرف تصادف در آن فرد پیدا شود.

و چون چنین است هر صفتى که در فردى از افراد فرض شود که مختص به او باشد و کسى به پایه او نرسد تا چه رسد به اینکه از او برتر باشد، بالاخره منشاى دارد که دیگران میتوانند با تمرین مستمر و ریاضت پیگیر آن اعمالى که فرد مورد نظر با آن محتوا انجام مى دهد انجام دهند، و در پاره اى اعمال از او تقلید کنند تا به تدریج مثل او شوند، و اگر نتوانستند در همه خصوصیات تنه به تنه او بزنند حداقل در بعضى از کمالاتش مثل او شوند، و آنچه براى فرد نابغه باقى مى ماند اصالت و سبقت و پیش کسوتى باشد، مثلا حاتم طائى هر چند فردى یگانه و بدون معارض در سخاوت بوده و کسى نمى تواند در این فضیلت از او پیشى بگیرد، ولى این براى هر کس ممکن است که در راه کسب این فضیلت ریاضت بکشد، و تمرین مستمر داشته باشد تا بتواند در آخر، مرتبه اى از سخاوت حاتم را از خود بروز دهد، هر چند که نتواند در همه مراتبش از او پیشى بگیرد.

آرى، کمالات معنوى و انسانى که در حقیقت منابع اعمال آدمى، و اعمال آدمى آثار آن منابع است، راهش این راه و وضعش این وضع است، و هر انسانى میتواند با تمرین و ممارست پیگیر این راه را ادامه دهد، و مراقب باشد از آن منحرف نگردد، تا وقتى که آن صفتى که در پى کسب آن است ملکه اش شده کارش به جائى برسد که هر عملى مى کند نشان دهنده آن صفت باشد حال یا حد کامل آن صفت را نشان دهد و یا پایین تر از آن را.

پس روى این حساب اگر قرآن کریم گفتار شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بود و فرض کنیم که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بلیغترین و فصیحترین انسان دنیا بوده، هر کس دیگرى میتواند اهتمام به خرج دهد، و بر طبق روشى که آن جناب داشته و توانسته آن نظم بدیع و بى سابقه را در کلام خود به کار برد تمرین کند، و اگر نتوانست در همه قرآن با آن جناب معارضه نماید حداقل در بعضى از کلمات او - مثلا در یک سوره - از آن جناب تقلید نموده یک سوره مثل قرآن درست کند.

آرى، قرآن کریم در هیچیک از آیات تحدیش نفرموده ( اگر شک دارید که این کلام از ناحیه خداى تعالى نازل شده یک سوره بلیغتر از آن و یا بهتر از آن و یا یک حدیثى بلیغتر و بهتر از آن بیاورید ) تا کسى در رد آن تحدّى بگوید: قرآن بلیغترین کلام و یا بهترین کلام بشر است و دیگر هیچ بشرى نمیتواند بلیغتر و بهتر از آن را به وجود آورد، و نتیجه بگیرد که عدم توانایى بشر بر آوردن کلامى بلیغتر از قرآن دلیل نیست بر اینکه قرآن کلام غیر بشر است، بلکه فرموده : ( مثل آن را بیاورید ) و یا ( یک سوره مثل آن را بیاورید ) و یا ( یک حدیث مثل آن را بیاورید ) و کسى نمى تواند انکار کند که هر انسانى میتواند مثل کلام غیر خود را درست کند، هر چند که فرض شود آن غیر به بیانى که گذشت نابغه در کلام باشد، پس اشکالى که کرده بودند با کلمه ( مثله ) پاسخ داده شد.

اجابت و استجابت دعوت هر دو به یک معنا است.

از ظاهر سیاق و زمینه کلام بر مى آید که خطاب در این آیه به مشرکین است، و تتمه کلامى است که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) در جمله ( قل... ) از طرف خداى تعالى مامور شده آن کلام را به مشرکین بگوید. و بنابراین، پس ضمیر جمع در جمله ( لم یستجیبوا ) به آلهه و هر کسى برمیگردد که در جمله ( و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ) قرار شد مشرکین آنان را به کمک بطلبند.

با عجز خود و اسبابى که بدان معتقدید، از آوردن مثل قرآن، راهى جز یقین به الهى بودن قرآن نمى ماند#

و معناى آیه این است که : حال اگر شما مشرکین، آلهه و جن و انس و بلیغ ‌ترین اهل لسان خود را که عارف به اسلوبه اى کلامى هستند و یا از علماى اهل کتابند که نزد خود کتب آسمانى دارند و از اخبار انبیاء و امتها باخبرند و یا کاهنانى هستند که همواره از القاآت شیطانهاى جنى استمداد میکنند، و یا اهل علم و فهم از سایر طبقات مردمند و متخصص در معارف شناسى هستند و به همه اطراف و جوانب معارف آشنائى دارند به کمک خواندید و آنان شما را اجابت نکردند، پس بدانید که این قرآن ساخته و پرداخته علم و تخصص من و غیر من که شما احتمالش را میدهید و خیال میکنید او به من تعلیم داده نیست، بلکه کلامى است الهى که خداى تعالى آن را به علم خود نازل کرده و نیز بدانید که آن توحیدى که من شما را به سوى آن دعوت مى کنم حق است، چون اگر غیر از خداى تعالى صاحب این کلام خدایى دیگر مى بود او شما را در این دعوت ما کمک مى کرد و تنهایتان نمیگذاشت، آیا اى مشرکین باز بر کفر و شرک خود پافشارى مى کنید و یا آنکه تسلیم خدا و منقاد در برابر امر او میشوید؟

بنابراین، اینکه فرمود: ( فان لم یستجیبوا لکم ) در معناى این است که بگوییم : اگر بعد از استمداد از هر کس که توانستید دعوت کنید باز هم قادر نشدید با قرآن معارضه کنید... براى اینکه آن اسبابى که باعث مى شود آنان تواناى بر معارضه شوند، همان قدرت بیان و قریحه بلاغتى است که دارند، و خود معتقد بودند که این قریحه را آله هشان به آنان داده نه خداى تعالى، و تازه آله هشان هر چه داشته به آنان نداده چیزهایى دیگر نیز دارند که اگر مشرکین آن آلهه را به کمک بطلبند میتوانند چیزهایى که تاکنون به آنان نداده اند بدهند. خوب وقتى آنان نزد آلهه خود چیزهایى سراغ دارند و نیز نزد غیر آلهه از کسانى که به مددشان خواهند آمد چیزهایى سراغ دارند قاعدتا باید در آوردن مثل قرآن که به عقیده آنان کلام یک بشر است موفق شوند، و اگر این مددکاران دعوت مشرکین را اجابت نکردند و در مقام معارضه با قرآن بر نیامدند، قهرا دستشان از تمامى سببهایى که به عقیده آنان سبب و مایه قدرت است، قطع شده و قدرتشان سلب مى گردد، پس لازمه اجابت نکردن مددکاران نامبرده، قدرت نداشتن مشرکین بر معارضه است، و لازمهاش این است که حتى با قدرت و قریحه اى که خودشان دارند نتوانند معارضه کنند، و بر این حساب در آیه شریفه کنایه اى به کار رفته.

معناى اینکه: ( قرآن به علم خدا نازل شده ) و وجوهى که در این باره گفته شده است#

( فاعلموا انما انزل بعلم اللّه ) - ظاهرا منظور از کلمه ( علم اللّه ) علم مختص به خداى تعالى است، و آن عبارت است از غیبى که غیر خداى تعالى کسى را بدان راهى نیست مگر به اذن خود او، همچنانکه در جاى دیگر نیز متعرض این معانى شده و فرموده : ( لکن اللّه یشهد بما انزل الیک انزله بعلمه ) و نیز فرموده : ( ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک ) و نیز فرموده : ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول ) ، و نیز فرموده : ( انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون تنزیل من رب العالمین ) .

پس معناى آیه چنین مى شود: اگر نتوانستید به هیچ سببى - غیر از خداى تعالى - که شما به آن دل بسته اید با قرآن معارضه کنید، پس ‍ یقین کنید که این قرآن جز از ناحیه سببى غیبى نازل نشده بلکه از انباء و اخبار غیب است که مختص به خداى تعالى است، پس او است که آن را بر من نازل کرده و به وسیله آن با من تکلم کرده و خواسته است نخست خود من معارف حقه و ذخایر هدایت آن را بفهمم، و سپس به شما تفهیم کنم.

مفسرین در معناى جمله مورد بحث توجیهات دیگرى کرده اند، بعضى گفته اند: منظور این است که قرآن با علم و آگاهى و اطلاع خداى تعالى نازل شده، و او شاهد بر نزولش بوده. بعضى دیگر گفته اند: منظور این است که این قرآن طورى نازل شده که خدا میداند کسى نمى تواند با آن معارضه کند، زیرا قرآن قابل معارضه نیست. و یا این است که تنها خدا به نظم و ترتیب آن آگاه است، و غیر خدا کسى آگاه نیست. ولى همه اینها معانى سست و دور از فهم است.

و جمله مورد بحث که مى فرماید: ( انما انزل بعلم اللّه ) بیانگر یکى از دو نتیجه اى است که از اجابت نکردن آلهه گرفته مى شود.

و نتیجه دیگرش را جمله ( و ان لا اله الا هو ) بیان مى کند، و به دست آمدن این نتیجه به دو وجه است : یکى اینکه وقتى مشرکین در امر مهمى از امورات خود، آلهه خود را میخوانند و - مثلا در همین پاسخگوئى به تحدّى قرآن - وقتى از آن آلهه کمک میخواهند، و آلهه اجابتشان نمیکنند، همین معنا کشف مى کند که این آلهه چیزى به جز خیال نیست، براى اینکه اله وقتى اله است که وقتى بنده مضطر و بیچاره اش او را میخواند اجابت کند آنهم در موقعیتى که استمداد مشرکین به نفع خود آلهه است، زیرا قرآن کریم آمده تا تار و پود آلهه را بباد دهد و بساط آلهه پرستى را یکسره برچیند، و مردم را - که تا - کنون براى آنها حریمى و حرمتى قائل بودند - از آنها منصرف نموده متوجه خداى تعالى کند، اگر امروز به فریاد دوستان خود - یعنى مشرکین - نرسند و آنان را در معارضه با قرآن کمک نکنند بازار خود آنها برچیده مى شود، و ما مى بینیم که کمک نکردند، و این روشن ترین دلیل است بر اینکه اله و معبود نبودند .

وجه دوم اینکه، اگر صحیح باشد که قرآن حق است و از ناحیه خدا نازل شده قهرا هر چه میگوید درست و هر خبرى مى دهد راست است، و یکى از خبرهائى که مى دهد این است که غیر از خداى تعالى هیچ معبود و الهى نیست، و از همین جا مى فهمیم که جمله ( لا اله الا اللّه ) نتیجه اجابت نکردن اله است، همچنانکه فهمیدیم خداى تعالى قرآن را به علم خود نازل کرده.

بیان اینکه خطاب در جمله: ( فهل انتم مسلمون ) متوجه مشرکین است و رد سخنان دیگرى که در این باره گفته شده است#

( فهل انتم مسلمون ) - یعنى وقتى به دلیل اجابت نکردن شرکایتان و هم به دلیل عجز خودتان از آوردن مثل قرآن، برایتان معلوم شد که این کتاب از ناحیه خداى تعالى است آیا تسلیم دانسته هاى خود که همان توحید خداى سبحان و آسمانى بودن این کتاب است میشوید؟ و آیا میپذیرید که خداى تعالى این کتاب را به علم خود نازل کرده ؟ پس این سؤال در حقیقت امر به اسلام آوردن است . همه این مطالب امورى است که از ظاهر آیه استفاده میشود.

ولى بعضى گفته اند: خطاب در این جمله به شخص رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) است، و اگر خطاب را به صیغه جمع آورده با اینکه آن جناب یک نفر بوده صرفا به منظور تعظیم است، و ضمیر جمع غایب در جمله ( لم یستجیبوا ) به مشرکین برمیگردد، مى فرماید: اى پیامبر! اگر مشرکین دعوت ترا که با قرآن معارضه کنند نپذیرفتند، پس خود بدان که قرآن به علم خدا نازل شده و بدان که خدا واحد است، حال آیا تو تسلیم امر او میشوى ؟

و این وجه درست نیست، زیرا در زبان عرب احترام به وسیله استعمال صیغه جمع تنها در متکلم است که در قرآن کریم در بسیارى موارد خداى تعالى از خودش تعبیر فرموده به : ما چنین و چنان کردیم و یا مى کنیم، و اما در خطاب و غیبت چنین تعبیرى سابقه ندارد.

علاوه براین، استناد وحى الهى و تکلم ربانى به خداى تعالى استنادى ضرورى است و جاى شک نیست تا براى اثبات آن احتیاج به دلیل پیدا شود، پس آنچه از وحى که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) تلقى میکند، دلالتش بر اینکه کلام خدا است، دلالتى ضرورى و بدیهى است و احتیاج ندارد به اینکه براى اثبات آن احتجاج شود، و به رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) بفرماید: دلیل اینکه قرآن کلام ما است این آزمایش را به عمل بیاور که به مشرکین بگوئى مثل قرآن را بیاورند تا اگر نیاوردند یقین کنى که قرآن کلام ما است. بله این استدلال در کلام مخلوقین یعنى انسانها و جن و ملک و هر هاتف دیگرى بجا است و فرضا اگر هاتفى غیبى به شما سخنى بگوید جا دارد اضافه کند و بگوید: اگر شک دارى که این سخن از غیب است، از ملائکه است، از جن است، به فلان دلیل تمسک کن، و نه تنها استدلالى بجا است بلکه لازم است، زیرا بدون دلیلى حسى و عقلى نمیشود آن سخن را به فرشته و یا جنى مستند کرد. و ما در سوره آل عمران در داستان زکریا مطالبى در این باره گذراندیم، و بزودى بحث مستوفاى آن در جاى مناسب خواهد آمد - ان شاء اللّه. از این هم که بگذریم، اصولا مخاطب قرار دادن رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) به خطابى به مثل ( و انه لا اله الا هو ) و مثل ( فهل انتم مسلمون ) خالى از رکاکت نیست. از این نیز که بگذریم، خود استدلال نیز استدلالى است ناتمام که توضیحش را میدهیم.

بعضى گفته اند: آیه شریفه خطابش هم متوجه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و هم مؤمنین و یا تنها به مؤمنین است، براى اینکه مؤمنین نیز در دعوت دینى و تحدّى به قرآن که کتاب پروردگارشان است و بر آنان نازل شده با رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) شریکند، و معناى آیه این است که : اگر مشرکین شما را در پیشنهادتان که همان معارضه با قرآن است اجابت نکردند، پس ‍ بدانید که قرآن نازل شده به علم خدا است، و بدانید که هیچ معبودى جز اللّه نیست، پس آیا شما تسلیم خدا میشوید؟

بعضى از صاحبان این توجیه، وقتى متوجه عیب گفتار خود شدند که معنا ندارد مؤ منین را که داراى ایمان به خداى تعالى و به کتاب او بودند دعوت به پرستش خداى یکتا و به این معنا کرد که بدانند کتاب خدا نازل از ناحیه خداست، و بدانند که خدا یگانه است و هیچ شریکى ندارد، ناگزیر گفتار خود را اینطور اصلاح نمودند که منظور از این دعوت این است که شما مؤمنین وقتى دیدید که مشرکین از آوردن مثل قرآن عاجز شدند بر علم خود (و اینکه میدانید قرآن از ناحیه خداست و به علم او نازل شده و معبودى جز خدا نیست ) ثبات قدم به خرج دهید، و معناى اینکه در آخر فرمود: ( فهل انتم مسلمون ) این است که آیا این ثباتى که گفتیم به خرج مى دهید و بر اسلام خود و اخلاص در آن استوار مى مانید؟

اشکالى که در این توجیه هست این است که آیه را با اینکه عموم و اطلاق دارد بدون دلیل مقید کرده اند، زیرا دلیلى که آورده اند تمام نیست، چون اگر مشرکین دعوت رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و مؤمنین را اجابت نموده و رفته باشند از آلهه خود و سایر کسانى که امید مساعدتشان را داشته اند کمک بگیرند و همه آنها خواهش پرستندگان خود را پذیرفته و جمع شده باشند، و در آخر از آوردن مثل قرآن عاجز مانده باشند، آن وقت است که مى شود به خاطر این دلیل واضح به مؤمنین گفت : پس بدانید - و به قول این مفسر - و بر علم خود استوار بمانید که قرآن فوق کلام بشر است، و چنین و چنان است، زیرا در این صورت حجت بر آنان تمام شده. و اما اگر مشرکین به آن دستور که فرمود: ( فاتوا بعشر سور مثله مفتریات ) عمل نکنند حال یا به خاطر اینکه یقین دارند که قرآن کلام خدا است و به حق نازل از ناحیه او است و اگر مى گویند: ( افتراء است ) صرف لجبازى است و عناد وادارشان کرده، نه اینکه به راستى معتقد به گفته خویش باشند و یا در قرآن شکى داشته باشند و یا اگر این یقین را نداشته اند بدین جهت اقدام به معارضه نکردند که ماءیوس از اجابت خدایان خود و معارضه با قرآن بودند، و یا اصلا در این کلام خود جد نداشتند، و سخن بیهوده گفته اند، (در این صورت چیزى به ایمان مؤمنین اضافه نمى شود، تنها حجت بر خود کفار تمام مى شود، و تمام شدن حجت بر کفار مبنى بر نظریه ما است که گفتیم خطاب در آیه متوجه مشرکین است ).

و خلاصه : اگر مشرکین دعوت رسول خدا و یا مؤمنین و یا هر دو را نپذیرند این نپذیرفتنشان به تنهائى دلیل نمى شود بر اینکه قرآن از ناحیه خداى تعالى نازل شده مگر آنکه قبلا مشرکین شرکاء و یاران خود را دعوت به معارضه کرده باشند و آن شرکاء اجابت نکرده باشند و ما مى دانیم که از مشرکین دعوتى اینگونه صورت نگرفته بود، تنها خود مشرکین بودند که پیشنهاد رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم ) و مؤمنین را قبول نکردند، و قبول نکردن خود آنان هیچ سودى نمیبخشد. پس چاره اى جز این نیست که بگوییم معناى آیه این است که :

اى رسول و اى مؤمنین ! اگر مشرکین رفتند تا خدایان و یاران جنى و انسى خود را دعوت کنند ولى کسى دعوتشان را نپذیرفت، و خود مشرکین هم دعوت شما را قبول نکردند، پس بدانید که این قرآن به علم خدا نازل شده و... و این همان تقییدى است که قبلا گفتیم دلیلى بر آن نیست.

علاوه، بنابراین توجیه خداى تعالى مؤمنین را امر کرده که در صورت تحقق یک امر فرضى که هرگز تحقق نمى یابد ایمان بیاورند و یا در ایمان خود استوار شوند، و کلام خداى تعالى اجل است از چنین چیزى، و اگر هم منظور این بوده باشد که به مؤ منین بفهماند مشرکین نمى توانند مثل قرآن را بیاورند، هر چند که همه شرکاء و یارانى که سراغ دارند به کمک بگیرند، حق کلام این بود که بفرماید: پس اگر دعوت شما را اجابت نکردند و هرگز هم اجابت نخواهند کرد پس بدانید که.... )

همچنانکه نظیر این تعبیر را در جاى دیگر که چنین منظورى در بین بوده آورده و فرموده است : ( و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون اللّه ان کنتم صادقین فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة اعدت للکافرین ) .

مراد از توفیه اعمال (اعمال آنان را به آنان برمى گردانیم) و بیان اینکه نتیجه عمل تابع اسباب و عوامل پدید آورنده عمل است#

مصدر ( توفیة ) که فعل ( نوفى ) از آن مشتق شده به معناى رساندن حق به صاحب آن است، البته رساندن بطور کامل. و ماده ( بخس ) که فعل مضارع مجهول ( یبخسون ) از آن گرفته شده به معناى کمتر دادن اجر مزدور است.

این آیه شریفه تهدید علیه کفارى است که در برابر حق خاضع نمیشدند و یا آنکه حق بودن آنرا فهمیده بودند ولى زندگى دنیا را بر آخرت ترجیح داده آخرت را فراموش کرده بودند، و در عین تهدید ایشان بیان بعضى از سنتهاى جارى در اسباب این فراموشى نیز هست و روشن مى شود که چطور مى شود کفار از نعیم زندگى آخرت ماءیوس میگردند.

توضیح اینکه، عمل آدمى هر طور که باشد تنها آن نتیجه اى را که منظور آدمى از آن عمل است به او مى دهد، اگر منظورش نتیجه اى دنیوى باشد نتیجه اى که شانى از شؤ ون زندگى دنیاى او را اصلاح مى کند، از مال و جمال و جاه، و یا بهتر شدن وضعش، عملش آن نتیجه را مى دهد، البته در صورتى آن نتیجه را مى دهد که سایر اسبابى که در حصول این نتیجه مؤ ثرند مساعدت بکنند، و عملى که به این منظور انجام شده نتایج اخروى را ببار نمى آورد، زیرا فاعل آن، قصد آن نتایج را نداشته تا آن نتایج به دستش بیاید، و صرف اینکه عملى ممکن است و صلاحیت دارد که در طریق آخرت واقع شود کافى نیست و رستگارى آخرت و نعیم آن را نتیجه نمى دهد، مثلا احسان به خلق و حسن خلق (هم میتواند به نیت دوستیابى و جاه طلبى و نان قرض دادن انجام شود، و هم به نیت پاداش اخروى و تحصیل خوشنودى خداى تعالى ) اگر به نیت خوشنودى خدا انجام نشود باعث اجر و پاداش اخروى و بلندى درجات نمى شود.

به همین جهت است که مى بینیم بعد از جمله مورد بحث فرموده : ( اولئک الذین لیس لهم فى الاخرة الا النار و حبط ما صنعوا فیها و باطل ما کانوا یعملون ) ، و خبر داده که آنان وقتى وارد در حیات آخرت مى شوند، وارد در خانهاى مى شوند که حقیقت و واقعیتش ‍ آتشى است که تمامى اعمال دنیایى آنان را میخورد، آنطور که آتش هیزم را از بین میبرد، خانه اى که آنچه در نظر این دنیاپرستان زیبا و مایه خرسندى بود نابود مى سازد و آنچه را که کردند بى نتیجه و خنثى مینماید. آرى دار آخرت چنین واقعیتى دارد و به همین جهت در جاى دیگر قرآن آن را ( دار البوار: خانه هلاکت و نابودى ) نامیده مى فرماید: ( الم تر الى الذین بدلوا نعمة اللّه کفرا و احلوا قومهم دار البوار جهنم یصلونها ) . با این بیان روشن مى شود که هر یک از دو جمله ( حبط ما صنعوا فیها ) ، و ( و باطل ما کانوا یعملون ) به نوعى مفسر و بیانگر جمله ( اولئک الذین لیس لهم فى الاخرة الا النار ) مى باشند.

آنچه تا اینجا گفته شد دو نکته را روشن ساخت : نکته اول اینکه، مراد از توفیه اعمال و پرداخت کامل اعمال به آنان، پرداخت کامل نتایج اعمال آنان و رساندن آثارى است که اعمالشان به حسب نظام اسباب و مسببات دارد، نه آن نتایجى که خود آنان از اعمالشان در نظر داشتند، و به امید رسیدن به آن نتایج، زحمت اعمال را تحمل کردند، دلیلش هم این است که در این نشاه از هر عملى آن نتیجه اى عاید صاحب عمل مى شود که همه اسباب و عوامل دست اندرکار آن عمل، براى آن عمل معین کرده اند، نه آن نتیجه اى که صاحب عمل در نظر گرفته، و بر این حساب باید دانست که چنین نیست که هر کس به هر آرزوئى که دارد برسد، بلکه به آن نتایجى میرسد که عوامل مؤ ثر در زندگى و افعال او معین کرده باشند.

و خداى تعالى در جاى دیگر از کلام مجیدش از این حقیقت اینطور تعبیر کرده که : ( و من کان یرید حرث الدنیا نوته منها و ما له فى الاخرة من نصیب ) ، ملاحظه مى کنید که در این آیه نفرموده : ( نوته ایاه ) - ما هر منظورى که داشته به او میدهیم بلکه فرموده : ( نؤ ته منها - پاره اى از آن بهره ها را به او میدهیم ) . و باز در جاى دیگر فرموده : ( من کان یرید العاجلة عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا ) ، که در این آیه علاوه بر آن نکته اى که در آیه قبلى بود این بیان اضافى را هم دارد که چنان نیست که هر کس هر چه بخواهد و به همان مقدار که خواسته به او مى رسد، بلکه زمام امور دنیا به دست خداى سبحان است، و طبق آنچه سنت اسباب بر آن جریان دارد به هر کس هر مقدار که بخواهد مى دهد و هر چه را نخواهد نمیدهد، هر که را که بخواهد مقدم میدارد و هر که را بخواهد عقب میاندازد.

نکته دوم اینکه این دو آیه، یعنى آیه ( من کان یرید الحیوة الدنیا و زینتها نوف الیهم اعمالهم ) - تا آخر آیه بعدى - حقیقتى از حقایق الهى را بیان میکند.