تفسیر المیزان · علامه طباطبایی
در این بخش۲۷ عنوان
قٰتِلُوا الَّذينَ لا يُؤمِنونَ بِاللَّهِ وَلا بِاليَومِ الءاخِرِ وَلا يُحَرِّمونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسولُهُ وَلا يَدينونَ دينَ الحَقِّ مِنَ الَّذينَ أوتُوا الكِتٰبَ حَتّىٰ يُعطُوا الجِزيَةَ عَن يَدٍ وَهُم صٰغِرونَ٢٩
#وَقالَتِ اليَهودُ عُزَيرٌ ابنُ اللَّهِ وَقالَتِ النَّصٰرَى المَسيحُ ابنُ اللَّهِ ۖ ذٰلِكَ قَولُهُم بِأَفوٰهِهِم ۖ يُضٰهِـٔونَ قَولَ الَّذينَ كَفَروا مِن قَبلُ ۚ قٰتَلَهُمُ اللَّهُ ۚ أَنّىٰ يُؤفَكونَ٣٠
#اتَّخَذوا أَحبارَهُم وَرُهبٰنَهُم أَربابًا مِن دونِ اللَّهِ وَالمَسيحَ ابنَ مَريَمَ وَما أُمِروا إِلّا لِيَعبُدوا إِلٰهًا وٰحِدًا ۖ لا إِلٰهَ إِلّا هُوَ ۚ سُبحٰنَهُ عَمّا يُشرِكونَ٣١
#يُريدونَ أَن يُطفِـٔوا نورَ اللَّهِ بِأَفوٰهِهِم وَيَأبَى اللَّهُ إِلّا أَن يُتِمَّ نورَهُ وَلَو كَرِهَ الكٰفِرونَ٣٢
#هُوَ الَّذى أَرسَلَ رَسولَهُ بِالهُدىٰ وَدينِ الحَقِّ لِيُظهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ وَلَو كَرِهَ المُشرِكونَ٣٣
#۞ يٰأَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا إِنَّ كَثيرًا مِنَ الأَحبارِ وَالرُّهبانِ لَيَأكُلونَ أَموٰلَ النّاسِ بِالبٰطِلِ وَيَصُدّونَ عَن سَبيلِ اللَّهِ ۗ وَالَّذينَ يَكنِزونَ الذَّهَبَ وَالفِضَّةَ وَلا يُنفِقونَها فى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرهُم بِعَذابٍ أَليمٍ٣٤
#يَومَ يُحمىٰ عَلَيها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكوىٰ بِها جِباهُهُم وَجُنوبُهُم وَظُهورُهُم ۖ هٰذا ما كَنَزتُم لِأَنفُسِكُم فَذوقوا ما كُنتُم تَكنِزونَ٣٥
#با کسانى که از اهل کتابند و به خدا و روز جزا ایمان نمى آورند و آنچه را خدا و رسولش حرام کرده حرام نمى دانند و به دین حق نمى گروند کارزار کنید تا با دست خود و بذلت جزیه بپردازند(29)
یهودیان گفتند: عزیز پسر خدا است، و نصارى گفتند مسیح پسر خدا است، این عقیده ایشان است که به زبان هم جارى مى کنند، در عقیده مانند همان کسانى شدند که قبلا کفر ورزیده بودند، خدا ایشان را بکشد چگونه افترائات کفار در ایشان اثر مى گذارد (.3)
بجاى خدا احبار و رهبانان خود را و مسیح پسر مریم را پروردگاران خود دانستند، و حال آنکه دستور نداشتند مگر به اینکه معبودى یکتا بپرستند که جز او معبودى نیست، و او از آنچه که شریک او مى پندارند منره است (31)
مى خواهند نور خدا را با دهنهاى خود خاموش کنند، و خدا نمى گذارد و دست برنمى دارد تا آنکه نور خود را به کمال و تمامیت برساند، هر چند کافران کراهت داشته باشند (32)
اوست که پیغمبرش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همه دینها غلبه دهد اگر چه مشرکان کراهت داشته باشند (33)
اى کسانى که ایمان آورده اید (متوجه باشید که ) بسیارى از احبار و رهبان اموال مردم را بباطل مى خورند و از راه خدا جلوگیرى مى کنند و کسانى که طلا و نقره گنجینه مى کنند و آن را در راه خدا انفاق نمى کنند به عذاب دردناکى بشارتشان ده (34)
(و آن عذاب ) در روزگارى است که آن دفینه ها را در آتش سرخ کنند و با آن پیشانیها و پهلوها و پشتهایشان را داغ نهند (و بدیشان بگویند) این است همان طلا و نقره اى که براى خود گنج کرده بودید اکنون رنج آنرا بخاطر آنکه رویهم انباشته بودید بچشید (35)
این بخش، بحث پیوستهٔ المیزان دربارهٔ آیات ۲۹ تا ۳۵ است.
بیان آیات#
بیان آیات
این آیات مسلمین را امر مى کند به اینکه با اهل کتاب که از طوایفى بودند که ممکن بود جزیه بدهند و بمانند و ماندنشان آنقدر مفسده نداشت کارزار کنند، و در انحرافشان از حق در مرحله اعتقاد و عمل، امورى را ذکر مى کند.
از آیات بسیارى برمى آید که منظور از اهل کتاب یهود و نصارى هستند، و آیه شریفه ( ان الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئین و النصارى و المجوس و الذین اشرکوا ان الله یفصل بینهم یوم القیمه ان الله على کل شى ء شهید ) دلالت و یا حد اقل اشعار دارد بر اینکه مجوسیان نیز اهل کتابند، زیرا در این آیه و سایر آیاتى که صاحبان ادیان آسمانى را مى شمارد در ردیف آنان و در مقابل مشرکین بشمار آمده اند، و صابئین همچنانکه در سابق هم گفتیم یک طائفه از مجوس بوده اند که به دین یهود متمایل شده و دینى میان این دو دین براى خود درست کرده اند.
و از سیاق آیه مورد بحث برمى آید که کلمه ( من ) در جمله ( من الذین اوتوا الکتاب ) بیانیه است نه تبعیضى، براى اینکه هر یک از یهود و نصارى و مجوس مانند مسلمین، امت واحد و جداگانه اى هستند، هر چند مانند مسلمین در پاره اى عقاید به شعب و فرقه هاى مختلفى متفرق شده و به یکدیگر مشتبه شده باشند و اگر مقصود قتال با بعضى از یهود و بعضى از نصارى و بعضى از مجوس بود، و یا مقصود، قتال با یکى از این سه طائفه اهل کتاب که به خدا و معاد ایمان ندارند مى بود، لازم بود که بیان دیگرى غیر این بیان بفرماید تا مطلب را افاده کند.
و چون جمله ( من الذین اوتوا الکتاب ) بیان جمله قبل یعنى جمله ( الذین لا یومنون... ) است، لذا اوصافى هم که ذکر شده - از قبیل ایمان نداشتن به خدا و روز جزا و حرام ندانستن محرمات الهى و نداشتن دین حق - قهرا متعلق به همه خواهد بود.
اولین وصفى که با آن توصیفشان کرده ( ایمان نداشتن به خدا و روز جزا ) است. خواهید گفت این توصیف با آیاتى که اعتقاد به الوهیت خدا را به ایشان نسبت مى دهد چگونه مى تواند سازگار باشد؟ و حال آنکه آن آیات ایشان را اهل کتاب خوانده، و معلوم است که مقصود از کتاب همان کتابهاى آسمانى است که از ناحیه خداى تعالى به فرستاده اى از فرستادگانش نازل شده، و در صدها آیات قرآنش اعتقاد به الوهیت و یا لازمه آن را از ایشان حکایت کرده، پس چطور در آیه مورد بحث مى فرماید ( ایمان به خدا ندارند ) .
و همچنین در امثال آیه ( و قالوا لن تمسنا النار الا ایاما معدودة ) و آیه ( و قالوا لن یدخل الجنه الا من کان هودا او نصارى ) اعتقاد به معاد را به ایشان نسبت مى دهد آنگاه در این آیه مى فرماید که ( ایشان ایمان به روز جزا ندارند ) .
جواب این اشکال این است که خداى تعالى در کلام مجیدش میان ایمان به او و ایمان به روز جزا هیچ فرقى نمى گذارد، و کفر به یکى از آندو را کفر به هر دو مى داند، در باره کسانى که میان خدا و پیغمبرانش تفاوت قائل شده اند و به خود خدا و بعضى از پیغمبران ایمان آورده و به بعضى دیگر ایمان نیاورده اند حکم به کفر نموده، و از آنجمله فرموده : ( ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله و یقولون نومن ببعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلا اولئک هم الکافرون حقا و اعتدنا للکافرین عذابا مهینا ) .
و بنا بر این، اهل کتاب هم که به نبوت محمد بن عبد الله (صلوات الله علیه ) ایمان نیاورده اند کفار حقیقى هستند، و لو اینکه اعتقاد به خدا و روز جزا داشته باشند. و این کفر را به لسان کفر به آیتى از آیات خدا که همان آیت نبوت باشد نسبت نداده، بلکه به لسان کفر به ایمان به خدا و روز جزا نسبت داده، و فرموده اینها به خدا و روز جزا کفر ورزیدند، عینا مانند مشرکین بت پرست که به خدا کفر ورزیدند و وحدانیتش را انکار کردند، هر چند وجودش را اعتقاد داشته، و او را معبودى فوق معبودها مى دانستند.
علاوه بر اینکه اعتقادشان به خدا و روز جزا هم اعتقادى صحیح نیست، و مساله مبدا و معاد را بر وفق حق تقریر نمى کنند، مثلا در مساله مبدا که باید او را از هر شرکى برى و منره بدانند مسیح و عزیر را فرزند او مى دانند، و در نداشتن توحید با مشرکین فرقى ندارند، چون آنها نیز قائل به تعدد آلهه هستند، یک اله را پدر الهى دیگر، و یک اله را پسر الهى دیگر مى دانند، و همچنین در مساله معاد که یهودیان قائل به کرامتند و مسیحیان قائل به تفدیه.
پس ظاهرا علت اینکه ایمان به خدا و روز جزا را از اهل کتاب نفى مى کند این است که اهل کتاب، توحید و معاد را آنطور که باید معتقد نیستند، هر چند اعتقاد به اصل الوهیت را دارا مى باشند، نه اینکه علتش این باشد که این دو ملت اصلا معتقد به وجود اله نیستند، چون قرآن اعتقاد به وجود الله را از قول خود آنها حکایت مى کند، گر چه در توراتى که فعلا موجود است اصلا اثرى از مساله معاد دیده نمى شود.
دومین وصفى که براى ایشان ذکر کرده این است که ( ایشان محرمات خدا را حرام نمى دانند ) ، و همینطور هم هست، زیرا یهود عده اى از محرمات را که خداوند در سوره بقره و نساء و سور دیگر بر شمرده حلال دانسته اند، و نصارى خوردن مسکرات و گوشت خوک را حلال دانسته اند، و حال آنکه حرمت آندو در دین موسى (علیه السلام ) و عیسى (علیه السلام ) و خاتم انبیاء (صلى الله علیه و آله ) مسلم است. و نیز مال مردم خورى را حلال مى دانند، همچنانکه قرآن در آیه بعد از آیه مورد بحث آن را به ملایان این دو ملت نسبت داده و مى فرماید: ( ان کثیرا من الاحبار و الره بان لیاکلون اموال الناس بالباطل ) .
مراد از رسول در توصیف اهل کتاب به اینکه ( آنچه را که خدا ورسول او حرام کرده اند حرام نمى دانند ) پیامبر اسلام (ص) مى باشد#
و منظور از ( رسول ) در جمله ( ما حرم الله و رسوله ) یا رسول خود ایشان است که معتقد به نبوتش هستند، مثل موسى (علیه السلام ) نسبت به ملت یهود، و عیسى (علیه السلام ) نسبت به ملت نصارى، که در این صورت معناى آیه این مى شود: ( هیچ یک از این دو ملت حرام نمى دانند آنچه را که پیغمبر خودشان حرام کرده ) و معلوم است که مى خواهد نهایت درجه بى حیائى و تجرى ایشان را نسبت به پروردگارشان اثبات کند، و بفرماید با اینکه به حقانیت پیغمبر خودشان اعتراف دارند، معذلک دستورات الهى را با اینکه مى دانند دستورات الهى است بازیچه قرار داده و به آن بى اعتنائى مى کنند.
و یا منظور از آن، پیغمبر اسلام است، و معنایش این است که ( اهل کتاب با اینکه نشانهاى نبوت خاتم انبیاء را در کتب خود مى خوانند؟ و امارات آن را در وجود آن جناب مشاهده مى کنند، و مى بینند که او پلیدیها را بر ایشان حرام مى کند و طیبات را براى آنان حلال مى سازد، و غل و زنجیرهائى که ایشان از عقاید خرافى بدست و پاى خود بسته اند مى شکند، و آزادشان مى سازد معذلک زیر بار نمى روند و محرمات او را حلال مى شمارند ) .
و بنابراین احتمال، غرض از توصیف آنها به عدم تحریم آنچه که خدا و رسولش حرام کرده اند سرزنش ایشان است، و نیز تحریک و تهییج مؤمنین است بر قتال با آنها به علت عدم اعتنا به آنچه که خدا و رسولش حرام کرده اند و نیز به علت گستاخى در انجام محرمات و هتک حرمت آنها.
و چه بسا یک نکته احتمال دوم را تایید کند، و آن این است که اگر منظور از رسول در جمله ( و رسوله ) رسول هر امتى نسبت به آن امت باشد - مثلا موسى نسبت به یهود و عیسى نسبت به نصارى رسول باشند - حق کلام این بود که بفرماید: ( و لا یحرمون ما حرم الله و رسله ) و رسول را به صیغه جمع بیاورد، چون سبک قرآن هم همین اقتضاء را دارد، قرآن در نظائر این مورد عنایت دارد که کثرت انبیاء را به رخ مردم بکشد، مثلا در باره بیم ایشان مى فرماید: ( و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله ) و نیز مى فرماید: ( قالت رسلهم ا فى الله شک ) و باز مى فرماید: ( و جاءتهم رسلهم بالبینات ) .
علاوه بر این، نصارى محرمات تورات و انجیل را ترک کردند، نه آنچه را که موسى و عیسى حرام کرده بود، و با این حال جا نداشت که بفرماید ایشان حرام ندانستند آنچه را خدا و رسولش حرام کرده بود.
واداشتن اهل کتاب به پرداخت جزیه مطابق با عدالت و انصاف است#
از همه اینها گذشته، اگر انسان در مقاصد عامه اسلامى تدبر کند شکى برایش باقى نمى ماند در اینکه قتال با اهل کتاب و واداشتن ایشان به دادن جزیه براى این نبوده که مسلمین و اولیاء ایشان را از ثروت اهل کتاب برخوردار سازد، و وسایل شهوت رانى و افسار گسیختگى را براى آنان فراهم نماید و آنان را در فسق و فجور به حد پادشاهان و روسا و اقویاى امم برساند.
بلکه غرض دین، در این قانون این بوده که حق و شیوه عدالت و کلمه تقوى را غالب، و باطل و ظلم و فسق را زیر دست قرار دهد، تا در نتیجه نتواند بر سر راه حق عرض اندام کند و تا هوى و هوس در تربیت صالح و مصلح دینى راه نیابد و با آن مزاحمت نکند، و در نتیجه یک عده پیرو دین و تربیت دینى و عده اى دیگر پیرو تربیت فاسد هوى و هوس نگردند و نظام بشرى دچار اضطراب و تزلزل نشود، و در عین حال اکراه هم در کار نیاید، یعنى اگر فردى و یا اجتماعى نخواستند زیر بار تربیت اسلامى بروند، و از آن خوششان نیامد مجبور نباشند، و در آنچه اختیار مى کنند و مى پسندند آزاد باشند، اما بشرط اینکه اولا توحید را دارا باشند و به یکى از سه کیش یهودیت، نصرانیت و مجوسیت معتقد باشند و در ثانى تظاهر به مزاحمت با قوانین و حکومت اسلام ننمایند.
و این منتها درجه عدالت و انصاف است که دین حق در باره سایر ادیان مراعات نموده. و گرفتن جزیه را نیز براى حفظ ذمه و پیمان ایشان و اداره به نحو احسن خود آنان است، و هیچ حکومتى چه حق و چه باطل از گرفتن جزیه گریزى ندارد، و نمى تواند جزیه نگیرد.
از همینجا معلوم مى شود که منظور از محرمات در آیه شریفه، محرمات اسلامیى است که خدا نخواسته است در اجتماع اسلامى شایع شود، مچنانکه منظور از ( دین حق ) همان دینى است که خدا خواسته است اجتماعات بشرى پیرو آن باشند.
در نتیجه منظور از محرمات آن محرماتى خواهد بود که خدا و رسولش محمد بن عبد الله (صلى الله علیه و آله ) بوسیله دعوت اسلامیش تحریم نموده، و نیز نتیجه آن مقدمات این خواهد شد که اوصاف سه گانه اى که در آیه مورد بحث ذکر شده به منزله تعلیلى است که حکمت فرمان به قتال اهل کتاب را بیان مى کند.
از همه آنچه که گفته شد وجه فساد این قول که ( معنا ندارد اهل کتاب محرمات اسلامى را بر خود حرام کنند مگر وقتى که خودشان هم مسلمان شوند، و مادام که مسلمان نشده اند گلایه قرآن بر ایشان وارد نیست ) به خوبى معلوم مى گردد.
وجه فساد این اشکال این است که واجب نیست که قتال با اهل کتاب براى این باشد که ایشان نیز محرمات اسلامى را بر خود حرام کنند، ما هم این را نگفتیم، بلکه گفتیم منظور این است که زیر دست حکومت اسلامى قرار بگیرند، و جرات نکنند علنا مرتکب محرمات شوند، و آشکارا شراب بنوشند و گوشت خنزیر بخورند، و کسب نامشروع کنند و خلاصه اینکه نباید تظاهر به فساد نمایند و اگر مى کنند باید در بین خودشان و به صورت مخفیانه انجام گیرد.
و بعید نیست که جمله ( و هم صاغرون ) اشاره به همین معنا باشد، که توضیحش در ذیل خود آن جمله خواهد آمد - ان شاء الله.
مراد از حق بودن دین، و معناى توصیف اهل کتاب به عدم تدین به دین حق#
وصف سومى که از ایشان کرده این است که فرموده : ( و لا یدینون دین الحق ) دین حق را سنت و روش زندگى خود نمى گیرند.
اضافه کردن دین بر کلمه حق، اضافه موصوف بر صفت نیست تا معنایش آن دینى باشد که حق است، بلکه اضافه حقیقیه است، و منظور آن دینى است که منسوب به حق است، و نسبتش به حق این است که حق اقتضاء مى کند انسان آن دین را داشته باشد، و انسان را به پیروى از آن دین وادار مى سازد.
و اگر با این حال مى گوئیم دین، انسان را به حق مى رساند این گفتار مثل تعبیر به ( طریق حق ) و ( طریق ضلالت ) است که به معناى طریقى است که براى حق و یا طریقى است که براى باطل است، و یا به عبارتى دیگر، به معناى طریقى است که غایت و هدف آن حق و یا باطل است.
دلیل این معنا نکته اى است که از آیه ( فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ) و همچنین از آیه ( ان الدین عند الله الاسلام ) و سایر آیاتى که در این مقوله نازل شده استفاده مى شود.
و آن نکته این است که دین اسلام در عالم کون و خلقت و در عالم واقع، اصلى دارد که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به اسلام (تسلیم ) و خضوع در برابر آن دعوت مى کند، و قرار دادن آن را روشن زندگى و عمل به آن را اسلام و تسلیم در برابر خداى تعالى نامیده است. بنابراین، اسلام بشر را به چیزى دعوت مى کند که هیچ چاره اى جز پذیرفتن آن و تسلیم و خضوع در برابر آن نیست، و آن عبارتست از خضوع در برابر سنت عملى و اعتباریى که نظام خلقت و ناموس آفرینش، بشر را بدان دعوت و هدایت مى کند. و بعبارت دیگر اسلام عبارتست از تسلیم در برابر اراده تشریعى خدا که از اراده تکوینى او ناشى مى شود.
و کوتاه سخن، براى حق که واقع و ثابت است، دینى و سنتى است که از آنجا سرچشمه مى گیرد، همچنانکه براى ضلالت و کجى دینى است که بشر را بدان مى خواند، اولى پیروى حق است، همچنانکه دومى پیروى هوى، لذا خداى تعالى مى فرماید: ( و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض ) .
پس اگر مى گوئیم ( اسلام دین حق است ) معنایش این است که اسلام سنت تکوین و طریقه اى است که نظام خلقت مطابق آن است، و فطرت بشر او را به پیروى آن دعوت مى کند، همان فطرتى که خداوند بر آن فطرت انسان را آفریده، و در خلقت و آفریده خدا تبدیلى نیست، این است دین استوار.
پس خلاصه آنچه که گذشت این شد که اولا ایمان نداشتن اهل کتاب به خدا و روز جزا، معنایش این است که آنها ایمانى که نزد خدا مقبول باشد ندارند. و حرام ندانستن محرمات خدا و رسول را معنایش این است که ایشان در تظاهر به گناهان و منهیات اسلام و آن محرماتى که تظاهر به آن، اجتماع بشرى را فاسد و زحمات حکومت حقه حاکم بر آن اجتماع را بى اثر و خنثى مى سازد پروا و مبالات ندارند. و تدین نداشتن ایشان به دین حق معنایش این است که آنها سنت حق را که منطبق با نظام خلقت و نظام خلقت منطبق بر آن است پیروى نمى کنند.
و ثانیا جمله ( الذین لا یومنون بالله... ) اوصاف سه گانه حکمت امر به قتال اهل کتاب را بیان مى کند، و با بیان آن مؤمنین را بر قتال با آنان تحریک و تشویق مى نماید.
و ثالثا بدست آمد که منظور از قتال اهل کتاب قتال با همه آنان است نه با بعضى از ایشان، زیرا گفتیم که کلمه ( من ) در جمله ( من الذین اوتوا الکتاب ) براى تبعیض نیست.
معناى ( جزیه ) و مقصود از صغار اهل کتاب در: ( ...و هم صاغرون )#
راغب در مفردات گفته است کلمه ( جزیه ) به معناى خراجى است که از اهل ذمه گرفته شود، و بدین مناسبت آن را جزیه نامیده اند که در حفظ جان ایشان بگرفتن آن اکتفاء مى شود.
و در مجمع البیان گفته است که ( جزیه ) بر وزن ( فعله ) از ماده ( جزى، یجزى ) گرفته شده، مانند ( عقده ) و ( جلسه ) ، و این کلمه به معناى جزا و کیفرى است که بخاطر باقى ماندن اهل ذمه بر کفر، از ایشان گرفته مى شود. صاحب مجمع این معنا را به على بن عیسى نسبت داده است.
و لیکن کلام راغب مورد اعتماد است، و مطالب سابق ما آن را تایید مى کند، زیرا در آنجا گفتیم حکومت اسلامى جزیه را به این سبب مى گیرد که هم ذمه ایشان را حفظ کند و هم خونشان را محترم بشمارد و هم به مصرف اداره ایشان برساند.
راغب در باره کلمه ( صاغر ) گفته است ( صغر ) و ( کبر ) از اسماء متضادى هستند که ممکن است به یک چیز و لیکن به دو اعتبار اطلاق شوند، زیرا ممکن است یک چیزى نسبت به چیزى کوچک باشد و نسبت به چیز دیگرى بزرگ - تا آنجا که مى گوید: این کلمه اگر به کسر صاد و فتح غین خوانده شود، به معناى صغیر و کوچک است، و اگر به فتح صاد و غین هر دو خوانده شود، به معناى ذلت خواهد بود. و کلمه ( صاغر ) به کسى اطلاق مى شود که تن به پستى داده باشد، و قرآن آن را در باره آن دسته از اهل کتاب که راضى به دادن جزیه شده اند استعمال کرده و فرموده : ( حتى یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون ) .
از آنچه در صدر آیه مورد بحث از اوصاف سه گانه اهل کتاب بعنوان حکمت و مجوز قتال با ایشان ذکر شده، و از اینکه باید با کمال ذلت جزیه بپردازند، چنین برمى آید که منظور از ذلت ایشان خضوعشان در برابر سنت اسلامى، و تسلیمشان در برابر حکومت عادله جامعه اسلامى است.
و مقصود این است که مانند سایر جوامع نمى توانند در برابر جامعه اسلامى صف آرائى و عرض اندام کنند، و آزادانه در انتشار عقاید خرافى و هوى و هوس خود به فعالیت بپردازند، و عقاید و اعمال فاسد و مفسد جامعه بشرى خود را رواج دهند، بلکه باید با تقدیم دو دستى جزیه همواره خوار و زیر دست باشند.
پس آیه شریفه ظهور دارد در اینکه منظور از ( صغار ایشان ) معناى مذکور است، نه اینکه مسلمین و یا زمامداران اسلام به آنان توهین و بى احترامى نموده و یا آنها را مسخره کنند، زیرا این معنا با سکینت و وقار اسلامى سازگار نیست، هر چند بعضى از مفسرین آیه را بدان معنا کرده اند.
کلمه ( ید ) به معناى دست آدمى است، و به قدرت و نعمت نیز اطلاق مى شود، حال اگر منظور از آن در آیه شریفه معناى اول باشد، قهرا معناى آیه این مى شود: ( تا آنکه جزیه را به دست خود بدهند ) و اگر منظور از آن معناى دوم باشد، معناى آیه این مى شود: ( تا آنکه جزیه را از ترس قدرت و سلطنت شما به شما بدهند، در حالى که ذلیل و زیر دست شمایند و در برابر شما گردن فرازى نمى کنند ) .
پس معناى آیه - و خدا داناتر است - این مى شود: ( با اهل کتاب کارزار کنید، زیرا ایشان به خدا و روز جزا ایمان نمى آورند، ایمانى که مقبول باشد و از راه صواب منحرف نباشد، و نیز آنها محرمات الهى را حرام نمى دانند، و به دین حقى که با نظام خلقت الهى سازگار باشد نمى گروند، با ایشان کارزار کنید، و کارزار با آنان را ادامه دهید تا آنجا که ذلیل و زبون و زیر دست شما شوند، و نسبت به حکومت شما خاضع گردند، و خراجى را که براى آنان بریده اید بپردازند، تا ذلت خود را در طرز اداى آن مشاهده نمایند، و از سوى دیگر با پرداخت آن حفظ ذمه و خون خود و اداره امور خویشتن را تامین نمایند.
کلمه ( مضاهاه ) به معناى مشابهت و هم شکل بودن است، و کلمه ( افک ) - بطورى که راغب مى نویسد - به معناى هر چیزیست که از وجه حقیقى خودش منحرف شده باشد، و بنا به گفته وى معناى ( یوفکون ) این است که ایشان در مرحله اعتقاد، از حق به سوى باطل منحرف مى شوند.
معرفى ( عزیر ) و بیان اینکه مراد یهود از اینکه گفتند ( عزیر پسر خداست ) چه بوده است#
کلمه ( عزیر ) نام همان شخصى است که یهود او را به زبان عبرى خود ( عزرا ) مى خوانند، و در نقل از عبرى به عربى این تغییر را پذیرفته است، همچنانکه نام ( یسوع ) وقتى از عبرى به عربى وارد شده به صورت کلمه ( عیسى ) درآمده، و بطورى که مى گویند کلمه ( یوحنا ) ى عبرى در عربى ( یحیى ) شده است.
و این عزرا همان کسى است که دین یهود را تجدید نمود، و تورات را بعد از آنکه در واقعه بخت النصر پادشاه بابل و تسخیر بلاد یهود و ویران نمودن معبد و سوزاندن کتابهاى ایشان بکلى از بین رفت دوباره آن را به صورت کتابى برشته تحریر درآورد. بخت النصر مردان یهود را از دم تیغ گذرانید و زنان و کودکان و مشتى از ضعفاى ایشان را با خود به بابل برد و نزدیک یک قرن در بابل بماندند، تا آنکه بابل به دست کورش کبیر پادشاه ایران فتح شد و عزرا نزد وى رفته و براى یهودیان تبعیدى شفاعت نمود. و چون عزرا در نظر کورش صاحب احترام بود، تقاضا و شفاعتش پذیرفته شد و کورش اجازه داد که یهود به بلاد خود باز گردند و توراتشان از نو نوشته شود. و با اینکه نسخه هاى تورات بکلى از بین رفته بود عزرا در حدود سنه 457 قبل از میلاد مسیح مجموعه اى نگارش داد و بنام تورات در میان یهود منتشر نمود.
صرفنظر از اینکه همین مجموعه هم در زمان ( اءنتیوکس ) پادشاه سوریه و فاتح بلاد یهود، یعنى در حدود سنه 161 قبل از میلاد باز بکلى از بین رفت، حتى ماءمورین وى تمامى خانه ها و پستوها را گشته، و نسخه هاى مجموعه عزرا را یافته و سوزاندند و بطورى که در تاریخ ضبط شده در منزل هر کس مى دیدند صاحب آن را اعدام و یا جریمه مى کردند، الا اینکه یهود بهمان جهت که عزرا وسیله برگشت ایشان به فلسطین شد، او را تعظیم نموده و به همین منظور او را پسر خدا نامیدند. حال آیا این نامگذارى مانند نام گذارى مسیحیان هست که عیسى را پسر خدا نامیده اند و پرتوى از جوهر ربوبیت در او قائلند، و یا او را مشتق از خدا و یا خود خدا مى دانند، و یا اینکه از باب احترام او را پسر خدا نامیده اند، همچنانکه خود را دوستان و پسران خدا خوانده - و به نقل قرآن - گفته اند: ( نحن ابناء الله و احباؤ ه ) براى ما معلوم نشده، و نمى توانیم هیچ یک از این دو احتمال را به ایشان نسبت بدهیم.
چیزى که هست ظاهر سیاق آیه بعد از آیه مورد بحث که مى فرماید: ( اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح ابن مریم ) این است که مرادشان معناى دوم است.
بعضى از مفسرین گفته اند: عقیده به اینکه عزیر پسر خدا است کلام پاره اى از یهودیان معاصر رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بوده، و تمامى یهودیان چنین اعتقادى ندارند. و اگر قرآن آن را مانند گفتن اینکه : ( ان الله فقیر و نحن اغنیاء ) ، و همچنین گفتن اینکه : ( ید الله مغلوله ) به همه یهودیان نسبت داده، براى این بوده که بقیه یهودیان هم به این نسبت ها راضى بوده اند، مثلا هر چند گفتار آخرى، کلام بعضى از یهودیان مدینه و معاصر رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بوده، و لیکن سایر یهودیان با آن مخالفت نداشته اند، پس در حقیقت همه متفق الراءى بوده اند.
جمله ( و قالت النصارى المسیح ابن الله ) نقل کلامى است که نصارى گفته اند و ما در جلد سوم این کتاب در سوره آل عمران در باره کلام ایشان و آنچه متعلق به آن است بحث کردیم.
گفتار مسیحیان مبنى بر اینکه عیسى پسر خداست مشابه گفتار کفار در امم گذشته است#
و جمله ( یضاهوون قول الذین کفروا من قبل ) این معنا را مى رساند که گفتار مسیحیان مبنى بر اینکه عیسى پسر خدا است شبیه به گفتار کفارى است که در امم گذشته بوده اند، و مقصود بت پرستان است که بعضى از خدایان خود را پدر خدایان، و برخى را پسر آن دیگرى مى دانستند؛ و بعضى را الهه مادر و برخى دیگر را اله همسر نام مى نهادند. و همچنین وثنى هاى هند و چین و مصر قدیم و دیگران که معتقد به ثالوث بودند؛ ما پاره اى از معتقدات آنها را در جلد سوم این کتاب در آنجا که راجع به مسیح گفتگو مى کردیم نقل نمودیم.
و در آنجا گفتیم که رخنه کردن عقاید وثنیت در دین نصارى و یهود، از حقایقى است که قرآن کریم در جمله مورد بحث آنرا کشف نموده، و از آن پرده برداشته است. و لذا در عصر حاضر گروهى از محققین بر آن شدند که مندرجات عهدین را با مذاهب بودائیان و بره مانیان تطبیق دهند، و ضمن تحقیق بدست آوردند که معارف انجیل و تورات طابق النعل بالنعل و مو به مو مطابق با خرافات بودائیان و بره مانیان است، حتى بسیارى از داستانها و حکایاتى که در انجیل ها موجود است عین همان حکایاتى است که در آن دو کیش موجود است، و در نتیجه براى هیچ محقق و اهل بحثى جاى هیچ تردیدى نمى ماند که کاشف حقیقى این مطلب و مبتکر آن قرآن کریم و جمله ( یضاهوون... ) است.
( قاتلهم الله انى یوفکون ) خداوند با این جمله که نفرین بر ایشان است آیه را ختم کرده.
معناى ( احبار ) و ( رهبان ) و اشاره به اینکه برخلاف نصارا، یهود جدا و واقعا معتقد به فرزندى عزیر براى خدا نبوده اند#
کلمه ( احبار ) جمع ( حبر ) - به فتح اول و هم به کسر آن - به معناى دانشمند است، و بیشتر در علماى یهود استعمال مى شود. و کلمه ( رهبان ) جمع ( راهب ) است، و راهب به کسى گویند که خود را به لباس رهبت و ترس از خدا درآورده باشد، و لیکن استعمال آن در عابدان نصارى غلبه یافته است.
و مقصود از اینکه مى فرماید: ( بجاى خداى تعالى احبار و رهبان را ارباب خود گرفته اند ) این است که بجاى اطاعت خدا احبار و رهبان را اطاعت مى کنند و به گفته هاى ایشان گوش فرا مى دهند، و بدون هیچ قید و شرطى ایشان را فرمان مى برند، و حال آنکه جز خداى تعالى احدى سزاوار این قسم تسلیم و اطاعت نیست.
و مقصود از اینکه مى فرماید: ( و مسیح بن مریم را نیز بجاى خدا رب خود گرفته اند ) این است که آنها - همانطورى که معروف است - قائل به الوهیت مسیح شدند. و در اینکه مسیح را اضافه به مریم کرد، اشاره است به اینکه نصارى در این اعتقاد بر حق نیستند، زیرا کسى که از زنى به دنیا آمده باشد چه شایستگى پرستش را دارد، و از آنجائى که اهل کتاب نحوه اتخاذشان مختلف بود، و اتخاذ هر کدام یک معناى مخصوصى را داشت، لذا نخست اتخاذى را که در هر دو کیش به یک معنا بود ذکر نموده و فرمود: ( اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله ) و آنگاه اتخاذ مسیحیان را که به معناى دیگرى بود بر آن عطف نموده و فرمود ( و المسیح ابن مریم ) .
و این طرز کلام همچنانکه دلالت بر اختلاف معناى اتخاذ در یهود و نصارى دارد بى دلالت بر این هم نیست که اعتقاد یهود به پسر خدا بودن عزیر غیر از اعتقاد مسیحیان به پسر خدا بودن عیسى است، اعتقاد یهودیان از باب صرف تعارف و احترام است، ولى اعتقاد مسیحیان در باره مسیح جدى و به نوعى حقیقت است، و این دلالت از اینجاست که آیه شریفه از اینکه عزیر را به جاى خدا رب خود خوانده اند سکوت کرده، و بجاى آن تنها بذکر ارباب گرفتن احبار و رهبان اکتفا کرده و این شامل عزیر هم مى شود، یعنى مى فهماند که یهود چنین اطاعتى از عزیر هم مى کرده اند چون عزیر یا پیغمبر بوده و ایشان با احترام از وى، و او را پسر خدا خواندن رب خود اتخاذش نموده و اطاعتش مى کرده اند، و یا بخاطر اینکه از علماى ایشان بوده و به ایشان احسانى کرده که از هیچ کس دیگرى ساخته نبوده است. و اما مسیح از آنجائى که پسر خدا بودنش به معناى صرف تعارف و احترام نبوده لذا آن را جداگانه ذکر کرد.
این جمله، جمله اى است حالیه، و معنایش این است که یهود و نصارى براى خود رب هائى اتخاذ کردند، در حالى که ماءمور نبودند مگر به اینکه خدا را بپرستند.
و این کلام، دلالت بر چند مطلب دارد.
اطاعت بدون قید و شرط و بالاستقلال همان عبادت و پرستش است و مختص به خداى سبحان مى باشد#
اول اینکه همانطورى که عبادت هر چیز مساوى با اعتقاد به ربوبیت او است، همچنین اطاعت بدون قید و شرط هر چیز نیز مساوى با رب دانستن آن چیز است، پس طاعت هم وقتى بطور استقلال باشد خود، عبادت و پرستش است و لازمه این معنا این است که شخص مطاع را بدون قید و شرط و به نحو استقلال اله بدانیم، زیرا اله آن کسى است که سزاوار عبادت باشد، و جمله مورد بحث بر همه اینها دلالت دارد، زیرا با اینکه ظاهر کلام اقتضاء داشت که بفرماید: ( و ما امروا الا لیتخذوا ربا واحدا ) بجاى ( رب ) کلمه ( اله ) را بکار برد، تا بفهماند اتخاذ رب بوسیله اطاعت بدون قید و شرط، خود عبادت است، و رب را معبود گرفتن همان اله گرفتن است، چون اله به معناى معبود است - دقت فرمائید.
دوم اینکه هر جا در کلام مجید به عبادت خداى واحد دعوت کرده و مثلا فرموده : ( لا اله الا انا فاعبدون ) و یا فرموده : ( فلا تدع مع الله الها آخر ) و امثال آن، همانطورى که مرادش عبادت نکردن غیر خدا به معناى متعارف در عبادت خدا است ؛ همچنین مقصودش نهى از اطاعت غیر او نیز هست، زیرا در آیه مورد بحث مى بینیم وقتى مى خواهد یهود و نصارى را در اطاعت بدون قید و شرط احبار و رهبان خود مواخذه نماید، مى فرماید: ( و حال آنکه ماءمور نبودند مگر بعبادت معبودى واحد، که جز او معبودى نیست ) .
و بر همین معنا دلالت مى کند آیه شریفه ( الم اعهد الیکم یا بنى آدم... ) زیرا مقصود از عبادت شیطان اطاعت او است، و این بحث، بظاهر یک بحث است لیکن هزار بحث از آن منشعب مى شود.
جمله ( لا اله الا هو ) کلمه توحیدى را که جمله ( و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا ) متضمن بود تتمیم مى کند، چه بسیارى از بت پرستان با اینکه معتقد بوجود آلهه بسیارى بودند، لیکن در عین حال یک اله را مى پرستیدند. بنا بر این گفتن اینکه جز اله واحدى را نپرستید، کافى نیست و توحید را نمى رساند، و باید اضافه کرد آن الهى را باید پرستید که جز او الهى نیست.
این دو معنا از عبادت را خداى تعالى در آیه ( قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون ) جمع نموده، و اضافه کرده است که باید عبادت را بهر دو معنایش به خداى تعالى اختصاص داد، و اختصاص دادن آن به خدا همان اسلام و تسلیم در برابر اوست که هیچ انسانى از آن مفرى ندارد.
( سبحانه عما یشرکون ) این جمله تقدیس و تنزیه خداى تعالى است از شرک و نواقصى که اعتقاد به ربوبیت احبار و رهبان، و همچنین ربوبیت مسیح مستلزم آنست.
آیه مورد بحث بمنزله بیان علت مطلبى است که در اولین آیه از آیات مورد بحث یعنى آیه ( الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الآخر ) بیان شده بود، زیرا گرفتن اله و یا آلهه بجاى خداى سبحان، با ایمان به او و ایمان به روز جزا که در آن ملکى جز ملک خدا نیست جمع نمى شود.
لطافت تعبیر از حال اهل کتاب به: ( یریدون ان یطفؤوا نور الله بافواههم )#
کلمه ( اطفاء ) به معناى خاموش کردن آتش و یا نور است، و حرف ( باء ) در کلمه ( بافواههم ) براى آلت و یا سببیت است.
و اگر فرموده : ( با دهن هایشان ) براى این است که معمولا چراغ را با دهن خاموش مى کنند. در مجمع البیان در این باره گفته است : این تعبیر از تعبیرات عجیب است، زیرا با همه کوتاهیش هم مطلب را رسانده، و هم شان اهل کتاب را تحقیر و نقشه هاى آنان را کور و ضعیف معرفى کرده است، چون دهن ها تنها حریف خاموش کردن چراغ ها و نورهاى ضعیفند، نه نورهاى بزرگ همچون آفتاب، و نورهاى بزرگتر از آن.
زمخشرى نیز در تفسیر کشاف خود گفته : این آیه حال اهل کتاب را در باطل کردن نبوت خاتم الانبیاء بوسیله تکذیب مثل زده به حال کسى که مى خواهد نور عظیمى را که همه آفاق را فرا گرفته، و خدا هم اراده کرده که روز به روز پرتوش بیشتر شود تا در اشراق و پرتو افکنى به نهایت درجه برسد، با فوت دهنش خاموش کند ) و ما اضافه مى کنیم این معنا را که آیه شریفه هم حال دعوت اسلامى را بیان مى کند، و آن را نورى عالم آرا معرفى مى نماید، و هم اینکه وعده و نوید مى دهد به اینکه خداى تعالى بزودى نور خود را به حد کمالش مى رساند.
اراده الهى بر انتشار دین اسلام در عالم بشریت تعلق گرفته است#
( هدى ) به معناى هدایت الهیى است که رسول خود را با آن مقارن و همراه داشت، و منظور از ( دین حق ) دین اسلام و عقاید و احکام آنست که با واقع و حق انطباق دارد.
معناى آیه این است که : خدا آن کسى است که رسول خود محمد (صلى الله علیه و آله ) را با هدایت - و یا با آیات و معجزات - و با دینى فرستاد که با فطرت و حقیقت آفرینش منطبق است، فرستاد تا آن را بر سایر ادیان غلبه دهد هر چند مشرکان نخواهند و ناراحت شوند.
از این معنا بخوبى بدست مى آید، ضمیرى که در ( لیظهره ) است به دین حق بر مى گردد، و متبادر از سیاق آیه هم همین است، پس اینکه بعضى احتمال داده اند که ضمیر مذکور به رسول برگردد، و معناى آیه این باشد که : ( تا وى را بر دشمنان غلبه دهد، و همه معالم دین را به وى بیاموزد ) احتمال بس بعیدى است.
این دو آیه مؤمنین را تحریض بر قتال با اهل کتاب کرده، و اشاره اى که به وجوب و ضرورت این قتال نموده بر کسى پوشیده نیست، براى اینکه این دو آیه دلالت دارند بر اینکه خداى تعالى خواسته است دین اسلام در عالم بشریت انتشار یابد، و معلوم است که چنین امرى به سعى و مجاهده نیازمند است، و چون اهل کتاب سد راه پیشرفت اسلام شده و مى خواستند با دهن هاى خود این نور را خاموش کنند، لذا هیچ چاره اى جز قتال با آنان نبود؛ مخالفین خواسته خدا یا باید از بین بروند، و یا زیر دست حکومت مسلمین باشند و جزیه دهند. و نیز از آنجائى که خداى تعالى خواسته است این دین بر سایر ادیان غالب آید لذا مسلمانان باید بدانند که هر فتنه اى بپا شود - به مشیت خدا - به نفع ایشان و به ضرر دشمنان ایشان تمام خواهد شد و با اینحال دیگر سزاوار نیست که سستى و نگرانى به خود راه داده و در امر قتال کوتاه بیایند، زیرا باید بدانند که اگر ایمان داشته باشند خدا خواسته دست بالا قرار گیرند.
ظاهرا این آیه اشاره است به توضیح جمله اى که در اول آیات مورد بحث بود و مى فرمود: ( و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق ) و آن را تا حدى تشریع مى کند، همچنانکه آیه مورد بحث به منزله توضیح است براى جمله ( الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر ) .
اشاره به اهمیت اقتصادیات در نظام بشرى و وجه اینکه از میان گناهان احبار و رهبان ( اکل مال به باطل ) ذکر شده است#
و جمله ( و لا یحرمون... ) را آیه ( ان کثیرا من الاحبار و الرهبان لیاکلون اموال الناس بالباطل ) نیز توضیح مى دهد، و آن را به روشن ترین مصداقش و مهمترین آنها از نظر تاثیردر تباهى مجتمع بشرى و ابطال غرض و هدفى که دین در بشر دارد بیان مى کند.
پس، قرآن کریم هر چند در سوره بقره، نساء، مائده و غیر آن، براى اهل کتاب و مخصوصا براى یهود جرائم و گناهان بسیارى بطور مفصل برشمرده، و لیکن در این آیه متعرض جرائم و تعدیات مالى آنان شده، چون اولا تعدى به حقوق مالى مردم در میان گناهان اهمیت خاصى دارد، و ثانیا در مقامى که گفتگو از تباه کارى هاى ایشان نسبت به مجتمع بشرى صالح است ذکر اینگونه جرائم از ایشان مناسبت دارد؛ زیرا با نشان دادن تعدیات آنان به خوبى ثابت مى شود که اگر زمام حکومت بشر به دست اهل کتاب بیفتد، چه بر سر بشر خواهد آمد. آرى، هیچ جرم و گناهى بقدر تعدى به حقوق مردم، جامعه را فاسد نمى سازد.
زیرا مهم ترین چیزى که جامعه انسانى را بر اساس خود پایدار مى دارد، اقتصادیات جامعه است که خدا آن را مایه قوام اجتماعى قرار داده ؛ و ما اگر انواع گناهان و جرائم و جنایات و تعدیات و مظالم را دقیقا آمارگیرى کنیم و به جستجوى علت آن بپردازیم خواهیم دید که علت بروز تمامى آنها یکى از دو چیز است : یا فقر مفرطى است که انسان را به اختلاس اموال مردم از راه سرقت، راهزنى، آدم کشى، گرانفروشى، کم فروشى، غصب و سایر تعدیات وادار مى کند، و یا ثروت بى حساب است که انسان را به اسراف و ول خرجى در خوردن، نوشیدن، پوشیدن، تهیه سکنى و همسر، و بى بند و بارى در شهوات، هتک حرمتها، شکستن قرقها و تجاوز در جان، مال و ناموس دیگران وامى دارد.
و همه این مفاسد که از این دو ناحیه ناشى مى شود هر یک به اندازه خود تاثیرمستقیمى در اختلال نظام بشرى دارد، نظامى که باید حیازت اموال و جمع آورى ثروت و احکام مجعول براى تعدیل جهات مملکت و جدا ساختن آن از خوردن مال به باطل را ضمانت کند، وقتى این نظام مختل گردد و هر کس به خود حق دهد که هرچه بدستش مى رسد تصاحب کند، و از هر راهى که برایش ممکن باشد ثروت جمع نماید قهرا سنخ فکرش چنین مى شود که از هر راهى که ممکن شد باید مال جمع آورى کرد چه مشروع و چه نامشروع، و بهر وسیله شده باید غریره جنسى را اقناع و اشباع کرد چه مشروع و چه نامشروع، و هر چند به جاهاى باریک هم بکشد.
و پر واضح است که وقتى کار بدینجا بکشد شیوع فساد و انحطاطهاى اخلاقى چه بلائى بر سر اجتماع بشرى درمى آورد، محیط انسانى را به صورت یک محیط حیوانى پستى در مى آورد که جز شکم و شهوت هیچ همى در آن یافت نمى شود، و به هیچ سیاست و تربیتى و با هیچ کلمه حکمت آمیز و موعظه اى نمى شود افراد را کنترل نمود.
و شاید همین جهت باعث بوده که در آیه مورد بحث از میان همه گناهان تنها مساله اکل مال به باطل آنهم از ناحیه احبار و رهبان که خود را مربى امت و مصلح اجتماع قلمداد مى کنند ذکر شود.
مواردى از تعدیات مالى کشیشان#
بعضى از خود مسیحیان مواردى چند از تعدیات کشیشان را برشمرده اند از آن جمله : پیشکش هائى را که مریدها، بخاطر ظاهر عابد، و زاهدنماى ایشان تقدیم مى دارند، رباخوارى و مصادره اموال مخالفین، رشوه خوارى در قضا و داورى، فروختن قباله هاى مغفرت و بهشت و امثال آن.
و ظاهرا مقصودش از کلمه ( و امثال ) آن امثال رشوه خوارى در قضاوت است همچنانکه در داستان رشوه خوارى ایشان در تفسیر آیه ( یا ایها الرسول لا یحزنک الذین یسارعون فى الکفر... ) در جلد پنجم این کتاب نیز گذشت. و اگر هیچ یک از تعدیات فوق را نداشته باشند، تنها فروختن قباله هاى مغفرت براى رسوائى و ملامت ایشان کافى است.
و اما اینکه گفتند: مریدها بخاطر تظاهرى که کشیشان در زهد و عبادت دارند به آنان علاقه و محبت پیدا مى کنند، و آنگاه پیشکشهائى تقدیم مى دارند و به موقوفات و وصیت ها و خیرات و مبرات عمومى ختصاصشان مى دهند، این گونه موارد جزو اکل مال به باطل نیست، و همچنین مساله رباخوارى، زیرا رباخوارى اختصاص به کشیشها ندارد، بلکه قرآن کریم آن را به عموم مسیحیان نسبت مى دهد، و مى فرماید: ( و اخذهم الربا و قد نهوا عنه ) و نیز مى فرماید: ( سماعون للکذب اکالون للسحت ) .
در آیه مورد بحث گفتگو از انحرافات عموم مسیحیت نیست، بلکه آیه شریفه تنها آن تعدیاتى را متعرض است که مخصوص به کشیشان است.
چیزى که هست حق مطلب این است که زعماى یک امت دینى مربیانشان در اینکه چگونه باید به امر عبودیت بپردازند و خلاصه آن افراد انگشت شمارى که مدعى اصلاح دلها و عملهاى مردمند و خود را نگهبانانى مى دانند که هر وقت مردم از راه حق به سوى باطل منحرف شدند دوباره به راه حق سوقشان دهند، چون بنا حق این ادعا را کردند لذا آنچه که از این راه به جیب زدند و جمع آورى کردند همه سحت و حرام بوده نه هیچ دینى آن را مباح و مشروع مى داند و نه هیچ عقلى.
و اما اینکه گفتیم جمله ( و یصدون عن سبیل الله ) توضیح جمله ( و لا یدینون دین الحق ) است، و آن نکته این بود که گفتیم این اوصاف در مقام بیان این جهت است که صفات و اعمال احبار و رهبانان مایه فساد جامعه انسانى است، و سد راه حکومت عادله دینى است، و نمى گذارد آن حکومت بغرض و هدفش که همانا اصلاح مردم و بوجود آوردن جامعه زنده فعال و رسانیدن افراد آن به سعادت فطریشان است نائل شود.
و به همین جهت از میان همه مفاسدى که متدین نبودن ایشان به دین حق داشت، تنها آن مفسده اى را بیان کرد که در تباهى اجتماع صالح از همه مهم تر بود، و آن، جلوگیرى ایشان از راه خدا و بازداشتن مردم از پیروى آن بود، زیرا ایشان با تمام امکانات و قدرت خود چه علنى و چه پنهانى درباره دین حق و راه خدا کارشکنى مى کردند، و دائما در این عمل اصرار و پا فشارى مى نمودند، و این نه تنها در عهد رسول اسلام بود، بلکه از آن روز تاکنون کار ایشان نقشه ریزى علیه اسلام بوده و هست.
راغب در مفردات مى گوید: کلمه ( کنز ) به معناى روى هم نهادن مال و نگهدارى آن است و در اصل از کنز خرما گرفته شده و زمان کنز، آن فصلى است که در آن خرما ذخیره مى شود، و ( ناقة کناز ) آن شترى است که گوشت بدنش روى هم انباشته شده، و به عبارت ساده تر چاق باشد، و ( یکنزون ) در جمله ( و الذین یکنزون الذهب و الفضه ) به معناى انباشتن و ذخیره کردن است.
پس در همه موارد استعمال این کلمه، یک معنا نهفته است، و آن نگهدارى و ذخیره مال و خوددارى از این است که در میان مردم جریان پیدا کند و زیادتر شود، و انتفاع از آن عمومى تر گردد، یکى از آن با دادنش منتفع شود، و دیگرى با گرفتن آن و سومى با عمل کردن روى آن. و این عمل یعنى کنز و ذخیره کردن مال، در سابق به صورت دفینه کردن آن صورت مى گرفته چون بانک و مخازن عمومى در کار نبوده، ناگزیر مى شدند براى آنکه سوء قصدى بدان نشود آن را در زمین دفن کنند.
حکم حرمت کنز و احتکار ذهب و فضه مخصوص به اهل کتاب نیست و معناى انفاق در راه خدا انفاق در مصالح و ضروریات دینى و اجتماعى است#
این آیه هر چند از جهت نظم لفظى با آیات قبل که اهل کتاب را مذمت مى کرد و احبار و رهبان ایشان را در خوردن مال مردم به باطل و جلوگیرى از راه خدا توبیخ مى نمود متصل مى باشد، الا اینکه در لفظ و ظاهر آن هیچ دلیلى نیست که دلالت کند بر اینکه در خصوص اهل کتاب نازل شده باشد.
پس نمى توان گفت که آیه شریفه فقط درباره اهل کتاب نازل شده، و تنها احتکار پول و حبس آن را بر ایشان حرام کرده، و اما مسلمانان مى توانند طلا و نقره ها را رویهم انباشته نموده و هر طور که بخواهند در اموال خود رفتار نمایند.
بلکه آیه شریفه عموم احتکار کنندگان را به عذاب شدیدى تهدید مى کند، و در جمله ( و لا ینفقونها فى سبیل الله ) کنز و احتکار را توضیح مى دهد و مى فهماند آن احتکارى مبغوض خدا است که مستلزم خوددارى از انفاق در راه او باشد، و در مواردى که وظیفه انفاق آن مال در راه خدا است، انسان را از انجام آن منع کند.
و بطورى که از کلام خود خداى تعالى برمى آید انفاق در راه خدا عبارتست از آن انفاقى که قوام دین بر آن است، بطورى که اگر در آن مورد انفاق نشود بر اساس دین لطمه وارد مى آید، مانند انفاق در جهاد و در جمیع مصالح دینى که حفظش واجب است، و همچنین آن شوون اجتماعى مسلمین که با زمین ماندنش شیرازه اجتماع از هم گسیخته مى گردد، و نیز حقوق مالى واجبى که دین آن را به منظور تحکیم اساس اجتماع تشریع کرده، پس اگر کسى با وجود احتیاج اجتماع بهزینه، در باره حوایج ضروریش سرمایه و نقدینه را احتکار و حبس کند او نیز از کسانى است که در راه خدا انفاق نکرده و باید منتظر عذابى دردناک باشد؛ چون او خود را بر خدایش مقدم داشته، و احتیاج موهوم و احتمالى خود و فرزندانش را بر احتیاج قطعى و ضرورى اجتماع دینى برترى داده است.
این معنا از نکته اى که در آیه بعدى است استفاده مى شود، زیرا در آنجا مى فرماید: ( هذا ما کنزتم لانفسکم این عذاب همان پولهائى است که براى خود گنجینه کرده بودید ) و از این تعبیر به خوبى برمى آید که توجه عذاب و عتاب بر آنان بخاطر این است که خود را در حوایجى که از آن بیمناک بودند بر خدا و راه او که همان حیات جامعه انسانى در دنیا و آخرت است مقدم داشتند.
علاوه بر اینکه به مصالح حیات اجتماع لطمه زده اند، به خدا و رسول هم خیانت کرده اند، زیرا مال را از نظر زمامدار اجتماع پنهان نموده اند، در نتیجه در یک گوشه اجتماع مال فراوانى دفن و روى هم انباشته شده، در حالى که در گوشه هاى دیگر اجتماع احتیاج ضرورى به پول، حیات اجتماع را تهدید مى کند.
و اگر صاحب مال، ثروت خود را از نظر حاکم و زمامدار پنهان نمى داشت و در دست افراد به گردش و جریان مى انداخت در چنین موقع حساسى که یگانه راه علاج و تنها وسیله حاجت پول است زمامدار آن پول را مى گرفت و حاجت اجتماع را برمى آورد، پس او با این عمل خود به خدا و رسول نیز خیانت کرده است.
پس نهى آیه شریفه نهى از داشتن پول نیست بلکه نهى از حبس آن است، چون اسلام مالکیت اشخاص را از حیث کمیت محدود نکرده و حتى اگر شخص مفروض هزارها برابر آن دفینه ثروت مى داشت ولى آن را حبس نمى کرد، بلکه آن را در معرض جریان قرار مى داد، اسلام هیچ عتابى به او نداشت.
چون با جریان ثروت او، هم خود او استفاده مى کرد و هم دیگران از آن بهره مند مى شدند، و در عین اینکه در راه خدا انفاق نمى کرد خائن به خدا و رسول بشمار نمى رفت، زیرا ثروت خود را در مراى و منظر همه قرار داده بود بطورى که اگر زمامدار مسلمین احتیاج ضرورى پیدا مى کرد مى توانست به او بگوید فلان مقدار در راه خدا انفاق کن.
پس معلوم شد که آیه شریفه ناظر است به آن گنجى که صاحبش را از انفاق در حقوق مالیه واجب باز بدارد. البته همانطور که گفتیم منظور از انفاق تنها دادن زکات نیست بلکه معناى اعمى است که هم زکات را شامل مى شود و هم حوایج ضرورى جامعه را از قبیل جهاد و دفاع و حفظ جانها از هلاکت و امثال آن.
و اما انفاقهاى مستحب از قبیل توسعه بر خانواده و دادن بیش از حد ضرورت به فقراء و امثال آن، هر چند ممکن است از نظر ما انفاق در راه خدا شمرده شود لیکن از خود ادله اى که استحباب این گونه انفاقات را اثبات مى کند برمى آید که اینگونه انفاقها انفاق در راه خدا که مورد نظر آیه مورد بحث است نیست، و وقتى این انفاق، انفاق در راه خدا نباشد ترک آن و جمع کردن مال در صورت نبودن موارد ضرورى انفاق، کنز شمرده نمى شود، و نیز مورد نهى آیه شریفه نخواهد بود، پس منحصرا کنز ممنوع و مورد نهى عبارت مى شود از خرج نکردن در موارد ضرورت.
این بود آنچه که آیه شریفه بر آن دلالت داشت، و چون مشتمل است بر پاره اى از مسائل کلامى لذا مفسرین در این آیه مشاجره هائى بس طولانى کرده اند که ما آنها را به زودى (بعد از بحث روایتى آیات مورد بحث ) در یک فصل جداگانه اى ایراد خواهیم نمود - ان شاء الله. و جمله ( فبشرهم بعذاب الیم ) که وعده عذابست به حرمت شدید کنز دلالت مى کند.
کلمه ( احماء ) به معناى داغ کردن هر چیز است بطورى که حس آدمى از احساس آن ناراحت شود، و اگر با ( على ) متعدى شده و گفته شود: ( یحمى علیها ) این معنا را مى دهد که آتش بر آن چیز افروخته مى شود تا داغ گردد. و کلمه ( کى ) - که کلمه ( تکوى ) مشتق از آن است - عبارت است از الصاق چیز داغ به بدن (که در فارسى آن را داغ نهادن مى گویند).
پس معناى آیه این است که : این عذابى که ما دفینه کنندگان ثروت را از آن بیم دادیم و بر آن تهدیدشان کردیم، وقوعش در روزى است که در آتش جهنم بر آن پولهاى دفینه شده دمیده مى شود تا سرخ گردد، آنگاه با همانها پیشانیها و پشت و پهلوى ایشان را داغ مى کنند، و در آن موقع به ایشان گفته مى شود ( این همان پولهائى است که براى روز مباداى خود جمع کرده بودید، اینک همانها را بچشید، زیرا اینها همانها است که امروز به صورت عذاب درآمده و شما را شکنجه مى دهد ) .
و بعید نیست علت اینکه از میان همه اعضاء، پیشانى و پشت و پهلو را نام برد این باشد که اینان در برابر پول خضوع مى نموده آن را سجده مى کردند، و سجده با پیشانى صورت مى گیرد، و پول را پشت و پناه و مایه دلگرمى خود مى دانستند، و پناه بردن به چیزى با پهلو انجام مى شود؛ و بر آن تکیه مى کردند، و اتکاء با پشت صورت مى گیرد؛ البته مفسرین دیگر در این باره نکته هاى دیگرى ذکر کرده اند و خدا داناتر است.
بحث روایتی#
بحث روایتى
روایاتى در مورد قتال با اهل کتاب و روایاتى در مورد اینکه مجوس اهل کتاب هستند#
در کافى به سند خود از حفص بن غیاث از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده که در حدیث شمشیرها که از پدر بزرگوارش نقل کرده فرموده : و اما شمشیرهاى سه گانه اى که کشیده شده یکى شمشیرى است که علیه مشرکین عرب بکار مى رود، و دلیل لزوم بکار بردنش آیه ( اقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم ) است.
فرمود: شمشیر دوم شمشیرى است که علیه اهل ذمه بکار مى رود، و دلیل لزوم بکار بردن آن آیه ( قاتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون ) است که ناسخ آیه ( و قولوا للناس حسنا ) مى باشد، پس از اهل کتاب هر کس که در کشور اسلامى باشد از او پذیرفته نیست مگر جزیه دادن و یا کشته شدن، و در صورت قتال، اموالشان غنیمت مسلمین، و زن و بچه هایشان اسراى آنان خواهد بود و اگر چنانچه حاضر به پرداخت جزیه شدند البته در آن صورت بر ما مسلمین حرام است که اموالشان را بگیریم و ایشان را اسیر خود کنیم، و نیز مى توانیم زنان ایشان را همسران خود سازیم.
و هر کس از اهل کتاب که در کشورهائى باشند که با ما سر جنگ دارند، هم مى توانیم اسیرشان کنیم و هم اموالشان را بگیریم، ولى نمى توانیم با زنان ایشان وصلت نمائیم، و ایشان بین سه چیز اختیار دارند، یا به کشورهاى اسلامى کوچ کنند و یا جزیه بپردازند و یا آنکه کشته شوند.
و نیز به سند خود از طلحه بن زید از امام صادق روایت کرده که فرمود: سنت پیغمبر بر این جارى شده که مسلمانان از مبتلایان به اختلال حواس و دیوانگان اسیر نگیرند.
و نیز در آن کتاب به سند خود از ابى یحیى واسطى از بعضى راویان شیعه روایت کرده که گفت : شخصى از امام صادق (علیه السلام ) پرسید آیا مجوسیان صاحب کتابند؟ فرمود: آرى، مگر نامه رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) به اهل مکه به گوشت نخورده که به ایشان نوشت : یا اسلام بیاورید و یا آنکه به جنگ با شما برمى خیزم. مردم مکه در جواب آن حضرت نوشتند: از ما جزیه بگیر و ما را به بت پرستیمان واگذار. رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نوشت من جزیه نمى گیرم مگر از اهل کتاب.
مجددا مردم مکه نامه نوشتند - و مقصودشان از این نوشته تکذیب آن حضرت بود -: چطور مى گوئى من جزیه نمى گیرم مگر از اهل کتاب و حال آنکه از مجوسیان هجر جزیه گرفته اى ؟ رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در پاسخشان نوشت مجوسیان پیغمبرى داشتند و او را کشتند و کتابى داشتند که آن را آتش زدند، پیغمبر ایشان کتابى براى آنان آورد که در پوست دوازده هزار گاو نوشته شده بود.
مؤلف: در این معانى روایات دیگرى در جوامع حدیث ضبط شده و چون بحث واقع در پیرامون جزیه و مالیات و غیر آن دو مربوط به فقه است لذا متعرض آن نمى شویم.
و در الدر المنثور است که ابن عساکر از ابى امامه از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) روایت کرده که فرمود: قتال دو مورد است : یکى قتال با مشرکین تا آنکه ایمان بیاورند، و یا زیر بار ذلت و دادن جزیه بروند، و دیگرى قتال با یاغیان است تا زمانى که اطاعت خدا را گردن نهند، پس وقتى که حاضر شدند خدا را اطاعت کنند آن وقت با آنان به عدالت رفتار مى شود.
و نیز در همان کتاب است که ابن ابى شیبه و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشیخ و بیهقى در سنن خود همگى از مجاهد روایت کرده اند که در تفسیر جمله ( قاتلوا الذین لا یومنون بالله... ) ، گفته است : این آیه وقتى نازل شد که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) و یارانش ماءمور شده بودند به جنگ تبوک بروند.
مؤلف: در سابق در تفسیر آیه مباهله گذشت که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بر مسیحیان نجران جزیه مقرر فرمود، و این مطلب بطورى که از روایات معتبرتر استفاده مى شود در سال ششم از هجرت اتفاق افتاد که جنگ تبوک سالها بعد از آن رخ داد، و همچنین نامه هائى که آن جناب به امپراطور روم و پادشاه مصر و ایران که همه اهل کتاب بودند نوشت در همین سال بود (پس روایت بالا به نظر درست نمى رسد).
و نیز از ابن ابى شیبه از زهرى آورده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از مجوسیان هجر و یهودیان و نصاراى یمن جزیه گرفت، و جزیه آنان از هر بالغى یک دینار بود و نیز در همان کتاب آمده که مالک و شافعى و ابو عبید در کتاب اموال و ابن ابى شیبه از جعفر از پدرش روایت کرده اند که گفت : عمر با مردم در باره جزیه گرفتن از مجوس مشورت کرد، عبد الرحمن بن عوف گفت : من از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) شنیدم که مى فرمود: با مجوسیان معامله اهل کتاب کنید.
و نیز در همان کتاب است که عبد الرزاق در کتاب مصنف از على بن ابیطالب روایت کرده که شخصى از او پرسید جزیه گرفتن از مجوس چطور است ؟ فرمود: به خدا سوگند امروز در روى زمین احدى نیست که در این باره از من داناتر باشد، مجوسیان اهل کتابى بودند که در میان آنان معروف و شناخته شده بود، و علمى داشتند که آن را درس مى دادند، لیکن روزى امیر ایشان شراب خورده و مست شد، و در حال مستى با خواهر خود آمیزش کرد و عده اى از متدینین به آن دین این عمل را از او دیدند، وقتى صبح شد خواهرش به او گفت : تو دیشب با من چنین و چنان کردى، و عده اى از معتقدین هم که در مجلس تو بودند این عمل را دیدند، و آنان بطور مسلم مطلب را فاش خواهند کرد، امیر مشتى مردمان طمع کار را که در نظر داشت احضار نمود و گفت : شما همه مى دانید که آدم دخترانش را با پسرانش وصلت داد (گفتند: آرى. گفت : پس در اینجا باشید و هر کس که با این حکم مخالفت کرد او را بکشید).
اتفاقا ناظرانى که روز قبل آن عمل را از وى دیده بودند وارد شدند و از در نکوهش گفتند واى بر دورترین مردم (از خدا و راه راست ) حدى خدائى بگردنت آمد که باید در باره ات اجراء شود. طمع کارانى که حق و حساب گرفته بودند از جاى جسته و همه را کشتند، آنگاه زنى وارد شد و گفت : من نیز دیدم که با خواهرت جمع شده بودى. گفت : برو فاحشه فلان قبیله ! زن در پاسخش گفت : آرى به خدا سوگند من همانطور که تو مى گوئى فاحشه بودم، لیکن توبه کرده ام. امیر او را نیز به قتل رسانید، و از آن ببعد به جان مجوسیان افتاد و کتاب دینى شان را هر جا که دید از بین برد و حتى یک نسخه هم باقى نگذاشت.
و در تفسیر عیاشى در ذیل جمله ( و قالت الیهود عزیز ابن الله... ) از عطیه عوفى از ابى سعید خدرى روایت کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: غضب خدا بر یهود وقتى شدت گرفت که گفتند عزیر پسر خدا است، و غضب او وقتى بر نصارى شدید شد که گفتند: مسیح پسر خدا است. و غضبش وقتى بر افرادى از این امت شدید مى شود که خون مرا بریزند و مرا در طرز رفتارشان با عترتم آزرده کنند.
و در الدر المنثور است که بخارى در تاریخ خود از ابى سعید خدرى روایت کرده که گفت : وقتى جنگ احد شد و رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) پیشانیش مجروح گردید و دندانهاى رباعیش شکست برخاست و دستهایش را به سوى آسمان بلند کرد و گفت : غضب خدا وقتى بر یهود شدت گرفت که گفتند: عزیز پسر خدا است، و وقتى بر نصارى شدید شد که گفتند: مسیح پسر خدا است، در این امت بر افرادى شدت مى گیرد که خون مرا بریزند، و مرا در عترتم آزرده سازند.
مؤلف: در الدر المنثور و کتابهائى دیگر در قصه عزیر روایاتى از ابن عباس و کعب الاحبار و سدى و دیگران آمده که به جعلیات اسرائیلیان شبیه تر است، و من خیال مى کنم همه آنها از جعلیات کعب الاحبار است که به ظاهر مسلمان شده بود.
و در احتجاج طبرسى از على (علیه السلام ) نقل شده که در معناى جمله ( قاتلهم الله انى یوفکون ) فرموده : یعنى خدا لعنتشان کند، کار تهمت و افک را بکجا رسانده اند. در این آیه لعنت خدا را قتال خدا خوانده، و همچنین در آیه ( قتل الانسان ما اکفره ) که معنایش این است که لعنت باد بر انسان چقدر کفر پیشه است.
مؤلف: این معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس نیز روایت شده و بهر حال بفرضى که این روایات صحیح باشد تفسیر به لازمه معناست، نه اینکه معناى قتال لعنت باشد.
چند روایت در مورد معناى اینکه یهود و نصارا احبار و رهبان را ارباب گرفتند#
و در کافى به سند خود از ابى بصیر از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده که گفت : من از آن جناب پرسیدم معناى آیه ( اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله ) چیست ؟ فرمود: به خدا قسم احبار و رهبان، یهود و نصارى را به پرستش خود نمى خواندند و بفرضى هم که مى خواندند یهود و نصارى هرگز قبول نمى کردند، و لیکن احبار و رهبان تعدادى از محرمات را برایشان حلال و تعدادى از حلالها را بر آنان حرام نمودند، و آنها هم پذیرفتند، پس یهود و نصارى بدون اینکه خودشان متوجه باشند احبار و رهبان خود را پرستیدند.
مؤلف: این معنا را برقى در محاسن خود و عیاشى در تفسیرش از ابى بصیر و نیز از جابر از امام صادق (علیه السلام ) و از حذیفه روایت کرده اند، همچنانکه الدر المنثور هم از عده اى از صاحبان روایت از حذیفه نقل کرده است.
قمى در تفسیر خود در ذیل آیه ( اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله ) مى گوید: در روایتى از ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام ) آمده که فرمود: اما اینکه فرمود: ( المسیح ابن مریم ) براى این بود که برخى از مسیحیان او را تعظیم نموده و در دل آنقدر بزرگ مى دانستند که خیال مى کردند او معبود و پسر خدا است. بعضى دیگر از ایشان گفته اند: او سومى سه خدا است. طائفه اى دیگر گفته اند: او خود خدا است.
آنگاه اضافه فرمود: و اما این که فرموده ( اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا ) از این رو بوده که یهودیان و مسیحیان گوش به حرف احبار و رهبان خود مى دادند، و آنها را کورکورانه اطاعت نموده و گفته هاى ایشان را مانند وحى منزل دانسته و با آن معامله دین مى کردند و آنچه اصلا به یادش نبودند اوامر خداى تعالى و کتابهاى آسمانى او و پیغمبران او بود که بکلى پشت سر انداختند، پس در حقیقت بجاى اینکه خدا را رب خود بدانند احبار و رهبان را ارباب خود گرفتند...
و در تفسیر برهان از مجمع البیان نقل کرده که گفته ثعلبى به سند خود از عدى بن حاتم روایت کرد که گفت : من (وقتى براى اولین بار) شرفیاب حضور رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) شدم صلیبى بگردنم آویزان بود، حضرت فرمود: عدى ! آن چیزى که به گردنت آویخته اى دور بینداز.
چند روایت در ذیل جمله : ( لیظهره على الدین کله ) و تفسیر آن به ظهور حضرت مهدى (ع)#
و در تفسیر برهان از صدوق نقل کرده که وى به سند خود از ابى بصیر روایت کرده که گفت : امام صادق (علیه السلام ) در تفسیر آیه ( هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق... ) فرمود: به خدا سوگند هنوز تاویل این آیه نازل نشده و نخواهد شد تا آنکه قائم (علیه السلام ) خروج کند، وقتى او خروج کرد دیگر هیچ کافر به خدا و منکر امامى باقى نمى ماند مگر اینکه از خروج آن جناب ناراحت مى شود (زیرا آن جناب عرصه را بر آنان چنان تنگ مى گیرد که راه گریزى نمى یابند) حتى اگر کافرى در دل سنگى پنهان شود، آن سنگ مى گوید: اى مومن ! در دل من کافرى پنهان است مرا بشکن و او را به قتل برسان.
مؤلف: نظیر این روایت را عیاشى از ابى المقدام از ابى جعفر (علیه السلام ) و نیز از سماعه از امام صادق (علیه السلام ) نقل کرده و همچنین طبرسى مثل آن را از ابى جعفر (علیه السلام ) روایت کرده است. در تفسیر قمى آمده که این آیه در باره قائم آل محمد (صلى الله علیه و آله ) نازل شده، و معناى اینکه در باره آن جناب نازل شده این است که خروج آن جناب تاویل این آیه است، همچنانکه از روایت صدوق هم استفاده مى شد.
و در الدر المنثور است که سعید بن منصور و ابن منذر و بیهقى در سنن خود از جابر روایت کرده اند که در تفسیر آیه ( لیظهره على الدین ) کله گفته است : معناى این آیه صورت وقوع به خود نمى گیرد مگر وقتى که هیچ یهودى و مسیحى و صاحب ملتى جز اسلام نماند، و نیز صورت نمى گیرد مگر وقتى که گرگ و گوسفند، شیر و گاو و انسان و مار با هم زندگى کنند و از یکدیگر ایمن شوند، و نیز واقع نمى شود مگر وقتى که هیچ موشى انبانى را سوراخ نکند و واقع نمى شود مگر وقتى که جزیه بکلى لغو شود، و صلیب ها شکسته و خوکها کشته شوند، و این وقتى است که عیسى بن مریم از آسمان فرود آید.
مؤلف: منظور از لغو جزیه به قرینه صدر روایت این است که موضوعى براى جزیه باقى نمى ماند. و این که این روایت دلالت داشت بر اینکه در آن روز کفر و شرکى در روى زمین باقى نمى ماند معنائى است که روایات دیگر نیز بر آن دلالت دارند. و همچنین روایات دیگرى هست که آنها نیز دلالت دارند بر اینکه مهدى (عج ) بعد از ظهورش جزیه را از اهل کتاب بر مى دارد.
و چه بسا آیه شریفه ( و القینا بینهم العداوه و البغضاء الى یوم القیمه ) و آیه ( فاغرینا بینهم العداوه و البغضاء الى یوم القیمه ) و آیات دیگرى که در این باره در مورد اهل کتاب نازل شده این روایت را تایید کند، زیرا خالى از ظهور در این نیست که اهل کتاب تا روز قیامت باقى خواهند ماند، هر چند مى توان گفت که این آیات کنایه از این است که تا ابد محبت و مودت از میان این گروه برخواهد خاست و ما در ذیل آیات مزبور این احتمال را داده و در پیرامون آن مطالبى گذراندیم.
روایاتى در ذیل آیه : ( والذین یکنزون الذهب والفضة... ) و استناد مستمر ابوذر بهاین آیه شریفه در برابر عثمان و معاویه و گنجینه داران#
و نیز در الدر المنثور است که ابن الضریس از علباء بن احمر روایت کرده که عثمان بن عفان وقتى دستور داد قرآنهائى نوشته شود نویسندگان خواستند ( واوى ) را که در سوره برائت در آیه ( و الذین یکنزون الذهب و الفضه ) هست بیندازند، ابى ذر گفت : ( واو ) را در جاى خود مى گذارید یا شمشیر بدوش بگیریم، نویسندگان ( واو ) را دوباره به آیه ملحق کردند.
شیخ در امالى از جماعتى از ابى المفضل و از بقیه رجال سندش نقل کرده که راوى گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) بعد از آنکه آیه ( و الذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم ) ) نازل گردید فرمود: مالى که زکاتش داده شود کنز شمرده نمى شود اگر چه در زیر هفت طبقه زمین باشد، و مالى که زکاتش را ندهند کنز است هر چند در روى زمین باشد.
مؤلف: در این معنا روایت دیگرى در الدر المنثور از ابن عدى و خطیب از جابر از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) و همچنین بطرق دیگرى از ابن عباس و دیگران آمده است.
و نیز در امالى به سند خود از امام صادق از پدرش امام باقر (علیه السلام ) روایت کرده که شخصى از آنجناب از درهم و دینار و وظیفه اى که مردم در باره آن دارند پرسش نمود، حضرت فرمود: درهم و دینار مهرهاى خدا است که خدا آنها را براى مصلحت خلق خود درست کرده تا بوسیله آن، شوون زندگى و خواسته هایشان تامین شود، پس هر که را از آن بهره بیشترى داد و او حق خدا را رعایت نمود و زکات آن را داد، خواسته خدا را انجام داده، و هر که را خداوند بهره بیشترى از درهم و دینار داد و او بخل ورزید و حق خدا را نپرداخت و از آن خشت و گل روى هم گذاشت، او از کسانى خواهد بود که مستحق وعید و تهدید حق تعالى و مشمول آیه ( یوم یحمى علیها فى نار جهنم فتکوى به اجباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما کنزتم لانفسکم فذوقوا ما کنتم تکنزون ) مى باشد.
مؤلف: این روایت آنچه را که ما قبلا از خود آیه استفاده کرده بودیم تایید مى کند.
و در تفسیر قمى آمده که ابو ذر غفارى در ایامى که در شام بود همه روزه صبح به راه مى افتاد و در میان مردم به صداى بلند فریاد مى زد: گنجینه داران بدانند که روزى خواهد آمد که آنقدر بر پیشانى و پشت و پهلوهایشان داغ مى گذارند که درونهایشان از سوز آن خبردار شود.
مؤلف: طبرسى در مجمع البیان وجه و علت این را که چرا از میان همه اعضا پیشانى و پشت و پهلو ذکر شده از این روایت چنین استفاده کرده است که : منظور از داغ نهادن این است که حرارت آتش را بجوف آنان برسانند، و بهمین جهت پیشانى ایشان را داغ مى گذارند تا مغز سرشان بسوزش درآید، و پشت و پهلو را داغ مى گذارند تا اندرونشان بسوزد.
و ممکن است که قول طبرسى را بدینصورت تکمیل نمود: بطورى که از اخبار و پاره اى آیات برمى آید صورت گنجینه داران در آن روز به طرف پشت قرار گرفته و در نتیجه از آن طرف صورت و پشت و پهلوهایشان را داغ مى گذارند.
و در الدر المنثور است که عبد الرزاق در کتاب مصنف از ابو ذر روایت کرده که گفت : بشارت باد به گنجینه داران به داغ در پیشانى و پشت و پهلویشان.
و نیز در همان کتاب آمده که ابن سعد و ابن ابى شیبه و بخارى و ابن ابى حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه از زید بن وهب روایت کرده اند که گفت : من در ربذه ابو ذر غفارى را زیارت کردم، و از او پرسیدم چرا در این سرزمین منزل کرده اى ؟ فرمود: من در شام بودم و این آیه را زیاد مى خواندم ( و الذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم ) معاویه مى گفت : این آیه در باره ما مسلمانان نازل نشده، بلکه درباره اهل کتاب آمده است ؛ من گفتم : خیر چنین نیست، هم در باره ماست و هم در باره ایشان.
و باز در الدر المنثور است که مسلم و ابن مردویه از احنف بن قیس روایت کرده اند که گفت : ابو ذر وارد شد و گفت : بشارت باد بر گنجینه داران به روزى که داغ بر پیشانیشان بگذارند، آنچنان که از پس گردنشان بیرون آید، و بر پشتشان بگذارند آنچنان که از پهلوهایشان سر درآورد. من پرسیدم این چه تفسیرى است ؟ گفت : من نمى گویم مگر آنچه را که از پیغمبر ایشان شنیده ام.
و نیز در آن کتاب است که احمد در کتاب زهد از ابى بکر بن منکدر روایت کرده که گفت : حبیب بن سلمه در ایامى که امیر شام بود سیصد دینار براى ابو ذر فرستاد و پیغام داد این را در حوائج خود مصرف کن. ابو ذر گفت : آن را بردار و برگردان، آیا او کسى را از ما مغرورتر به خدا نیافت ؛ ما را سایه بانى که در زیر آن خود را از سرما و گرما بپوشانیم و سه تا گوسفند که عصرها از صحرا بیایند و ما را از شیر خود بهره مند سازند و کنیزى که با خدمت خود بر ما منت گذارد بس است، و من بدون تعارف از داشتن بیشتر از این بیمناکم.
و نیز در همان کتاب است که بخارى و مسلم از احنف بن قیس روایت کرده اند که گفت : من در میان گروهى از قریش نشسته بودم که ناگهان مردى ژنده پوش و ژولیده موى با قیافه اى خشن نزدیک آمد و بالاى سر ایشان ایستاد، و پس از اداى سلام گفت :
بشارت باد گنجینه داران را به سنگى که با آتش جهنم آنچنان سرخ شده باشد که وقتى بر سر پستان ایشان بگذارند از غضروف کتف آنان سر درآورد، و اگر بر غضروف کتف ایشان بگذارند از سر پستانها بیرون آید پس بلرزه درآیند.
آنگاه از آن جمعیت رو برگردانید و به کنارى رفت و نشست، من بدنبالش رفته نزدش نشستم، و هیچ معرفتى در حق وى نداشتم و نمى دانستم کیست، گفتم خیال مى کنم این مردم از گفتار تو ناراحت شدند؟ گفت : اینان نمى فهمند، خلیلم به من فرمود - پرسیدم خلیل شما کیست ؟ فرمود: نبى اکرم - اى ابا ذر! آیا این کوه احد را مى بینى ؟ گفتم : آرى. گفت : من دوست ندارم که بقدر این احد طلا داشته باشم و همه را خرج کنم، من دوست ندارم که بیش از سه دینار پول داشته باشم این مردم نمى فهمند که آنچه را جمع مى کنند در دنیا مى ماند، و به خدا سوگند من هرگز نه طمعى به دنیاى آنان دارم و نه به دین ایشان، نه از دنیاى ایشان درخواستى مى کنم و نه در امر دین نظریه اى مى خواهم، تا خداى عز و جل را ملاقات کنم.
و در تاریخ طبرى از شعیب از سیف از محمد بن عوف از عکرمه از ابن عباس روایت شده که گفت : وقتى ابو ذر وارد بر عثمان شد، کعب الاحبار هم نزد عثمان نشسته بود؛ ابو ذر به عثمان گفت : شما از مردم تنها به این مقدار راضى نشوید که یکدیگر را اذیت نکنند بلکه باید وادار کنید مردم را علاوه بر این، از یکدیگر دستگیرى نیز بکنند، حتى از مودى زکات اکتفاء به دادن زکاتش نکنید، بلکه زکات دهنده باید علاوه بر زکات به همسایگان و برادران نیز احسان نموده و صله ارحام هم بکنند.
کعب الاحبار گفت : کسى که واجبش را پرداخت دیگر چیزى بر او نیست، ابو ذر عصاى سرکجى که همراه داشت برداشته و بر سر کعب کوبید، ضربت ابو ذر سر کعب را شکست، عثمان خواهش کرد که از ابو ذر بگذرد، او نیز درگذشت. آنگاه عثمان به ابى ذر گفت : از خدا بترس و دست و زبان را نگهدار؛ عثمان از این نظر گفت دست و زبانت را نگهدار که ابو ذر وقتى کعب را بزد به او گفت : اى یهودى زاده تو را چه به این حرفها؟!
بررسى موضع ابوذر و بیان اینکه گفتار او نتیجه اجتهادش نبوده بلکه ماخوذ از رسول الله (ص) بوده است#
مؤلف: داستانهاى ابو ذر و اختلافى که وى با عثمان و معاویه داشت معروف و همه در کتب تاریخ مضبوط است، و دقت در احادیثى که از وى نقل شده و در آنچه که او به معاویه گفت، و همچنین برخوردش با عثمان و کعب، همه دلالت بر این دارد که او از آیه شریفه آن معنائى را فهمیده که ما فهمیدیم و گفتیم که آیه شریفه تهدید از ترک انفاق در موارد واجب علاوه بر زکات است.
تجزیه و تحلیل وضع زندگى مردم آن عصر این معنا را تایید مى کند، زیرا مى بینیم مردم آن عصر دو طبقه بودند، یک طبقه از مردم که اکثریت اجتماع را تشکیل مى دادند و قادر بر قوت روزانه و ستر عورت خود نبوده و در ضرورى ترین حوایج زندگى کمیتشان لنگ بود. و یک طبقه دیگر که افراد کمترى بودند و از بسیارى مال و منال و گنجینه هاى متجاوز از میلیارد که یا جوایز خلیفه و یا غنائم جنگى و مال خراج بود، مست شده بودند و نمى فهمیدند چه کنند. براى اطلاع بر این مطلب کافى است که خواننده محترم به تواریخى مراجعه کند که در باره اموال صحابه نوشته شده است ؛ چون با مراجعه به آنها به قلم هاى درشتى از نقدینه و برده و املاک و کاخهاى رفیعى برمى خورد که دچار حیرت مى شود، و خواهد دید که معاویه و سایر بنى امیه وضعى در شام پدید آوردند که دست کمى از دربار قیصران روم و پادشاهان ایران نداشتند.
و اسلام راضى به هیچ یک از آنها نمى شود، نه به آن فقر اکثریت و نه به این ثروت کلان از طبقه اى خاص، و قطعا اگر طبقه دوم بحکم اسلام رفتار مى کردند نه خود به این ثروت مى رسیدند و نه اکثر مردم از فقر و فلاکت از بین مى رفتند.
بعضى ها گفته اند: نظریه اى که ابو ذر به اجتهاد خود اتخاذ کرده بود این بود که هر چه زائد بر مقدار ضرورت و مخارج واجب از قبیل سد جوع و ستر عورت باشد، کنز است و باید در راه خدا انفاق شود. و بعضى دیگر چنین فهمیده اند که او مردم را به زهد در دنیا دعوت مى کرده است.
و لیکن پاره اى از کلمات خود او که در روایات دیده مى شود این نسبت ها را تکذیب مى کند، و در روایت سابق هم دیدیم که گفته خود را به اجتهاد خود نسبت نداد، بله به شنیده هاى خود از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) استناد داد، و گفت : ( من به ایشان نگفتم مگر آنچه را از پیغمبرشان شنیدم، و خلیل من چنین و چنان گفت ) . و در روایات صحیح از طرق شیعه و سنى بسیار آمده که رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) در حق او فرمود: آسمان بر کسى سایه نینداخت و زمین حمل نکرد کسى را که لهجه و گفتارش راست تر از ابو ذر باشد (از این روایت که احدى در آن انکار ندارد مى فهمیم اینکه گفت : ( من به ایشان نگفتم مگر آنچه را از پیغمبرشان شنیدم ) راست است، پس به هیچ وجه نمى توانیم نسبت اجتهاد به او بدهیم ).
بیان فساد و ضعف دو روایتى که در صدد مخدوش ساختن ابوذر است#
از همینجا فساد گفته شداد بن اوس - که ذیلا نقل مى گردد - روشن مى شود، احمد و طبرانى از او روایت کرده اند که گفته است : ابوذر از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) حکمى را واجب، مى شنید و به بادیه خود مى رفت، و در غیابش مردم از آنجناب در باره همان حکم، حکم مستحبى را مى شنیدند و حفظ مى کردند، در حالى که ابو ذر آن را نشنیده بود، در نتیجه ابو ذر همواره بهمان شنیده خود استناد مى کرد غافل از اینکه دلیل دیگرى نیز هست.
منظور شداد تنها اصلاح همین روایتى است که در بالا نقل کردیم که ابوذر گفت : حرمت کنز مختص به اهل کتاب نیست. بلکه مسلمین نیز مشمول آن هستند. و لیکن این روایت مصداق گفته شداد نیست و همچنین آن روایت دیگرى که ابو ذر گفت : ( تنها دادن زکات کافى نیست، و مردم نمى توانند براى اینکه اموال را دفینه کنند بگویند ما زکات را داده ایم ) زیرا در حق ابى ذر تصور نمى شود که از رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) نشنیده باشد که انفاق دو قسم است، واجب و مستحب، و مردى به آن عظمت نفهمیده باشد که بهترین مبین آیه کنز همان ادله انفاقات مستحب است.
سست تر از روایت شداد، روایتى است که طبرى در حاشیه تاریخ خود چنین آورده : ( از شعیب از سیف از عطیه از یزید فقعسى روایت شده که وقتى ابن السوداء (ابن سباى معروف ) وارد شام شد، ابوذر را بدید و بدو گفت : اى ابا ذر آیا از معاویه تعجب نمى کنى که مال مسلمانان را مال خدا خوانده و مى گوید همه چیز از خدا است، و مى خواهد به این بهانه اموال را به خود اختصاص داده از مسلمین پنهان بدارد، و در نتیجه اسم مسلمانان را محو کند.
ابوذر نزد معاویه رفت و پرسید چه وادارت کرده که مال مسلمانان را مال خدا بخوانى ؟ معاویه گفت : خدا تو را رحمت کند اى ابو ذر، مگر ما بندگان خدا نیستیم، و مگر مال، مال خدا و خلق، خلق خدا و همه اختیارات بدست خدا نیست ؟ گفت : از این ببعد این حرف را مزن. معاویه گفت : من از این ببعد نمى گویم اموال مال خدا نیست، و لیکن مى گویم مال مسلمانان است ) .
آنگاه مى گوید: ابن السوداء نزد ابو درداء رفت، وى پرسید تو کى هستى من تو را بیش از یک یهودى نمى دانم ؟ سپس نزد عباده بن صامت رفت و با او به نزد معاویه رفتند؛ عباده بن صامت به معاویه گفت به خدا سوگند این مرد است که همواره ابو ذر را علیه تو تحریک مى کند و مى شوراند.
ابوذر در شام قیام کرد، و این شعار را مرتب به مردم گوشزد مى نمود: ( اى گروه توانگران با تهى دستان مواسات کنید، بشارت باد به کسانى که طلا و نقره را اندوخته مى کنند، و آن را در راه خدا انفاق نمى نمایند به محلى از آتش که در آن پیشانیها و پشت و پهلوهایشان را داغ مى کنند... ) .
حاصل این روایت این است که ابو ذر به تحریک ابن السوداء اقدام به چنین قیامى نموده، و بر این شعار پافشارى مى کرد. طبرى این حدیث را از این دو نفر روایت کرده، و بیشتر داستانهائى که در باره عثمان نقل شده نیز همه منتهى به این دو نفر یعنى شعیب و سیف مى شود، و این دو تن از دروغگویان و جعالین معروفند، و علماى حدیث روایت آندو را بى اعتبار مى دانند.
و آنچه حدیث که از ابن السوداء نقل کرده اند با در نظر داشتن اینکه ابن السوداء همان کسى است که اسمش را عبد الله بن سبا گذارده اند، و تمامى احادیث مربوط به داستان عبد الله ابن سبا نیز منتهى به این دو نفر مى شود، همه و همه از احادیث مجعوله است و محققین از علماى فن، اخیرا به یقین رسیده اند که داستان ابن السوداء از اصل یک مطلب خرافى بوده و هیچ واقعیتى نداشته و مردى بدین نام وجود نداشته است.
و در الدر المنثور است که ابن مردویه از جابر نقل کرده که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: هر صاحب دفینه اى که حق آن دفینه را نداده باشد روز قیامت او را مى آورند و پیشانى و شقیقه اش را داغ مى کنند، و به او گفته مى شود این همان گنجى است که از دادن حقش بخل ورزیدى ) .
و در همان کتابست که طبرانى در کتاب اوسط و ابو بکر شافعى در کتاب غیلانیات از على (علیه السلام ) روایت کرده اند که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: خداوند بر اغنیاء و مسلمانان دادن زکات را آنقدر واجب کرد که فقراء را کفایت کند، و فقرا هرگز دچار گرسنگى و بره نگى نمى شوند مگر بهمان مقدارى که توانگران از دادن زکات دریغ مى ورزند، و باید بدانند که خداوند به حساب سختى، ایشان را محاسبه و به عذاب دردناکى معذب خواهد نمود.
و در همان کتاب آمده که حاکم (وى حدیث را صحیح دانسته ولى ذهبى آن را ضعیف شمرده ) از ابى سعید خدرى از بلال نقل کرده اند که گفت : رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) فرمود: اى بلال خدا را به حالت فقر ملاقات کن نه به حالت توانگرى. پرسیدم چطور خود را فقیر کنم ؟ فرمود: وقتى خداوند به تو رزق ارزانى داشت پنهان مکن، و اگر از تو از آن مال چیزى خواستند دریغ مدار. پرسیدم : چگونه مى توانم چنین کنم ؟ فرمود: وظیفه این است و گرنه آتش است.
گفتارى در معناى کنز#
شکى نیست که قوام اجتماعى که بشر بحسب طبع اولى خود تشکیل داده بر مبادله مال و عمل پایدار است، و قطعا اگر چنین مبادله اى در کار نمى بود مجتمع انسان حتى یک چشم بر هم زدن قوام نمى داشت. راه بهره مندى انسان در اجتماعش غیر از این نبوده که امورى از مواد اولیه زمین گرفته و بقدر وسعش روى آن عمل نموده و از نتیجه عملش ما یحتاج خود را ذخیره مى کرده است و ما زاد بر احتیاج خود از آن حاصل را به دیگران مى داده و در عوض سایر ما یحتاج خود را از آنچه که در دست دیگران بوده مى گرفته.
مثلا یک نفر نانوا از نانى که خود مى پخته بقدر قوت خود و خانواده اش برمى داشته و زائد بر آن را با پارچه اى که در دست نساج و اجناس دیگرى که هر یک در دست افراد معینى درست مى شده معاوضه مى کرده، و همچنین صاحبان حرفه هاى دیگر همه و همه اعمال و فعالیت هائى که در اجتماع صورت مى گرفته همانا خرید و فروش و مبادله و معاوضه بوده است.
و آنچه از بحث هاى اقتصادى بدست مى آید این است که انسانهاى اولى معاوضه و مبادلاتشان تنها روى اجناس صورت مى گرفته، و متوجه نبوده اند که به غیر از این صورت نیز امکان پذیر هست.
اما این را توجه داشتند که هر چیزى با چیز دیگر مبادله نمى شود، زیرا نسبت میان اجناس مختلف است ؛ جنسى مورد احتیاج مبرم مردم است و جنسى دیگر اینطور نیست، یک جنس بسیار رایج است و جنس دیگر خیلى کم و نایاب است، و هر جنسى که بیشتر مورد احتیاج باشد و کمتر یافت شود قهرا طالبانش نیز بیشتر است، و نسبتش با جنسى که هم زیاد مورد حاجت نیست و هم زیاد یافت مى شود یکسان نیست، چون رغبت مردم نسبت به دومى کمتر است ؛ همین معنا سبب شده که پاى قیمت و ارزیابى به میان آید.
بعد از آنکه خود را ناچار دیدند از اینکه براى حفظ نسبت ها، معیارى بنام قیمت درست کنند، و چون باید خود آن معیار ارزش ثابتى داشته باشد، لا جرم بعضى از اجناس نایاب و عزیز الوجود از قبیل گندم، تخم مرغ و نمک را اصل در قیمت قرار دادند تا سایر اجناس و اعیان مالى را با آن بسنجند، در نتیجه آن جنس عزیز الوجود مدار و محورى شد که تمامى مبادلات بازارى بر آن دور مى زد، و این سلیقه از همان روزگار قدیم تا امروز در بعضى از جوامع کوچک از قبیل دهات و قبیله ها دائر بوده و هست.
تا آنکه در میان اجناس نایاب و عزیز الوجود به پاره اى از فلزات از قبیل طلا، نقره و مس برخورده آن را مقیاس سنجش ارزش ها قرار دادند و در نتیجه طلا، نقره و مس بصورت نقدینه هائى درآمدند که ارزش خودشان ثابت و ارزش هر چیز دیگرى با آنها تعیین مى گردید.
رفته، رفته طلا مقام اول را، نقره مقام دوم و سایر فلزات قیمتى مقام هاى بعدى را حیازت کردند، و از آنها سکه هاى سلطنتى و دولتى زده شد و به نامهاى دینار، درهم و فلس و نامهاى دیگرى که شرحش مایه تطویل و از غرض بحث ما بیرون است نامیده شدند.
و چیزى نگذشت که نقدین، یعنى سکه هاى طلائى و نقره اى مقیاس اصلى قیمت ها شده، هر چیز دیگر و هر عملى با آنها تقویم و ارزیابى شد، و نوسانهاى حوایج زندگى همه به آن دو منتهى گردید و آندو ملاک دارائى و ثروت شدند، و کارشان بجائى رسید که گوئى جان مجتمع و رگ حیاتش بسته بوجود آنها است ؛ اگر امر آنها مختل شود حیات اجتماع مختل مى گردد،و اگر آنها در بازار معاملات در جریان باشند معاملات سایر اجناس جریان پیدا مى کند و اگر آنها متوقف شوند سایر اجناس نیز متوقف مى گردد.
امروزه وظیفه اى را که نقدین در مجتمعات بشرى از قبیل حفظ قیمت اجناس و عملها و تشخیص نسبت میان آنها بعهده داشت، اوراق رسمى از قبیل ( پوند ) ، ( دلار ) و غیر آن دو و نیز چک و سفته هاى بانکى بعهده گرفته است. و در تعیین قیمت اجناس و اعمال و تشخیص نسبت هائى که میان آنهاست رل نقدین را بازى مى کند، بدون اینکه خودش قیمتى جداگانه داشته باشد. و بعبارت دیگر تقریبا مى توان گفت اینها قیمت هر چیزى را معلوم مى کنند ولیکن خودشان قیمت ندارند.
پس اگر موقعیتى را که طلا و نقره در اجتماع دارند، و رلى را که در حفظ قیمت ها و سنجش نسبت ها که میان اجناس و اموال هست به دقت در نظر بگیریم بخوبى روشن مى شود که نقدین در حقیقت نمایش دهنده نسبت هائى است که هر چیزى به چیرهاى دیگرى دارد، و بهمین خاطر که نمایش دهنده نسبت ها است و یا به عبارتى اصلا خود نسبت ها است بهمین جهت با بطلان و از اعتبار افتادن آن، همه نسبت ها باطل مى شود همچنانکه رکود در آن مستلزم رکود در آنها است.
و ما در دو جنگ جهانى اخیر به چشم خود دیدیم که بطلان اعتبار پول در پاره اى از کشورها مانند منات در روسیه تزارى و مارک در آلمان چه بلاها و مصائبى ببار آورد و با سقوط ثروت چه اختلالى در حیات آن جوامع پدید آمد، حال باید دانست که اندوختن و دفینه کردن پول و جلوگیرى از انتشار آن در میان مردم عینا همین مفاسد و مصائب را ببار مى آورد.
گفتار امام باقر (علیه السلام ) هم که در روایت گذشته فرمود: ( خدا آنها را براى مصلحت خلق درست کرد تا بوسیله آن شوون زندگى و خواسته هایشان تامین شود ) اشاره بهمین معنا است.
مفاسدى که براندوختن و احتکار پول مترتب است#
آرى، اندوختن و احتکار پول، مساوى با لغویت ارزش اشیاء و بى اثر گذاردن پولى است که احتکار شده، چون اگر احتکار و حبس نمى شد بقدر وسعش در زنده نگاه داشتن و بجریان انداختن معاملات و گرم کردن بازار در اجتماع اثر مى گذاشت، و بى اثر کردن آن با تعطیل کردن بازار برابر است، و معلوم است با رکود بازار حیات جامعه متوقف مى شود.
البته اشتباه نشود ما نمى خواهیم بگوئیم پول را در صندوق و یا بانک و یا مخازن دیگرى که براى اینکار درست شده نباید گذاشت، چون این حرف با عقل سلیم جور نمى آید، زیرا حفظ اموال قیمتى و نفیس و نگهدارى آن از تلف شدن از واجباتى است که عقل آن را مستحسن شمرده، و غریره انسانى، آدمى را به آن راهنمائى مى کند و آدمى را وامى دارد بر اینکه وقتى که پول گردش خود را کرد و برگشت، تا جریان ثانوى آن را در بانک و یا مخازن دیگرى حفظ کند، و آن را از دستبرد ایادى غصب، سرقت، غارت و خیانت نگهدارى نماید.
بلکه مقصود ما این است که نباید پول را در گنجینه حبس کرد و از جریانش در مجراى معاملات و اصلاح گوشه اى از شوون زندگى و رفع حوایج ضرورى جامعه از قبیل سیر کردن گرسنگان و سیراب ساختن تشنگان و پوشاندن بره نگان و سود بردن کاسبان و کارگران و زیاد شدن خود آن سرمایه، و معالجه بیماران و آزاد ساختن اسیران و نجات دادن بدهکاران و رفع پریشانى بیچارگان و اجابت استغاثه مضطران و دفاع از حوزه و حریم کشور، و اصلاح مفاسد اجتماعى دریغ ورزید.
و موارد انفاق چه آن مواردى که انفاق در آن واجب است و چه آنها که مستحب است و چه آنجا که مباح است آنقدر بسیار است که شاید نتوان شمرد، و نباید در این موارد بخل ورزید و با انباشتن پول و حبس آن، مصالح انفاق در آن موارد را زمین گذاشت، همچنانکه زیاده روى و اسراف هم نباید کرد، زیرا نه افراط در آن صحیح است و نه تفریط.
در مواردى که انفاق، مستحب یا مباح است چرا بخل ورزیدن جائر نباشد؟#
خواهید گفت : در مواردى که انفاق مستحب یا مباح است چرا بخل ورزیدن جائز نباشد؟ در جواب گوئیم : هر چند ترک انفاقات مستحب جرم نیست، نه از نظر عقل و نه از نظر شرع، و لیکن زمینه مستحبات را بطورى کلى از بین بردن خود، از بدترین گناهان است.
و اگر بخواهى بخوبى حساب این معنا را برسى به زندگى روزمره خود نگاه کن خواهى دید که ترک انفاقهاى مستحب در شوون مختلف زندگى از قبیل زناشوئى، خوراک، پوشاک و اکتفاء کردن بقدر واجب شرعى و ضرورى و عقلى آنها چه اختلالى در نظام زندگى وارد مى سازد، اختلالى که بهیچ قیمتى نمى توان جبران نمود.
بهمین بیان این معنا روشن مى گردد که آیه ( و الذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فى سبیل الله فبشره م بعذاب الیم ) بعید نیست آنچنان اطلاقى داشته باشد که انفاقات مستحب را هم بعنایتى که گذراندیم شامل شود، چون کنز اموال موضوع انفاقات مستحب را هم مانند انفاقات واجب از بین مى برد.
و نیز بهمین بیان معناى گفتار ابو ذر در خطاب به عثمان بن عفان که گفت : ( از مردم تنها به این مقدار راضى نباشید که یکدیگر را آزار نکنند بلکه باید وا بدارید تا بذل معروف نمایند، و پرداخت کننده زکات نباید تنها به دادن آن اکتفاء نماید بلکه باید احسان به همسایه و برادران و پیوند با خویشاوندان نیز داشته باشد ) معلوم و روشن مى گردد که عبارت او صریح و یا نزدیک به صریح است در اینکه وى نیز همه انفاقات را واجب نمى دانسته بلکه بعضى را واجب و برخى را مستحب مى دانسته، چیزى که هست مخالفت او در این بوده که نباید بعد از زکات بکلى باب خیرات مسدود شود، و معتقد بوده که بستن در خیرات مستلزم ابطال غرض تشریع آن و افساد مصلحتى است که شارع از تشریع آن منظور داشته.
او مى گفته حکومت اسلام حکومت استبدادى قیصران روم و پادشاهان ایران نیست که تنها وظیفه خود را حفظ امنیت عمومى و جلوگیرى از تجاوزات مردم به یکدیگر بداند، و پس از تامین آن، مردم را آزادى عمل دهد تا هر چه دلشان مى خواهد بکنند، راه افراط خواستند بروند، و راه تفریط را خواستند پیش بگیرند، اصلاح خواستند بکنند، افساد خواستند به راه بیندازند، خواستند به راه هدایت بروند بروند، و اگر خواستند گمراهى پیش بگیرند بگیرند، خود حکومت و متصدیان حکومت هم آزاد باشند و هر چه خواستند بکنند، و کسى از ایشان بازخواست نکند.
بلکه حکومت اسلام حکومتى است اجتماعى و دینى که از مردم تنها به این اکتفاء نمى کند که یکدیگر را نیازارند بلکه مردم را به چیزى وا میدارد که جمیع شوون زندگى ایشان را اصلاح مى کند، و براى تمامى طبقات جامعه از امیر و ماءمور، رئیس و مرئوس، خادم و مخدوم، غنى و فقیر و قوى و ضعیف نهایت سعادتى را که در خور امکان است آماده مى کند؛ فقیر را به امداد توانگر واداشته بدین وسیله حاجت توانگر را برمى آورد. و غنى را به انفاق و دستگیرى از فقرا ماءمور نموده بدین وسیله حاجت فقراء را برمى آورد، حیثیت و مکانت اقویاء را با احترام به ضعفاء حفظ نموده، و حیات ضعفا را با رافت و دلسوزى اقویا و مراقبت آنان تامین مى نماید. عالى را بوسیله اطاعت دانى منشا خیرات و برکات ساخته، و دانى را از عدل و انصاف عالى برخوردار مى کند، و چنین نظامى جز با نشر و گسترش مبرات و عمل به واجبات مالى و مستحبات آن به نحو شایسته اش بوجود نمى آید.
نقش مبرات و مستحبات مالى در حفظ اساس حیات مجتمع دینى و ایجاد نظام اسلامى#
آرى، اکتفا کردن به دادن زکات واجب و ترک انفاقهاى مستحب چنین نظامى را بوجود نمى آورد، بلکه اساس حیات مجتمع دینى را هم بر هم زده و آن غرضى را که شارع دین از تشریع انفاقات مستحب داشته بکلى تباه مى سازد، و رفته رفته نظام مجتمع دینى را به یک نظام از هم گسیخته و گرفتار هرج و مرج مى سازد، هرج و مرجى که هیچ چیز و هیچ قدرتى نمى تواند آن را اصلاح کند.
و سبب متروک شدن انفاق هاى مستحب مسامحه در زنده داشتن غرض دین و مداهنه با ستمگران است، همچنانکه قرآن فرموده : ( الا تفعلوه تکن فتنه فى الارض و فساد کبیر اگر به این سفارشات عمل نکنید، همین عمل نکردنتان بصورت فتنه اى در زمین و فسادى بزرگ جلوه گر خواهد شد ) .
و ابو ذر هم همین معنا را - در روایت طبرى - به معاویه گوشزد مى کرد و مى گفت : ( چرا مال مسلمین را مال الله نام نهاده اى ) ؟ در جوابش گفته بود: ( خدا تو را رحمت کند اى ابوذر، مگر ما بندگان خدا نیستیم و مگر مال مال خدا نیست ؟ و خلق خلق خدا نیستند و امر امر او نیست ؟ ) ابوذر گفت : ( با همه این احوال نباید این کلمه را بکار برى ) .
براى اینکه کلمه اى را که معاویه و عمال او و همچنین خلفاى بعد از او یعنى بنى امیه بکار مى بردند هر چند کلمه حقى بود، و حتى نمونه اش در سخنان رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) و در قرآن دیده مى شود، و لیکن آنان از این کلمه حق، غرض باطلى را منظور داشتند و مى خواستند از انتشار آن، نتیجه اى را که بر خلاف منظور خداى سبحان بود بدست بیاورند.
منظور قرآن و همچنین رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) که مال را مال خدا دانسته این است که مال مختص به احدى نیست، و نباید در راه عزت و قوت و قدرت و سیطره احدى انفاق شود، تنها مورد انفاقش راه خدا است، همان راهى که خود خدا معلوم کرده، پس اگر آن را فرد از راه ارث و یا کسب یا مانند آنها بدست آورده باشد در اسلام براى آن حکمى است و اگر حکومت اسلامى از راه غنیمت و یا جزیه و یا خراج و یا صدقات یا مانند اینها تحصیل نموده باشد، در اسلام براى انفاق اینگونه اموال نیز موارد معینى هست که هیچ یک از آنها ملک شخص حاکم و زمامدار نیست.
در اسلام هیچ زمامدارى خود یا یکى از اهل خانواده اش، نمى تواند از بیت المال بیش از مونه لازم زندگیش را بردارد تا چه رسد به اینکه همه بیت المال را به خود اختصاص دهد و آنها را گنجینه کند و یا مانند امپراطورهاى ایران و روم کاخهائى بالا برد و براى خود دربار و درباریانى درست کند.
منظور رسول خدا (صلى الله علیه و آله ) از این گفتار این بوده، و لیکن معاویه و امثال او که به این روایت استناد مى کرده اند، منظورشان جلوگیرى از اعتراض مردم بوده، مردم اعتراض مى کرده اند که چرا اموال مسلمین را در راه شهوات خود و در مصارفى که خدا راضى نیست خرج مى کنید؟ و چرا به اهلش و به مستحقینش که خود مسلمانان هستند نمى رسانید؟ در جواب مى گفته اند: مال مال خدا است و ما امناى اوئیم در هر راهى که بنظرمان رسید صرف مى کنیم. و بهمین بهانه بازى کردن با بیت المال را بهر طورى که دلشان بخواهد براى خود مباح نموده، و با متمسک شدن به این مدرک بر اعمال جائرانه خود صحه مى گذاردند و از غفلت مردم سوء استفاده مى کردند، زیرا عامه مردم نمى توانستند بفهمند که این مدرک مدرکى است علیه خود آنان، چون کلمه ( مال الله ) و کلمه ( مال المسلمین ) به یک معنا است نه به دو معنى و حال آنکه معاویه و یارانش آن دو کلمه را به دو معنا گرفتند که یکى، معناى دیگرى را دفع مى کند.
و اگر منظور معاویه از این مدرک همان معناى صحیح آن بود، چرا ابوذر از دربار او بیرون مى آمد و در میان مردم فریاد مى زد: ( بشارت دهید کسانى را که اموال را رویهم مى انبازند به اینکه روزى با همان اموال پیشانى و پشت و پهلویشان را داغ خواهند کرد ) ؟.
علاوه بر اینکه معاویه آیه کنز را قبول نداشت و به ابو ذر گفته بود که ( این آیه مختص اهل کتاب است، و چه بسا یکى از جهاتى که مایه سوء ظن ابوذر به دستگاه خلافت شد همان اصرارى بود که در موقع جمع آورى قرآن توسط عثمان بخرج مى دادند تا حرف ( واو ) را از اول آیه ( و الذین یکنزون الذهب... ) ، حذف کنند، تا آنجا که کار به مشاجره کشیده و ابوذر فریاد زد که اگر ( واو ) را در جاى خود نگذارید من با شما به قتال مى پردازم، و سرانجام دستگاه حکومت عثمان مجبور شد آیه را با ( واو ) ضبط کند.
بهمین جهت باید گفت : گر چه طبرى این روایت را از سیف از شعیب به منظور تخطئه ابوذر آورده و خواسته است به اصطلاح اجتهاد او را خطا جلوه دهد، و حتى در اول گفتارش به این معنا تصریح کرده، و لیکن اطراف این قصه همه دلالت بر اصابت راى او دارد.
و کوتاه سخن آیه شریفه دلالت دارد بر حرمت گنجینه کردن طلا و نقره در مواردى که انفاقش واجب و ضرورى است، و ندادن آن به مستحقین زکات و خوددارى از انفاقش در راه دفاع، و همچنین حرمت قطع نمودن راه خیر و احسان در بین مردم.
و در این حکم فرقى نیست میان اموالى که در بازارها در دست مردم جریان و گردش دارد، و میان اموالى که در زمین دفن شده، جلوگیرى و خوددارى از انفاق هر دو حرام است، چیزى که هست دفن کردن اموال یک گناه زائدى دارد و آن همچنانکه در سابق گفته شد این است که خیانت نسبت به زمامدار و ولى امر مسلمین نیز هست.